Après la mort selon le judaïsme : âme, paradis, résurrection

Le judaïsme croit-il au paradis ? À l’enfer ? À une âme qui survit au corps, à la résurrection des morts ? La question surprend souvent, car la Torah écrite parle très peu de l’au-delà, et l’on entend parfois dire que « les juifs ne croient pas à la vie après la mort ». C’est inexact. Voici une réponse complète : ce que disent la Bible, le Talmud et les grands maîtres, ce que signifient Gan Eden, Guéhinam et « monde futur », et pourquoi le judaïsme insiste tant, malgré tout, sur la vie d’ici-bas.

En bref : pour le judaïsme, l’homme est fait de poussière et d’un souffle venu de D’ (Bereshit 2, 7). À la mort, le corps retourne à la terre et l’âme « retourne à D’ qui l’a donnée » (Kohélet 12, 7). L’âme est jugée, passe si nécessaire par une purification limitée dans le temps, le Guéhinam, puis jouit de la proximité divine dans le Gan Eden. La tradition annonce enfin la résurrection des morts (te‘hiyat hametim) et le monde futur (olam haba). Ces croyances sont des fondements de la foi juive, mais le judaïsme en parle avec retenue : c’est dans cette vie, par les actes, que l’homme prépare son éternité.

Ce que dit la Torah écrite : un silence qui parle

Qui cherche une description du paradis dans les cinq livres de Moché sera déçu : la Torah écrite ne décrit ni le ciel ni l’enfer, et elle promet aux fidèles des récompenses très concrètes : la pluie en son temps, des récoltes abondantes, la paix dans le pays, une longue vie (Vayikra 26, 3-6 ; Devarim 11, 13-15).

Pourtant, la Torah pose dès le début les bases d’une âme qui n’est pas faite de la même matière que le corps. « L’Éternel D’ forma l’homme de la poussière de la terre, et Il insuffla dans ses narines un souffle de vie (nichmat ‘hayim), et l’homme devint un être vivant » (Bereshit 2, 7). L’homme est double : un corps tiré de la terre et un souffle venu d’en haut. Le livre de Kohélet (l’Ecclésiaste) en tire la conséquence : « La poussière retourne à la terre comme elle y était, et l’esprit retourne à D’ qui l’a donné » (Kohélet 12, 7).

La Torah emploie aussi, pour la mort des patriarches, une formule étonnante. Avraham « expira et mourut […], et il fut réuni à son peuple » (Bereshit 25, 8). D’ lui avait annoncé : « Tu iras vers tes pères en paix » (Bereshit 15, 15). Or Avraham est enterré à Hébron, loin de ses ancêtres restés en Mésopotamie. Être « réuni à son peuple » ne désigne donc pas un tombeau de famille, mais la rencontre des âmes. De même, la Torah interdit d’interroger les morts (Devarim 18, 11) : on n’interdit pas une chose qui n’existe pas. Le récit de Chaoul consultant la nécromancienne d’Ein Dor (Chemouel I 28) suppose lui aussi que l’âme du prophète Chemouel a survécu.

Pourquoi alors tant de discrétion ? Les maîtres ont proposé plusieurs réponses. Le Rambam explique que la Torah parle aux hommes selon leur niveau, comme on promet des friandises à l’enfant avant de lui apprendre à aimer l’étude pour elle-même (Commentaire de la Michna, introduction au chapitre ‘Hélek). Le Kouzari (I, 104-111) souligne que les autres religions promettent un paradis lointain, alors que la Torah décrit une relation avec D’ vécue dès cette vie, dans l’histoire réelle d’un peuple. Et le Talmud affirme simplement : « Il n’y a pas de salaire pour les mitsvot dans ce monde-ci » (Kiddouchin 39b) ; la vraie récompense est ailleurs, et elle dépasse ce que des mots peuvent dire.

Les Prophètes lèvent le voile

Les Prophètes disent clairement ce que la Torah laisse entendre. Yechayahou annonce : « Tes morts revivront, mes cadavres se relèveront ; réveillez-vous et chantez, vous qui habitez la poussière ! » (Yechayahou 26, 19). Yehezkel voit une vallée couverte d’ossements desséchés qui se recouvrent de nerfs, de chair et de peau, et reçoivent le souffle : « Je vais ouvrir vos tombeaux et vous faire remonter de vos tombeaux, Mon peuple » (Yehezkel 37, 1-14). Le livre de Daniel, enfin, est le plus explicite : « Beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière de la terre se réveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre et l’horreur éternelle » (Daniel 12, 2).

