Qu’est-ce que la Kabbale et qui peut l’étudier ?

Zohar, séfirot, fil rouge, « Kabbalah » de stars : le mot circule partout, et il recouvre à peu près tout, du plus profond au plus fantaisiste. Que désigne-t-il vraiment dans le judaïsme ? Sur quels textes du Talmud repose-t-il, que contiennent ses grands livres, pourquoi les maîtres en restreignent-ils l’étude, et que faut-il penser des modes qui s’en réclament ? Cet article suit les sources une à une, avec leurs références, et signale les endroits où les opinions divergent.

La Kabbale (en hébreu Kabbala, « réception ») est la tradition mystique du judaïsme : l’enseignement reçu de maître à disciple sur la dimension cachée de la Torah, sur la manière dont D’ se rapporte au monde, sur la structure de la création et sur le rôle de l’homme. Elle s’appuie sur la Torah et sur le Talmud, jamais contre eux. Ses textes majeurs sont le Sefer Yetsira (le « Livre de la Formation »), le Zohar (le « Livre de la Splendeur ») et les écrits de l’école de Safed, au XVIe siècle, autour de l’Ari. L’étude en est restreinte depuis la Michna elle-même (Hagiga 2, 1) : la plupart des décisionnaires la réservent à celui qui a d’abord rempli son « ventre » de Talmud et de halakha, certains citent l’âge de quarante ans, et tous mettent en garde contre les talismans et le commerce du « mystère ».

Que veut dire « Kabbale » ?

Le mot vient de la racine kibel, « recevoir ». Il parle d’abord de transmission : on ne l’invente pas, on la reçoit. La première michna des Maximes des Pères commence par ce verbe : « Moché a reçu (kibel) la Torah du Sinaï et l’a transmise à Yehoshoua… » (Pirké Avot 1, 1). Dans le Talmud, « divré kabbala » désigne un autre domaine : les livres des Prophètes et des Hagiographes, par opposition à la Torah écrite. À propos de Gedalia ben Ahikam, la Guemara conclut : « C’est une parole de Kabbala, et les paroles de Kabbala sont comme les paroles de la Torah » (Roch Hachana 19a ; voir aussi ‘Houlin 137a). Pendant des siècles, « Kabbala » a donc désigné toute la tradition reçue. Ce n’est qu’au Moyen Âge que le mot en vient à nommer plus précisément la tradition de la sagesse cachée, la ‘hokhmat ha-nistar.

Le Rav Raphaël Benizri note, dans son cours Pirkey Avot : la chaîne de la transmission, que le verbe « recevoir » a une portée précise : on ne reçoit que ce qu’on est en mesure de recevoir, et la réception est toujours partielle par rapport à la transmission. Cela vaut pour toute la Torah ; cela vaut a fortiori pour la Kabbale, qui impose patience et humilité.

Le caché et le révélé : nigla et nistar

La tradition juive distingue deux dimensions de l’enseignement : le nigla, « ce qui est révélé », et le nistar, « ce qui est caché ». Le fondement biblique est un verset de Devarim : « Les choses cachées appartiennent à l’Éternel, notre D’ ; et les choses révélées sont à nous et à nos enfants pour toujours, afin que nous mettions en pratique toutes les paroles de cette Torah » (Devarim 29, 28). Le verset fixe une priorité : le révélé est fait pour être appliqué. Le caché existe, mais il n’exempte jamais de la pratique.

Les Écrits en parlent aussi : « C’est la gloire de D’ de cacher une chose, et la gloire des rois de la sonder » (Michlé 25, 2) ; « Le secret de l’Éternel est pour ceux qui Le craignent » (Tehilim 25, 14). Le mot « secret » se dit sod, et c’est lui qui donnera son nom au quatrième niveau de lecture de la Torah.

Cette distinction n’oppose pas deux Torot. Le Ramban l’exprime en tête de son commentaire de la Torah : selon une tradition qu’il rapporte, la Torah était écrite en feu noir sur du feu blanc, et toute la Torah est faite des Noms du Saint, béni soit-Il (Introduction du Ramban, paragraphes 5 et 14). La Torah que nous lisons est donc, d’emblée, plus que son récit.

Maassé Béréchit et Maassé Merkava : les racines dans la Michna et le Talmud

Les restrictions sur l’étude du caché se trouvent dans la Michna Hagiga 2, 1 : « On n’expose pas les interdits sexuels à trois, ni le Maassé Béréchit (l’œuvre de la création) à deux, ni la Merkava (le char) à un seul, à moins qu’il ne soit sage et qu’il comprenne de lui-même (‘hakham oumévin mi-da’ato). » La Merkava désigne la vision du char de D’ au chapitre 1 de Yehezkel ; le Maassé Béréchit, ce qui touche à la création du monde.

La Guemara (Hagiga 11b-13a) développe, en les équilibrant, l’interdit et l’ouverture. Rachi explique que « sage et qui comprend de lui-même » désigne quelqu’un qui n’a pas besoin que le maître lui expose le principe : il le saisit seul (Rachi, Hagiga 11b). À la page 13a, la Guemara cite Ben Sira : « Ne cherche pas ce qui est trop merveilleux pour toi, n’examine pas ce qui t’est caché ; ce qui t’a été permis, médite-le : tu n’as pas affaire aux choses cachées ». Elle précise que la Merkava ne se transmet qu’au chef du tribunal et à celui dont « le cœur est inquiet en lui », et seulement par « têtes de chapitres » (rachei péreqim) ; Rachi comprend : les grandes divisions du sujet, et non son développement.

La même sugya contient pourtant l’une des plus belles pages du Talmud sur la création. Selon Rav Zoutra bar Touvia au nom de Rav, « le monde a été créé par dix choses : par la sagesse, l’intelligence et la connaissance, par la force, la menace et la puissance, par la justice et le jugement, par la bonté et la compassion » (Hagiga 12a). Les kabbalistes y verront une préfiguration des dix séfirot ; le Talmud, lui, ne le dit pas. Un peu plus haut (12a), Rabbi Elazar enseigne que la lumière originelle, avec laquelle le monde fut créé, a été cachée pour les justes.

La sugya contient aussi des récits d’avertissement : ‘Hanina ben Hizkia et le livre de Yehezkel, et ce jeune homme qui, en étudiant le ‘hachmal, fut consumé par un feu (Hagiga 13a). Pour Rachi, les versets réservés sont ceux qui décrivent la Forme divine.

À la page 14b, Rabbi Elazar ben Aroukh expose la Merkava devant Rabbi Yo’hanan ben Zakaï : un feu descend, et les arbres des champs entonnent le chant de Tehilim 148. Rabbi Yehoshoua et Rabbi Yossé Ha-Cohen sont eux aussi cités : un arc-en-ciel apparaît dans la nuée, et des anges se rassemblent pour écouter. La Guemara décrit une chaîne : Rabbi Yehoshoua auprès de Rabbi Yo’hanan ben Zakaï, Rabbi Akiva auprès de Rabbi Yehoshoua, ‘Hanina ben ‘Hakhinaï auprès de Rabbi Akiva.

Le Rambam donne à tout cela un cadre précis. Il appelle « Maassé Merkava » les chapitres 1 et 2 de Yessodé HaTorah (2, 11) et « Maassé Béréchit » les chapitres 3 et 4 (4, 10), et il écrit que le Maassé Béréchit ne s’enseigne qu’à une personne à la fois. Il distingue ensuite les deux domaines (4, 11), puis explique que la contemplation de la création conduit à l’amour et à la crainte de D’ (4, 12 ; voir aussi 2, 2). Dans le Guide des égarés, il identifie le Maassé Béréchit à la science de la nature et la Merkava à la métaphysique, en citant Hagiga 11b (Guide, Introduction). C’est une lecture philosophique ; les kabbalistes en retiendront une autre.

Le Maharal de Prague lit la sugya avec la même rigueur : le verset de Ben Sira « ne cherche pas ce qui t’est trop merveilleux » ne condamne pas toute recherche sur la création, mais celle qui dépasse ce que l’homme est équipé pour comprendre ; et « ce qui t’a été permis, médite-le » est pour lui une exhortation à étudier la création (Maharal, ‘Hidouché Aggadot sur Hagiga 13a).

Les quatre qui sont entrés dans le Pardès

Au sommet de la sugya, la Guemara raconte (Hagiga 14b) : « Quatre sont entrés dans le Pardès : Ben Azaï, Ben Zoma, ‘Aher et Rabbi Akiva. » Rabbi Akiva leur avait dit : « Quand vous arriverez près des pierres de marbre pur, ne dites pas : eau, eau ! », car il est écrit : « Celui qui dit des mensonges ne subsistera pas devant mes yeux » (Tehilim 101, 7). Rachi explique qu’ils étaient montés au firmament au moyen d’un Nom divin, et que le marbre scintille comme de l’eau. Les Tossafot (14b) précisent qu’ils ne sont pas réellement montés : l’ascension leur est seulement apparue ainsi.

Puis vient le sort de chacun. Ben Azaï « regarda et mourut » : « Précieuse aux yeux de l’Éternel est la mort de Ses fidèles » (Tehilim 116, 15). Ben Zoma « regarda et fut frappé » : « As-tu trouvé du miel ? Mange ce qu’il te faut, de peur que tu n’en sois rassasié et que tu ne le vomisses » (Michlé 25, 16) ; Rachi comprend que sa raison fut atteinte. ‘Aher « coupa les plantations ». Rabbi Akiva « entra en paix et sortit en paix ».

Le Talmud de Jérusalem (Hagiga 2, 1) présente une version différente : c’est Ben Azaï qui est « frappé » (Michlé 25, 16) et Ben Zoma qui meurt (Tehilim 116, 15), et ‘Aher y est décrit comme faisant périr des maîtres de Torah. La Tossefta (Hagiga 2, 3) rapporte elle aussi l’épisode. La tradition ancienne ne transmet donc pas une version unique.

Plus loin (15a), ‘Aher voit Métatron assis et se demande : « Peut-être y a-t-il deux pouvoirs ? » Une voix céleste proclame : « Revenez, enfants rebelles (Yirmiyahou 3, 22) », sauf ‘Aher. Son disciple Rabbi Meïr continue pourtant à l’écouter : « Il a trouvé une grenade, il a mangé l’intérieur et jeté l’écorce » (15b). Le Talmud enseigne ainsi à discerner : même chez celui qui est tombé, il peut y avoir un enseignement à recueillir.

Le Rav Benizri s’arrête sur l’avertissement de Rabbi Akiva. Dans son cours Lag BaOmer, il lit « ne dites pas : eau, eau » comme un appel à la foi, l’emouna, et à la manière d’entrer en paix et d’en sortir en paix.

Le Rambam en tire une conclusion halakhique : « Il n’est pas convenable de se promener dans le Pardès sinon pour celui qui a rempli son ventre de pain et de viande », c’est-à-dire de la connaissance de ce qui est interdit et permis et des autres commandements (Yessodé HaTorah 4, 13). Il écrit aussi, dans Hilkhot Talmud Torah 1, 12, que « les sujets que l’on appelle Pardès font partie de la Guemara ».

PaRDeS : l’acronyme des quatre niveaux

Le mot pardès, « verger », a donné un acronyme devenu courant : pchat (le sens simple), rémez (l’allusion), drach (l’interprétation) et sod (le secret). L’idée que l’Écriture se lit à plusieurs niveaux est ancienne. Le Talmud pose que « le verset ne sort pas de son sens simple » (Chabbat 63a ; Yevamot 24a), et Rachi écrit qu’il n’est venu « que pour le sens simple du verset et pour l’aggada qui s’accorde avec les mots du verset » (Rachi, Bereshit 3, 8). Ni l’un ni l’autre ne parle du Pardès.