L’âme : un souffle aux multiples niveaux

Pour comprendre ce qui survit à la mort, il faut savoir ce que le judaïsme appelle l’âme. L’hébreu biblique emploie plusieurs mots : nefech, la vie, l’âme qui anime le corps ; roua‘h, l’esprit, le souffle ; nechama, l’âme supérieure, ce qui en l’homme est relié à D’. Le Midrach (Bereshit Rabba 14, 9) énumère cinq noms de l’âme : nefech, roua‘h, nechama, ‘haya et ye‘hida. La Kabbale en a fait cinq niveaux, du plus lié au corps au plus proche de la source divine.

Chaque matin, le juif récite une prière qui résume cette conviction : « Mon D’, l’âme que Tu m’as donnée est pure. Tu l’as créée, Tu l’as formée, Tu me l’as insufflée, Tu la gardes en moi, et Tu la reprendras de moi, puis Tu me la rendras dans l’avenir » (Berakhot 60b). En une phrase, tout est dit : l’âme vient de D’, elle est pure à l’origine, elle sera reprise à la mort, et elle sera rendue lors de la résurrection.

Le livre des Proverbes compare l’âme à une flamme : « L’âme de l’homme est une lampe de l’Éternel » (Michlé 20, 27). C’est pourquoi l’on allume une bougie près du défunt, pendant la semaine de deuil et à chaque anniversaire du décès (la yahrzeit, ou hazkara chez les Séfarades). La flamme, qui monte toujours vers le haut, rappelle l’âme qui aspire à retourner à sa source.

Le moment de la mort et le jugement de l’âme

La tradition juive voit la mort comme un passage, non comme un anéantissement. Le Talmud enseigne que « les justes, même dans leur mort, sont appelés vivants ; les méchants, même de leur vivant, sont appelés morts » (Berakhot 18a-b).

Après la mort, l’âme rend compte de sa vie. Les Maximes des Pères le disent sobrement : « Sache devant qui tu auras à rendre compte : devant le Roi des rois, le Saint, béni soit-Il » (Pirké Avot 3, 1). Le Talmud rapporte les questions posées à l’homme lors de ce jugement : « As-tu commercé avec honnêteté ? As-tu fixé des temps pour l’étude de la Torah ? T’es-tu occupé à fonder une famille ? As-tu espéré la délivrance ? » (Chabbat 31a). La première question porte sur l’honnêteté envers les autres, non sur le rituel.

Le Gan Eden : le « jardin d’Éden »

Le nom du paradis vient du jardin où D’ plaça le premier homme (Bereshit 2, 8). Mais dans la tradition rabbinique, le Gan Eden désigne surtout le lieu spirituel où les âmes des justes jouissent de la lumière divine. Le Talmud cite ce verset adressé à David par Avigaïl : « L’âme de mon seigneur sera liée au faisceau de la vie, auprès de l’Éternel ton D’ » (Chemouel I 25, 29), et en déduit que les âmes des justes sont « gardées sous le Trône de gloire » (Chabbat 152b). C’est l’origine de la formule gravée sur presque toutes les tombes juives, en abrégé de cinq lettres hébraïques : « Que son âme soit liée au faisceau de la vie ».

À quoi ressemble ce bonheur ? Le Talmud répond par une image célèbre : « Dans le monde futur, il n’y a ni manger ni boire, ni procréation, ni commerce, ni jalousie, ni haine, ni rivalité ; mais les justes sont assis, leurs couronnes sur la tête, et jouissent de l’éclat de la Présence divine (la Chekhina) » (Berakhot 17a). Le Rambam explique que les « couronnes » sont la connaissance de D’ que chacun a acquise de son vivant : on ne reçoit pas là-haut quelque chose d’étranger à soi, on jouit de ce qu’on est devenu (Hilkhot Techouva 8, 2).

Le Guéhinam : une purification, pas une damnation éternelle

Le mot Guéhinam (ou Guéhenne) vient d’un lieu réel : la vallée de Ben Hinnom, au sud de Jérusalem (Yehochoua 15, 8), où, à l’époque des rois idolâtres, on brûlait des enfants dans le feu (Yirmeyahou 7, 31), notamment en l’honneur de l’idole Molekh (Melakhim II 23, 10). Ce lieu d’horreur est devenu le nom de la souffrance que l’âme traverse après la mort.

Mais le Guéhinam juif n’a presque rien à voir avec l’enfer éternel des représentations populaires. La Michna précise que « le jugement des méchants dans le Guéhinam dure douze mois » (Edouyot 2, 10). Il s’agit d’une purification : l’âme y est lavée des traces de ses fautes, comme on nettoie un vêtement taché, afin de pouvoir entrer dans la lumière. Le Talmud (Roch Hachana 17a) ne réserve une peine prolongée qu’à des cas extrêmes, ceux qui ont fait le mal de manière délibérée et massive, en entraînant les autres.

C’est pour cette raison que le fils récite le kaddich pour son père ou sa mère pendant onze mois seulement, et non douze : on ne veut pas laisser entendre que le parent avait besoin de la durée complète de purification (Rema, Yoré Dé’a 376, 4). Le kaddich, la tsedaka (charité) et l’étude faites en mémoire du défunt sont considérés comme une aide pour l’âme, qui ne peut plus agir elle-même.

Le monde futur (olam haba)

L’expression olam haba, « le monde qui vient », est la plus importante et la plus mystérieuse. La Michna l’emploie dans une phrase devenue célèbre, que l’on récite avant chaque chapitre des Maximes des Pères : « Tout Israël a une part au monde futur, comme il est dit : “Ton peuple, tous des justes, posséderont la terre pour toujours” » (Michna Sanhedrin 10, 1 ; Yechayahou 60, 21).

Que désigne exactement ce « monde futur » ? Deux grandes opinions coexistent.

Pour le Rambam, le monde futur est l’existence des âmes sans corps, dans la connaissance de D’. Il précise qu’on l’appelle « monde qui vient » non parce qu’il n’existe pas encore, mais parce qu’il vient pour l’homme après la vie de ce monde (Hilkhot Techouva 8, 8). Les âmes y sont comme les anges, sans besoins matériels (8, 2).
Pour le Ramban (Nahmanide), dans son Chaar Haguemoul (« La porte de la rétribution »), le monde futur est le monde qui suivra la résurrection des morts : les hommes y vivront avec un corps, mais un corps transformé, purifié, à la manière de Moché qui resta quarante jours sur le Sinaï sans manger ni boire. Le Gan Eden des âmes n’est alors qu’une étape.

Les deux grands maîtres s’accordent sur l’essentiel : cette existence dépasse tout ce que nous pouvons imaginer. Le Talmud l’exprime ainsi : « Tous les prophètes n’ont prophétisé que pour les jours du Messie ; mais quant au monde futur, “nul œil ne l’a vu, ô D’, hormis Toi” » (Berakhot 34b, citant Yechayahou 64, 3). Le Rambam ajoute que l’homme, tant qu’il vit dans un corps, ne peut pas plus saisir ce bonheur spirituel qu’un aveugle ne peut concevoir les couleurs (Commentaire de la Michna, introduction au chapitre ‘Hélek).

Qui a part au monde futur ?

La même Michna énumère ensuite ceux qui n’y ont pas part : celui qui nie que la résurrection des morts vienne de la Torah, celui qui nie que la Torah vienne du Ciel, et l’apikoros, celui qui méprise la Torah et ses maîtres (Michna Sanhedrin 10, 1). Il s’agit d’un rejet conscient des fondements, non de fautes passagères. Et même là, la techouva, le retour, reste toujours possible : le Rambam écrit que rien ne résiste à la techouva, même celui qui a nié toute sa vie et qui revient à la fin (Hilkhot Techouva 3, 14).