Il faut distinguer trois choses que l’on confond souvent. Le Pardès du Talmud (Hagiga 14b) n’est pas une méthode d’exégèse. L’acronyme PaRDeS est plus tardif : il est explicite chez ‘Haïm Vital, qui écrit que PaRDeS est le roch tévot de pchat, rémez, drach, sod, et que l’on doit peiner dans les quatre et « se faire un maître » (Chaar HaMitsvot, introduction ; Chaar HaGuilgoulim, introduction). Des chercheurs en attribuent la première utilisation à Moshé de León ; nous ne l’avons pas vérifié dans les textes et nous le donnons comme une opinion des spécialistes.

Rabbénou Be’hayé ben Acher est souvent cité à ce propos, mais à tort : son introduction décrit quatre voies d’interprétation de la Torah (le sens simple, le midrach, le « sekhel », c’est-à-dire la voie de la philosophie, et la voie de la Kabbale, la « derekh Hachem » du Ramban). Ce sont quatre approches, non l’acronyme PaRDeS.

Le Rav Benizri présente ces quatre niveaux comme les quatre fleuves du jardin d’Éden (Bereshit 2, 10), dans son cours sur Lag BaOmer.

Le Sefer Yetsira : le plus ancien texte

Le Sefer Yetsira est un court traité qui s’ouvre ainsi : « Par trente-deux voies merveilleuses de sagesse, Y-ah, l’Éternel des armées, grava et créa Son monde par trois livres : par écrit (sefer), par nombre (sefar) et par récit (sippour) » (Sefer Yetsira 1, 1). Le mot hébreu est pélioth, « merveilleuses ». Les trente-deux voies sont les dix séfirot bli ma, « sans quoi que ce soit » (1, 2), et les vingt-deux lettres de l’alphabet hébreu : « trois mères, sept doubles, douze simples ». Le traité décrit ensuite comment D’ a formé le monde par les combinaisons de lettres. Il précise (1, 5) que le Maître est « unique, Él, Roi fidèle, qui gouverne sur tous » : les séfirot ne sont pas des divinités.

Sa date est incertaine : les chercheurs la situent entre le IIe et le VIe siècle environ ; la tradition l’attribue à Avraham Avinou, et le Kouzari (IV, 25) le dit explicitement et commente la triade sefer, sefar, sippour. Il en existe plusieurs versions (courte, longue, version de Saadia Gaon, version du Gaon de Vilna) et des commentaires dès le Xe siècle, dont celui de Saadia Gaon.

Le Talmud connaît lui aussi un usage de ces « lois de la création ». « Rava créa un homme et l’envoya à Rabbi Zéra » ; celui-ci lui parla, il ne répondit pas, et Rabbi Zéra lui dit : « Tu viens des compagnons ; retourne à ta poussière » (Sanhedrin 65b). Rabbi ‘Hanina et Rabbi Oshaya, de leur côté, étudiaient chaque veille de Chabbat les « lois de la création » (hilkhot yetsira) et se faisaient un veau de trois ans qu’ils mangeaient (Sanhedrin 67b). Rachi précise (67b) que ce n’était pas de la sorcellerie, parce que cela se faisait par le Nom saint. Le Talmud ne le présente donc pas avec réserve : il le présente comme permis.

De la Merkava à Gérone : les premières écoles

Entre le Talmud et le Zohar s’étend un long fil. La littérature des Hekhalot (les « palais ») décrit des ascensions célestes et date, selon les spécialistes, de l’Antiquité tardive au haut Moyen Âge. Le Sefer HaBahir, mentionné pour la première fois en Provence et en Languedoc vers la fin du XIIe siècle, est attribué à Rabbi Nehounia ben HaKana. On y trouve déjà des images appelées à devenir centrales. Au XIIIe siècle, l’école de Gérone et le Ramban donnent à ces enseignements une forme plus ordonnée, mais toujours discrète.

Le Ramban fait en effet une promesse célèbre dans l’introduction de son commentaire : il engage ses lecteurs par un « pacte fidèle » à ne pas raisonner sur ses allusions, « sauf à partir de la bouche d’un sage qui a reçu, pour l’oreille d’un disciple qui comprend » (Introduction du Ramban, paragraphe 17). Ce n’est pas le goût du secret : c’est la reconnaissance que cet enseignement ne se lit pas dans un livre seul.

Le Zohar

Le Zohar est un commentaire de la Torah en araméen, qui met en scène Rabbi Chimon bar Yo’haï (Rachbi) et ses disciples. Selon le Talmud, Rabbi Chimon passa douze ans caché dans une grotte, nourri d’un caroubier et d’une source (Chabbat 33b) ; l’image du maître solitaire nourrit toute la légende du Zohar.

Le Zohar a été imprimé pour la première fois à Mantoue et Crémone en 1558-1560. Il est composé de plusieurs couches : le corps principal, les Tikkouné Zohar (« Corrections du Zohar »), le Zohar ‘Hadach, la Ra’aya Mehemna (« le pasteur fidèle »), l’Idra Rabba et l’Idra Zouta, le Sifra di-Tsniouta, ainsi que le Midrach HaNé’elam, en partie en hébreu.

Quelques passages donnent le ton (références de Sefaria).

– Sur la lecture de la Torah : « Malheur à l’homme qui dit que cette Torah n’est venue que pour montrer des récits et des paroles ordinaires » (Zohar III, 152a ; Sefaria, Beha’alotekha 12:3). Les récits sont le vêtement, la loi est le corps, et il y a l’âme de la Torah et, au-delà, « l’âme de l’âme de la Torah ».

– Sur l’unité : « Il y a trois degrés qui sont liés l’un à l’autre : le Saint, béni soit-Il, la Torah et Israël » (Zohar, Aharé Mot 50:3).