Le monde futur n’est pas réservé aux juifs. La Tossefta enseigne que « les justes des nations du monde ont une part au monde futur » (Tossefta Sanhedrin 13, 2). Le Rambam précise : tout non-juif qui observe les sept lois de Noé, les lois morales fondamentales données à l’humanité, en les reconnaissant comme un commandement divin, fait partie des « pieux des nations » et a part au monde futur (Hilkhot Melakhim 8, 11). Il n’est donc pas nécessaire de devenir juif pour être « sauvé ».

« Tes morts revivront […] réveillez-vous et chantez, vous qui habitez la poussière ! » (Yechayahou 26, 19) : face au mont des Oliviers, des générations de juifs ont voulu reposer en attendant la résurrection.

La résurrection des morts (tehiyat hametim)

La croyance en la résurrection des morts est l’un des piliers de la foi juive. Le Rambam en fait le treizième et dernier de ses Treize principes de foi, qu’on chante dans de nombreuses synagogues sous la forme du poème Yigdal : « Les morts, D’ les fera revivre dans Son immense bonté » (Commentaire de la Michna, introduction au chapitre ‘Hélek de Sanhedrin).

Surtout, elle est répétée trois fois par jour. La deuxième bénédiction de la Amida, la prière centrale du judaïsme, s’adresse à D’ comme à Celui qui « fait revivre les morts » (me‘hayé hametim) : « Tu soutiens les vivants avec bonté, Tu fais revivre les morts avec une grande miséricorde […] et Tu tiens Ta fidélité envers ceux qui dorment dans la poussière. »

Où est-elle dans la Torah ?

Puisque la Michna exige de croire que la résurrection vient « de la Torah », le Talmud cherche ses allusions dans les cinq livres de Moché (Sanhedrin 90b-92a). Quelques exemples :

D’ promet aux patriarches de « leur donner » la terre de Canaan (Chemot 6, 4). Or ils ne l’ont pas reçue de leur vivant : c’est donc qu’ils revivront pour la recevoir (Sanhedrin 90b).
« C’est Moi qui fais mourir et qui fais vivre » (Devarim 32, 39) : le même être qui meurt est celui qui revivra (Sanhedrin 91b).
« Alors Moché chantera » (Chemot 15, 1) : le verbe est au futur, signe qu’il chantera de nouveau (Sanhedrin 91b).

La Torah écrite contient ainsi en germe ce que la Torah orale développe. Le Talmud ajoute que la résurrection est l’une des trois « clés » que D’ garde dans Sa main, avec celle de la naissance et celle de la pluie (Taanit 2a) : trois façons de faire jaillir la vie là où il n’y avait rien.

Comment, et pourquoi avec un corps ?

Pourquoi l’âme aurait-elle besoin de retrouver un corps, si elle jouit déjà de D’ ? Le Talmud répond par une parabole (Sanhedrin 91a-b). Un roi confia son verger à deux gardiens, un boiteux et un aveugle ; le boiteux monta sur les épaules de l’aveugle et ils volèrent les fruits. Chacun se disculpa : « Je ne peux pas marcher », « je ne vois pas ». Le roi plaça alors le boiteux sur l’aveugle et les jugea ensemble. Ainsi, l’âme et le corps ont agi ensemble ; ils seront jugés et récompensés ensemble. Le corps n’est pas une prison dont l’âme se libère, c’est son partenaire.

Cette conviction explique de nombreuses pratiques : le respect du corps du défunt, l’inhumation en pleine terre et le refus de l’incinération, l’interdit de mutiler le corps. Le Midrach parle même d’un petit os de la colonne vertébrale, le louz, qui ne se décompose jamais et à partir duquel le corps sera reconstitué (Bereshit Rabba 28, 3).

Quand aura-t-elle lieu ? La tradition la situe à la fin des temps, après la venue du Messie. Le déroulement exact de ces événements fait l’objet de débats entre les maîtres ; le Rambam écrit que nul ne sait comment ils se produiront avant qu’ils n’arrivent, et conseille de ne pas s’attarder sur ces calculs (Hilkhot Melakhim 12, 2). Ce qui compte, c’est de vivre de manière à mériter cet avenir.