– Sur l’infini : dans la prière de Patah Eliyahou, au début des Tikkouné Zohar (17a) : « Maître des mondes, Tu es Un, mais non selon un compte… Tu es au-dessus de tout ce qui est élevé, caché plus que tout ce qui est caché : aucune pensée ne Te saisit en rien. »

– Sur le commencement : « Au commencement de la volonté du Roi, il grava des gravures dans la lumière supérieure ; un éclat jaillit de l’intérieur du plus caché des cachés, de la tête de l’infini (rech ein sof) » (Zohar I, 15a ; Sefaria, Bereshit 1:1).

– Sur le Zohar lui-même, dans la couche de la Ra’aya Mehemna : le verset de Daniel 12, 3 (« Les sages brilleront comme l’éclat du firmament ») est appliqué à « ce livre qui est le Livre du Zohar » (Zohar, Nasso 6:1).

Un passage souvent cité (Zohar I, 117a ; Sefaria, Vayéra 30:7) dit qu’en l’an 600 du sixième millénaire (5600, soit 1839-1840), « les portes de la sagesse d’en haut et les sources de la sagesse d’en bas s’ouvriront ». La manière dont les autorités l’ont utilisé n’a pas pu être vérifiée ici.

Qui a écrit le Zohar ?

Deux positions existent. La tradition l’attribue à Rabbi Chimon bar Yo’haï et à son cercle, au IIe siècle. Mais le livre apparaît en Espagne à la fin du XIIIe siècle, autour de Moshé de León (vers 1240-1305, mort à Arévalo), et la recherche moderne y voit, pour l’essentiel, une composition de cette époque.

Le débat est ancien. Le Sefer Yo’hassin d’Avraham Zacouto (composé en 1504, imprimé en 1566) transmet, d’après les Divré HaYamim de Rabbi Its’hak d’Acre (aujourd’hui perdus), qu’à la femme de Yossef de Ávila qui l’interrogeait, la veuve de Moshé de León aurait répondu que son mari n’avait jamais possédé un tel livre ancien et avait tout écrit de sa propre tête. La fiabilité de ce récit est discutée, et il ne suffit pas à trancher.

Plus tard, Rabbi Yaakov Emden (Mitpa’hat Sefarim, Altona, années 1760) soutient qu’une part notable du Zohar est postérieure à Rabbi Chimon. Léon de Modène (1571-1648), dans son Ari Nohem (publié en 1840), mettait en doute l’ancienneté de la Kabbale et du Zohar.

Au XXe siècle, Gershom Scholem (1897-1982), dans Major Trends in Jewish Mysticism (1941, traduit en français sous le titre Les grands courants de la mystique juive), attribue l’essentiel à Moshé de León ; Yehouda Liebès (né en 1947), dans Studies in the Zohar, voit plutôt l’œuvre d’un cercle de kabbalistes espagnols du XIIIe siècle dont Moshé de León faisait partie. Isaiah Tishby a donné The Wisdom of the Zohar, anthologie traduite en anglais par David Goldstein. La plupart des spécialistes placent la rédaction dans les années 1280.

Pour la tradition vivante, la question de la date est moins décisive que celle de la réception : ce que ce livre est devenu dans l’étude et la prière du peuple juif. Les deux lectures, historique et religieuse, ne se recoupent pas toujours, et il est honnête de le reconnaître.

Les séfirot expliquées simplement

Les séfirot sont les dix « émanations » ou « qualités » par lesquelles, selon la Kabbale, l’Infini se rapporte au monde : Kéter (couronne), ‘Hokhma (sagesse), Bina (intelligence), puis ‘Hessed (bonté), Guevoura (rigueur), Tiféret (splendeur), Nétsa’h (victoire), Hod (majesté), Yessod (fondement) et Malkhout (royaume).

Le verset qui sert d’appui aux sept séfirot inférieures est dans Divré HaYamim : « À Toi, Éternel, la grandeur (guedoula), la force (guevoura), la splendeur (tiféret), l’éclat (nétsa’h) et la majesté (hod), car tout (kol) dans les cieux et sur la terre… à Toi, Éternel, le règne (mamlakha) » (I Divré HaYamim 29, 11). Le Zohar le déroule ainsi : guedoula, guevoura, tiféret, nétsa’h, hod, puis yessod (le « kol ») et malkhout (Zohar, Terouma 54:3 ; voir aussi Michpatim 12:7). Ce verset ne résume donc pas les dix séfirot, mais les sept inférieures. Ce sont ces sept que le Rav Benizri relie aux sept vertus de l’homme dans son cours sur l’Omer.

Dans Ets ‘Haïm, ‘Haïm Vital décrit deux manières de les ordonner. L’une est une hiérarchie en trois lignes : à droite ‘Hokhma, ‘Hessed et Nétsa’h ; à gauche Bina, Guevoura et Hod ; au centre Kéter, Tiféret, Yessod et Malkhout. L’autre est celle de cercles concentriques. Il conclut : « ceux-ci et ceux-là sont paroles du D’ vivant » (Ets ‘Haïm, Chaar HaKlalim, paragraphe 1). L’Infini n’a ni haut ni bas : ces images disent un ordre d’influence, non une géographie.

Le point décisif est celui-ci : les séfirot ne sont pas dix dieux. Le Sefer Yetsira l’exclut (1, 5), et les Tikkouné Zohar disent : « Tu es Un, mais non selon un compte. » Les séfirot sont une manière de parler de l’action de D’ dans le monde, sans prétendre décrire Son essence.

Le Rav Benizri, dans Le mois de l’Omer, relie les séfirot à l’homme : les sept vertus gèrent aussi bien l’homme que le monde, et le mot séfira vient de sapir, le saphir, la transparence.