Une vieille question : ce que montre l’histoire

La croyance en la résurrection n’a pas toujours fait l’unanimité dans le peuple juif. À l’époque du second Temple, deux courants s’opposaient. Les Pharisiens, ancêtres des rabbins du Talmud, croyaient en l’immortalité de l’âme, en la rétribution et en la résurrection. Les Sadducéens, liés à l’aristocratie sacerdotale, rejetaient tout cela, ainsi que la tradition orale. L’historien juif Flavius Josèphe, au Ier siècle, décrit ce désaccord (Guerre des Juifs II, 8, 14 ; Antiquités juives XVIII, 1, 3-4).

Une tradition rabbinique en raconte l’origine. Antigone de Sokho enseignait : « Ne soyez pas comme des serviteurs qui servent leur maître pour recevoir une récompense » (Pirké Avot 1, 3). Deux de ses disciples, Tsadok et Baïtos, en auraient conclu qu’il n’y a ni récompense ni monde futur, et auraient fondé les mouvements sadducéen et boéthusien (Avot de-Rabbi Nathan, version A, chapitre 5). C’est sans doute contre eux que la Michna insiste : celui qui nie la résurrection n’y aura pas part. Le Talmud ajoute : « Il a nié la résurrection, il n’aura pas part à la résurrection », mesure pour mesure (Sanhedrin 90a). Les Sadducéens disparurent avec la destruction du Temple en 70, et la foi pharisienne devint celle de tout le judaïsme.

Au Moyen Âge, la question rebondit. Le Rambam, qui avait beaucoup insisté sur le monde futur des âmes, fut accusé de négliger la résurrection des corps. Il répondit vers 1191 par une lettre entière, l’Épître sur la résurrection des morts (Maamar Te‘hiyat Hametim), où il réaffirme sans ambiguïté qu’elle est un principe de la foi. Dès le Xe siècle, Rav Saadia Gaon y avait consacré le septième traité de ses Emounot veDéot (« Croyances et opinions »).

L’archéologie apporte un écho : à l’époque du second Temple, on rassemblait les os des défunts dans des ossuaires environ un an après le décès, une pratique que certains historiens rapprochent de l’attente de la résurrection.

Ce monde-ci, vestibule du monde futur

Si le judaïsme croit si fermement à l’au-delà, pourquoi en parle-t-il si peu ? Parce que, pour lui, l’au-delà se prépare ici. Rabbi Yaakov l’enseigne dans les Maximes des Pères : « Ce monde-ci est semblable à un vestibule devant le monde futur. Prépare-toi dans le vestibule, afin d’entrer dans la salle de réception » (Pirké Avot 4, 16). Et il ajoute aussitôt un paradoxe : « Mieux vaut une heure de techouva et de bonnes actions dans ce monde-ci que toute la vie du monde futur ; et mieux vaut une heure de sérénité dans le monde futur que toute la vie de ce monde-ci » (4, 17).

Le monde futur est le lieu de la récompense ; ce monde-ci est le seul lieu de l’action. Une fois mort, l’homme ne peut plus accomplir une seule mitsva. Le Talmud commente le verset « les commandements que Je t’ordonne aujourd’hui de les faire » (Devarim 7, 11) : « Aujourd’hui pour les faire, et demain pour en recevoir la récompense » (Erouvin 22a). C’est pourquoi le judaïsme valorise tant la vie : sauver une vie repousse presque tous les commandements, et l’on ne cherche jamais la mort pour « rejoindre » le paradis.

Rabbi Eliezer enseignait : « Fais techouva un jour avant ta mort. » Ses disciples demandèrent : « Mais l’homme sait-il quand il mourra ? » Il répondit : « Raison de plus pour faire techouva aujourd’hui, car demain il mourra peut-être ; ainsi, toute sa vie se passera dans la techouva » (Pirké Avot 2, 10 ; Chabbat 153a).

Ce que font les vivants pour les morts

La relation avec les défunts ne s’arrête pas à l’enterrement. Le kaddich pendant l’année de deuil, la bougie d’anniversaire, la prière du Yizkor (chez les Ashkénazes) ou de la Hachkava (chez les Séfarades), la visite au cimetière, l’étude de la Michna, dont les lettres hébraïques sont celles du mot nechama (âme), et les dons de charité en mémoire du défunt sont autant de manières d’élever son âme.

Ce qu’enseigne le Rav Raphaël Benizri

Le Rav Benizri a abordé la mort et le monde futur dans plusieurs de ses cours, à propos de la mort de Sarah et du traité des Maximes des Pères. En voici l’essentiel.

Une séparation qui n’est pas définitive

Dans son cours Chayei Sarah : la source de la vie, le Rav part d’un paradoxe : le récit de la mort de Sarah, sur laquelle la Torah s’arrête longuement alors qu’elle avait laissé passer les morts précédentes presque inaperçues, ouvre une section intitulée « la vie de Sarah ». L’homme est composé de deux éléments : la poussière de la terre, qui retourne à la poussière, et le souffle de vie, qui relève de l’au-delà. La mort est la déconnexion de ces deux éléments ; toute la question est de savoir si la séparation est définitive. Si l’homme devait vivre un temps puis disparaître, demande le Rav, à quoi jouerait le Créateur ? Il compare la mort au démontage d’un appareil usé, pour le reconstituer autrement et lui donner une autre dimension de vie.

Il relève aussi que l’hébreu ne dit pas d’un défunt qu’il est mort, mais qu’il « s’est retiré dans la demeure de son monde », et que l’expression consacrée est d’aller « se coucher auprès de ses pères » : les rejoindre et compléter le travail qu’ils ont commencé. La mort devient un relais plutôt qu’une rupture. Rien ne s’efface : tout ce que l’on fait laisse une trace, un rechimou, mais cette trace ne condamne personne, car la correction, le tikoun, reste possible.

Le monde futur, au-delà de l’écrit

Pourquoi la Torah écrite ne parle-t-elle pas du monde à venir ? Parce que, explique le Rav, ce monde-là, capable de « remettre des vies en circuit » par la résurrection des morts, ne peut pas être enfermé dans un écrit : il est dans l’oralité, dans le devenir permanent. Il distingue trois notions : olam hazé, ce monde-ci, le couloir par lequel on accède au palais ; olam haba, le monde de la vérité ; et le jardin d’Éden, qui est encore un autre stade.

Personne n’est perdu

Dans Pirkey Avot : tout Israël a part au monde futur, le Rav note que si la Michna doit citer nommément Bilam parmi les exclus, c’est bien que les justes des nations peuvent avoir part au monde futur. Il rapporte l’enseignement du Ari selon lequel chacun, en fin de compte, a sa part : les uns y accèdent directement, les autres au terme de nombreuses péripéties. Mais il n’y a pas de monde futur sans ce monde-ci : son « laboratoire », c’est notre engagement présent et concret.

Enfin, dans Pirkey Avot 5 : servir sans récompense, il revient sur Tsadok et Baïtos, qui, concluant qu’il n’y avait rien à attendre, rejetèrent le monde à venir et la résurrection. Et il explique la parole des Sages selon laquelle il n’y a pas de salaire des mitsvot dans ce monde-ci : on ne peut pas compenser une valeur spirituelle par une jouissance matérielle furtive.

Idées reçues à corriger

« Les juifs ne croient pas à la vie après la mort. » Faux. La rétribution après la mort et la résurrection font partie des Treize principes de foi du Rambam, et la résurrection est mentionnée chaque jour dans la prière.
« Le judaïsme a un enfer éternel. » Non. Le Guéhinam est, selon la Michna, une purification de douze mois au plus pour la grande majorité (Edouyot 2, 10) ; seuls quelques cas extrêmes sont jugés plus longuement (Roch Hachana 17a).
« Le paradis est une récompense matérielle. » Non. « Il n’y a ni manger ni boire » ; la récompense est la proximité de D’ (Berakhot 17a).
« Le judaïsme méprise le corps. » Au contraire : le corps sera ressuscité et associé à la récompense, d’où le respect qu’on lui doit même après la mort.

Questions fréquentes sur la vie après la mort dans le judaïsme

Le judaïsme croit-il au paradis ?

Oui. Le Gan Eden est le lieu spirituel où les âmes des justes jouissent de la lumière divine après la mort (Chabbat 152b ; Berakhot 17a). Mais le judaïsme en parle avec retenue et refuse de le décrire avec précision, car « nul œil ne l’a vu » (Berakhot 34b).

Le judaïsme croit-il à l’enfer ?