Safed, l’Ari et la Kabbale lourianique

Au XVIe siècle, Safed, en Galilée, devient le centre de la Kabbale. On y trouve Rabbi Chlomo Alkabets (auteur de Lekha Dodi), Rabbi Moché Cordovero (Pardès Rimonim), Rabbi Yossef Karo (auteur du Choulhan Aroukh) et Rabbi Its’hak Louria, l’Ari. Le Kessef Michné de Rabbi Yossef Karo cite le Zohar (Vaét’hanan) à propos de l’écriture du mot Chaddaï à l’extérieur de la mezouza (Kessef Michné sur Hilkhot Mezouza 5, 4-6), et le Choulhan Aroukh en tire la halakha : « à l’extérieur, on écrit Chaddaï » (Yoré Dé’a 288, 15). La Kabbale a donc nourri la halakha ; elle ne l’a pas remplacée.

L’Ari (né à Jérusalem en 1534, arrivé à Safed en 1570, mort en 1572) n’a presque rien écrit lui-même. C’est son disciple ‘Haïm Vital qui a rassemblé son enseignement, notamment dans les Chemoné Chearim dont fait partie Ets ‘Haïm. Trois idées en sont devenues célèbres.

Le tsimtsoum (contraction). Avant la création, la lumière de l’Infini remplissait toute la réalité. Quand « il monta dans Sa volonté simple de créer les mondes, Il contracta Son être, l’Infini, dans le point central » : il resta un « espace libre » (Ets ‘Haïm, Chaar HaKlalim, paragraphe 2). La contraction est circulaire.

Faut-il entendre cela littéralement, D’ se retirant de quelque part ? ‘Haïm de Volozhin répond que non. Dans Néfech HaHaïm, il écrit que le tsimtsoum « n’est pas un retrait ni un déplacement d’un lieu à un autre… mais un voilement et une dissimulation », et il ajoute « à D’ ne plaise » (Néfech HaHaïm, chaar 3, chapitre 7). Il écrit ensuite qu’il est interdit de chercher à saisir l’essence du tsimtsoum, et renvoie à Hagiga 11b (chapitre 8). Cette réserve a un sens : elle empêche d’attribuer à D’ un lieu et un mouvement.

La chevirat HaKélim (la brisure des vases). Dans la partie consacrée aux mondes de Nékoudim, les vases des sept « rois » ne supportent pas la lumière : ils se brisent et tombent (Ets ‘Haïm, Heikhal 2, Chaar 2, paragraphe 9:2 de Sefaria). De leurs scories naissent les kélipot, les « écorces ».

Le tikoun (la réparation). Ets ‘Haïm traite de la réparation dans le Chaar HaTikoun puis dans le Chaar HaMélakhim. Le monde est présenté comme un chantier de réparation auquel l’homme prend part. Dans Néfech HaHaïm (chaar 1, chapitres 3-4), Rabbi ‘Haïm de Volozhin développe l’idée que les actes de l’homme construisent ou détruisent des mondes supérieurs.

La halakha prend ainsi, dans cette lecture, une portée cosmique : chaque mitsva participe à la réparation. Cela n’autorise pas à modifier la pratique ; cela en accroît le poids.

Le Ramhal, la ‘Hassidout et l’époque moderne

Au XVIIIe siècle, Rabbi Moché ‘Haïm Louzzatto (Ramhal) donne une exposition limpide de la pensée kabbalistique. Dans le Derekh Hachem, il pose que « le but de la création était de faire du bien, de Sa bonté, à d’autres que Lui » (Derekh Hachem, première partie, chapitre 1). Dans le Da’at Tevounot, il écrit que le voilement divin n’est fait « que pour être dévoilé » : un terme est donné aux jours du libre arbitre, et le monde sera réparé d’une réparation complète (Da’at Tevounot 40). Son Messilat Yécharim reste un classique du travail moral.

La ‘Hassidout, née au XVIIIe siècle autour du Baal Chem Tov, transpose ces thèmes dans la vie quotidienne : joie, prière, attachement à D’. Les enseignements attribués au Baal Chem Tov et au Maguid de Mézéritch sont rassemblés dans la Tsavaat HaRIVACH ; on y lit que la prière dite dans une grande joie est « certainement plus agréée devant Lui que la prière dans la tristesse et les pleurs » (Tsavaat HaRIVACH 107). Dans le Tanya (Likkouté Amarim 2), Rabbi Chnéour Zalman de Liadi écrit que « la seconde âme en Israël est une part de D’ d’en haut, véritablement ».

La ‘Hassidout a rencontré l’opposition des Mitnagdim, parmi lesquels le Gaon de Vilna. Son élève, Rabbi ‘Haïm de Volozhin, auteur de Néfech HaHaïm, expose dans ce livre une pensée kabbalistique sans la couper de l’étude de la Torah, comme on l’a vu pour le tsimtsoum.

Qui peut étudier la Kabbale ?

C’est la question la plus fréquente, et la réponse tient en plusieurs couches.

La source première est la Michna Hagiga 2, 1 : « à moins qu’il ne soit sage et qu’il comprenne de lui-même ». Le Rambam la prolonge : on ne se promène dans le Pardès qu’après avoir rempli son ventre de pain et de viande (Yessodé HaTorah 4, 13).

Le texte du Choulhan Aroukh de Rabbi Yossef Karo (Yoré Dé’a 246, 4) ne parle pas du Pardès. C’est la glose du Rema qui s’en occupe : l’homme doit étudier d’abord la Bible, la Michna, la Guemara et les décisionnaires ; les autres sciences ne s’étudient qu’à l’occasion, et non les livres des hérétiques. Il ajoute : « et c’est ce qu’on appelle, chez les sages, se promener dans le Pardès, et l’homme ne doit pas se promener dans le Pardès avant d’avoir rempli son ventre de viande et de vin ». Il faut lire exactement : le Rema parle de « viande et de vin » (et non de pain et de viande), et son contexte concerne d’abord les autres sciences, non la Kabbale seule.

C’est le Chakh (Siftei Cohen sur Yoré Dé’a 246, 6) qui précise : il trouve que « la formulation du Rav n’est pas bien ordonnée », la comprend comme visant « les livres des philosophes, l’astronomie et la Kabbale », cite le Rambam sur le pain et la viande, puis écrit : « Les kabbalistes et les autres Aharonim ont insisté sur le fait de ne pas étudier la sagesse de la Kabbale avant d’avoir rempli son ventre de Chass ; et certains ont écrit qu’il ne faut pas l’étudier avant l’âge de quarante ans. » Le Baer Hétév (246, 3) le reprend et ajoute qu’il faut « sainteté, pureté, zèle et propreté », et que la plupart de ceux qui se sont précipités avant le temps ont été « frappés hors de saison ». Le Gaon de Vilna fait la même remarque que le Chakh sur la formulation du Rema (Beour HaGra, Yoré Dé’a 246, 18). Le Pit’hé Techouva (246, 4) cite le Havot Yaïr (§ 210) sur la nécessité de s’écarter de l’étude de la Kabbale, car « notre connaissance est courte ».

Une précision importante : le Chakh ne cite pas le verset « à quarante ans, l’intelligence » (Pirké Avot 5, 21). Ce rapprochement, fréquent, est postérieur et ne figure pas dans son texte. L’âge de quarante ans est une opinion rapportée (« certains ont écrit »), non une règle unanime.

Les kabbalistes eux-mêmes avertissent. ‘Haïm Vital écrit qu’il faut peiner dans les quatre niveaux du PaRDeS et se faire un maître. Le Ramban demande de ne rien raisonner sur ses allusions en dehors de la réception orale.

Le Rav Benizri le dit simplement dans Lag BaOmer : « On ne donne pas accès à l’enseignement du Zohar avant 40 ans », parce qu’il faut une certaine maturité acquise par l’étude de la Torah. Il illustre l’idée par Rabbi Akiva, qui fut quarante ans un homme du peuple avant de se lancer dans l’étude : la Torah de Rabbi Akiva donne accès à celle de Rabbi Chimon.

En pratique, la tradition permet de formuler quelques critères : avoir étudié la Torah, la Michna, le Talmud et la halakha de manière suivie ; avoir une pratique régulière des mitsvot ; avoir un maître ; aborder les textes pour servir D’ et non par curiosité ; commencer par des introductions fiables plutôt que par le Zohar. Ce n’est pas un interdit absolu pour tous, mais une discipline ; les questions de détail se posent à un rav.

Le Rambam rationaliste et la tradition mystique

On présente souvent le Rambam et les kabbalistes comme des adversaires. La réalité est plus nuancée, mais la tension existe.

Dans le Guide des égarés (I, 34), le Rambam énumère cinq raisons pour lesquelles on ne commence pas l’étude par la métaphysique. Il identifie, comme on l’a vu, le Maassé Béréchit à la physique et la Merkava à la métaphysique (Guide, Introduction). Et il enseigne (I, 58) que l’on ne peut parler de D’ que par des attributs négatifs.

Les kabbalistes cherchent au contraire à décrire, en images, la manière dont D’ se rapporte au monde. Cela a nourri des tensions. La controverse sur les écrits du Rambam éclate en 1232, avec l’interdiction portée par Chlomo de Montpellier et Yonah de Gérone et le brûlement de livres ; en 1305, le Rachba à Barcelone interdit l’étude de la philosophie avant vingt-cinq ans. Ces querelles portent d’abord sur la philosophie, mais elles montrent combien la question des limites de la raison face au mystère a pesé sur la communauté.

Le Rambam et les kabbalistes s’accordent sur l’essentiel : D’ est Un et sans corps, et l’étude d’en haut ne dispense pas de la pratique. Ils diffèrent sur la voie : l’intellect pour l’un, une tradition reçue pour les autres. Le Néfech HaHaïm, avec son refus de toute lecture spatiale du tsimtsoum, rejoint de fait le souci du Rambam d’écarter tout langage corporel.

Les idées reçues sur la Kabbale

« La Kabbale, c’est de la magie »

Non. La Torah interdit expressément les pratiques divinatoires et magiques (Devarim 18, 10-13), et le Rambam y consacre un chapitre entier d’Avoda Zara (chapitre 11). Il va jusqu’à écrire, dans Hilkhot Mezouza 5, 4, que celui qui écrit à l’intérieur de la mezouza des noms d’anges ou des versets en guise de talisman « n’a pas de part au monde futur » : ce sont des insensés qui font d’un commandement une amulette. Il y précise que le mot Chaddaï s’écrit à l’extérieur. Une pratique n’est pas kabbalistique parce qu’on la dit « secrète ».

« Le golem, la gematria, les combinaisons de lettres »

Le Talmud parle d’êtres créés par les lois de la Création (Sanhedrin 65b, 67b), et, comme on l’a vu, il ne les présente pas comme de la sorcellerie. La gematria est un procédé ancien d’exégèse. Rachi relève, par exemple, que les 318 hommes d’Avraham (Bereshit 14, 14) correspondent à la valeur numérique du nom d’Eliezer, d’après Nedarim 32a. La gematria éclaire un texte ; elle ne le remplace pas et ne fonde pas une loi.

« Le fil rouge protège du mauvais œil »

Le fil rouge porté au poignet est devenu un symbole populaire associé à la Kabbale. Voici ce que l’on peut établir. Aucun texte de la Torah, de la halakha ou des grands livres de la Kabbale ne l’exige ; l’usage a été popularisé à la fin des années 1990 par des personnalités liées au Kabbalah Centre. Le fil écarlate de Tamar (Bereshit 38) est un motif biblique sans rapport direct avec cet usage.

La source ancienne que l’on cite est une discussion de la Tossefta (Chabbat 8, 4, dans le texte de Sefaria) : à propos de celui qui attache un fil rouge, Rabban Gamliel dit que cela ne relève pas des « voies de l’Émori » (c’est-à-dire des superstitions), alors que Rabbi Elazar bar Tsadok dit que cela en relève. Les deux avis figurent dans la même source : la question est donc ancienne.

Les autorités ultérieures se partagent. D’après la compilation de sources réunies par le Rav Mordekhaï Zion (Avinerpedia), le Be’er Moché (8, 36) et les Rivevot Ephraïm (8, 51) tolèrent l’usage comme une coutume ancienne des femmes ; le Rav Pe’alim (Yoré Dé’a 2, 29) note que la Tossefta ne l’interdit pas ; le Havot Yaïr (234) écrit que ce qui s’est répandu chez les femmes, « laisse-le à Israël ». En revanche, le Rav Chlomo Zalman Auerbach en détournait, le Rav ‘Haïm Kanievsky disait de ne pas l’attacher au poignet, et le Rav Avigdor Nebenzahl l’a qualifié de non-sens. Nous citons ces avis d’après cette compilation, sans les avoir revérifiés à la source. La coutume de ceindre d’un fil le tombeau de Rachel y est mentionnée dans le même contexte. Un rav répondra selon sa tradition ; il ne s’agit en tout cas pas d’une halakha reçue du Sinaï.

« Les amulettes sont de la Kabbale »

La Michna Chabbat 6, 2 envisage de sortir le Chabbat avec une amulette lorsqu’elle est d’un spécialiste (mouma), ce qui montre que l’usage existait ; mais la Michna (6, 10) range d’autres pratiques parmi les « voies de l’Émori », que les Sages interdisent (voir Chabbat 67a). L’existence d’un usage populaire ne le transforme pas en Kabbale.

« Le Kabbalah Centre, c’est la Kabbale »

Le Kabbalah Centre a été fondé en 1965 par Philip Berg. Le Jewish Journal de Los Angeles a rapporté l’opinion du Rav Its’hak Kadouri, selon laquelle la Kabbale n’est destinée qu’aux hommes juifs qui ont terminé tout le Talmud, et soutenir Berg met l’âme en danger. D’autres rabbins critiques sont cités dans le même article. Nous ne reprenons pas ici les controverses judiciaires de l’organisation. Retenons ceci : proposer la Kabbale détachée de l’étude du Talmud et de la halakha est exactement ce que les sources ci-dessus déconseillent.

« La Kabbale chrétienne, c’est la même chose »

Non. La « cabale chrétienne » de la Renaissance, avec Pic de la Mirandole, utilise des textes kabbalistiques dans un cadre chrétien : c’est un autre chapitre de l’histoire des idées.

« Il faut tout lire littéralement »

Les kabbalistes eux-mêmes disent le contraire : les séfirot parlent de D’ en images, parce qu’on ne peut Le décrire. Prendre ces images au pied de la lettre, comme des organes ou des lieux, est l’erreur contre laquelle le Néfech HaHaïm met en garde à propos du tsimtsoum.

Ce que la Kabbale a laissé dans la pratique

La Kabbale ne vit pas seulement dans les livres. Lekha Dodi, que l’on chante le vendredi soir, a été composé à Safed au XVIe siècle par Rabbi Chlomo Alkabets. La coutume de veiller la nuit de Chavouot pour étudier (Tikoun Leil Chavouot) trouve sa source dans le Zohar. Le comptage de l’Omer est relié aux séfirot, comme l’explique le Rav Benizri. Et Tou BiChvat a pris chez les kabbalistes la forme d’un seder de fruits.

Questions fréquentes sur la Kabbale

La Kabbale est-elle interdite ?

Non. Son étude est restreinte, et non interdite : la Michna, le Rambam, le Rema et le Chakh en posent des conditions. Mais personne n’en fait un tabou absolu.

À quel âge peut-on étudier la Kabbale ?

L’âge de quarante ans est une opinion rapportée par le Chakh (Yoré Dé’a 246, 6) et le Baer Hétév (246, 3) ; il ne figure pas dans le Choulhan Aroukh lui-même. Le Rav Benizri le cite dans son cours sur Lag BaOmer. Plus que l’âge, c’est la maturité acquise par l’étude et la pratique qui compte.

Faut-il connaître l’hébreu ?

Pour des idées générales, des introductions fiables et des traductions suffisent. Mais le Zohar est écrit en araméen, et lire les textes suppose l’hébreu et la connaissance de la littérature rabbinique. Dans tous les cas, il faut un maître.

Le Zohar est-il l’œuvre de Rabbi Chimon bar Yo’haï ?

La tradition le dit ; la recherche moderne situe la rédaction principale en Espagne à la fin du XIIIe siècle, et Rabbi Yaakov Emden lui-même a posé la question pour une partie du livre. Les deux lectures, religieuse et historique, ne se recoupent pas toujours.

Les séfirot sont-elles des dieux ?

Non. Le Sefer Yetsira (1, 5) et les Tikkouné Zohar (« Tu es Un, mais non selon un compte ») l’excluent. Le Néfech HaHaïm précise que le tsimtsoum ne signifie pas que D’ se retire ou se déplace.

Que penser du fil rouge ?

C’est un usage populaire sans fondement dans les grandes sources de la Kabbale. Les décisionnaires se partagent entre tolérance et désapprobation (voir ci-dessus) ; il ne constitue pas une mitsva.

La Kabbale contredit-elle le Rambam ?

Il y a une tension réelle sur la manière de parler de D’ ; mais ils s’accordent sur l’unité de D’ et sur la place de la pratique. Voir plus haut les controverses de 1232 et de 1305.

Que lire en premier ?

Une introduction sérieuse, après une base de Torah et de halakha, et avec un maître : le début du Sefer Yetsira, les chapitres 2 et 4 de Yessodé HaTorah du Rambam, puis des auteurs comme le Ramhal, avant d’aborder le Zohar.

Pour aller plus loin

Il est tentant de chercher dans la Kabbale une porte de sortie vers le spirituel qui éviterait les chemins ordinaires. La tradition dit exactement l’inverse : on entre dans le Pardès avec le pain et la viande, c’est-à-dire avec la Torah et les mitsvot, et c’est par la vie concrète que le mystère se laisse approcher.

• Lag BaOmer : les feux et la lumière du Zohar : le cours du Rav Benizri
• Le mois de l’Omer : compter pour se compter : le cours du Rav Benizri
• Bereshit : le commencement de la Création
• Pirkey Avot : la chaîne de la transmission
• Tou BiChvat : le nouvel an des arbres : le cours du Rav Benizri
• Lag BaOmer : pourquoi fête-t-on le 33e jour de l’Omer ?
• La pensée juive : sources, courants et grandes questions
• Les grands penseurs juifs, de Rabbi Akiva au Rav Kook
• Qu’est-ce que la Torah ?
• Qu’est-ce que le Talmud ?
• Que se passe-t-il après la mort selon le judaïsme ?
• Glossaire des mots hébreux du judaïsme

Sources et références (16)

• Torah et Écrits : Bereshit 2, 10 ; 14, 14 ; 15 ; 38 ; 49, 6 ; Devarim 18, 10-13 ; 29, 28 ; Michlé (Proverbes) 25, 2 et 25, 16 ; Tehilim 25, 14 ; 101, 7 ; 116, 15 ; 148 ; Yehezkel (Ézéchiel) 1 ; Daniel 12, 3 ; I Divré HaYamim 29, 11.
• Michna : Pirké Avot 1, 1 et 5, 21 ; Chabbat 6, 2 et 6, 10 ; Hagiga 2, 1. Tossefta Hagiga 2, 3 ; Tossefta Chabbat 8, 4.
• Talmud de Babylone : Hagiga 11b-15b (notamment 12a, 13a, 14b, 15a-b), avec Rachi et Tossafot ; Roch Hachana 19a ; ‘Houlin 137a ; Chabbat 33b, 63a, 67a ; Yevamot 24a ; Nedarim 32a ; Sanhedrin 65b et 67b. Talmud de Jérusalem, Hagiga 2, 1.
• Rachi sur Bereshit 3, 8 et sur Bereshit 14, 14.
• Rambam (Maïmonide), Michné Torah : Hilkhot Yessodé HaTorah 2, 2 ; 2, 11 ; 4, 10-13 ; Hilkhot Talmud Torah 1, 12 ; Hilkhot Avoda Zara, chapitre 11 ; Hilkhot Mezouza 5, 4. Guide des égarés, Introduction ; I, 34 ; I, 58.
• Ramban (Na’hmanide), Introduction à son commentaire sur la Torah (paragraphes 5, 14, 17). Rabbénou Be’hayé, introduction à son commentaire sur la Torah.
• Rabbi Yossef Karo, Kessef Michné sur Hilkhot Mezouza 5, 4-6 ; Choulhan Aroukh, Yoré Dé’a 246, 4 (glose du Rema) et 288, 15 ; Chakh (Siftei Cohen) sur Yoré Dé’a 246, 6 ; Baer Hétév sur Yoré Dé’a 246, 3 ; Beour HaGra, Yoré Dé’a 246, 18 ; Pit’hé Techouva, Yoré Dé’a 246, 4 (citant le Havot Yaïr § 210).
• Maharal de Prague, ‘Hidouché Aggadot sur Hagiga 13a.
• Sefer Yetsira 1, 1-2 et 1, 5 ; Rabbi Yehouda Halévi, Kouzari IV, 25.
• Zohar I, 15a (Bereshit) ; I, 117a (Vayéra) ; III, 152a (Beha’alotekha) ; Zohar, Aharé Mot ; Nasso ; Terouma ; Michpatim ; Tikkouné Zohar 17a (Patah Eliyahou). Les références de paragraphes suivent la numérotation de Sefaria.
• Rabbi ‘Haïm Vital, Ets ‘Haïm (Chaar HaKlalim ; Chaar Nékoudim ; Chaar HaTikoun) ; Chaar HaMitsvot, introduction ; Chaar HaGuilgoulim. Rabbi ‘Haïm de Volozhin, Néfech HaHaïm, chaar 1, chapitres 3-4 ; chaar 3, chapitres 7-8. Rabbi Moché Cordovero, Pardès Rimonim.
• Rabbi Moché ‘Haïm Louzzatto (Ramhal), Derekh Hachem, première partie, chapitre 1 ; Da’at Tevounot ; Messilat Yécharim. Tsavaat HaRIVACH ; Rabbi Chnéour Zalman de Liadi, Tanya, Likkouté Amarim 2.
• Avraham Zacouto, Sefer Yo’hassin (récit rapporté d’après Rabbi Its’hak d’Acre sur la veuve de Moshé de León, de fiabilité discutée) ; Rabbi Yaakov Emden, Mitpa’hat Sefarim ; Rabbi Yehouda Aryé de Modène (Léon de Modène), Ari Nohem.
• Études : Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (1941) ; Yehouda Liebès, Studies in the Zohar ; Isaiah Tishby, The Wisdom of the Zohar (trad. D. Goldstein).
• Fil rouge : compilation du Rav Mordekhaï Zion, « Sources sur le fil écarlate qui a entouré le tombeau de Rachel » (site du Rav Chlomo Aviner, Avinerpedia). Kabbalah Centre : Jewish Journal (Los Angeles).
• Cours du Rav Raphaël Benizri : Lag BaOmer : les feux et la lumière du Zohar ; Le mois de l’Omer : compter pour se compter ; Bereshit : le commencement de la Création ; Pirkey Avot : la chaîne de la transmission ; Tou BiChvat.

Article de la rédaction de Pensées Juives. Les passages attribués au Rav Raphaël Benizri sont tirés de ses cours publiés sur ce site.