Il parle du Guéhinam, mais comme d’un lieu de purification temporaire plutôt que de châtiment éternel. Selon la Michna, il dure au plus douze mois (Edouyot 2, 10). C’est pour cela qu’on récite le kaddich onze mois pour un parent.

Le judaïsme croit-il à la réincarnation ?

La Torah et le Talmud n’en parlent pas explicitement. L’idée de guilgoul (« roulement » des âmes) apparaît dans le Zohar et a été largement développée par la Kabbale du Ari, au XVIe siècle, notamment dans le Chaar Haguilgoulim de Rabbi ‘Haïm Vital. Rav Saadia Gaon la rejetait. Aujourd’hui, elle est acceptée dans une grande partie du monde traditionnel, mais elle ne figure pas parmi les principes de foi.

Les non-juifs ont-ils part au monde futur ?

Oui. Les justes des nations, ceux qui observent les sept lois de Noé, ont part au monde futur (Tossefta Sanhedrin 13, 2 ; Rambam, Hilkhot Melakhim 8, 11).

Pourquoi les juifs refusent-ils l’incinération ?

Parce que la Torah ordonne d’enterrer les morts (Devarim 21, 23), que le corps doit « retourner à la terre » (Bereshit 3, 19), et que la tradition attend la résurrection des morts.

Peut-on communiquer avec les morts ?

Non. La Torah interdit expressément la nécromancie et l’interrogation des morts (Devarim 18, 10-11). On peut en revanche prier pour l’âme d’un défunt, étudier et donner la tsedaka en sa mémoire, et se recueillir sur sa tombe.

Que deviennent les enfants morts jeunes ?

La tradition enseigne qu’un enfant décédé a part au monde futur ; le Talmud discute à partir de quel moment (Sanhedrin 110b). Leur âme, encore sans faute, n’a pas besoin de purification. Pour chaque situation douloureuse, on consultera un rabbin, qui saura aussi apporter un réconfort.

Pour aller plus loin

Sources et références

Bereshit 2, 7-8 ; 3, 19 ; 15, 15 ; 25, 8
Chemot 6, 4 ; 15, 1
Vayikra 26, 3-6
Devarim 7, 11 ; 11, 13-15 ; 18, 10-11 ; 21, 23 ; 32, 39
Yehochoua 15, 8
Chemouel I 25, 29 ; 28
Yechayahou 26, 19 ; 60, 21 ; 64, 3
Melakhim II 23, 10
Yirmeyahou 7, 31
Yehezkel 37, 1-14
Michlé 20, 27
Kohélet 12, 7
Daniel 12, 2
Michna Sanhedrin 10, 1
Michna Edouyot 2, 10
Pirké Avot 1, 3 ; 2, 10 ; 3, 1 ; 4, 16-17
Tossefta Sanhedrin 13, 2
Talmud de Babylone, Berakhot 17a, 18a-b, 34b, 60b
Talmud de Babylone, Chabbat 31a, 152b, 153a
Talmud de Babylone, Erouvin 22a
Talmud de Babylone, Roch Hachana 17a
Talmud de Babylone, Taanit 2a
Talmud de Babylone, Kiddouchin 39b
Talmud de Babylone, Sanhedrin 90a-92a, 110b
Avot de-Rabbi Nathan, version A, chapitre 5
Bereshit Rabba 14, 9 ; 28, 3
Rambam, Commentaire de la Michna, introduction au chapitre ‘Hélek (Sanhedrin 10) : les Treize principes de foi
Rambam, Michné Torah, Hilkhot Techouva 3, 14 ; 8, 2 et 8
Rambam, Michné Torah, Hilkhot Melakhim 8, 11 ; 12, 2
Rambam, Maamar Te‘hiyat Hametim (Épître sur la résurrection des morts), vers 1191
Ramban (Nahmanide), Chaar Haguemoul
Rabbi Yehouda Halévi, Le Kouzari I, 104-111
Rav Saadia Gaon, Emounot veDéot, traités 6 et 7
Rabbi ‘Haïm Vital, Chaar Haguilgoulim
Rema sur Choulhan Aroukh, Yoré Dé’a 376, 4
Flavius Josèphe, Guerre des Juifs II, 8, 14 ; Antiquités juives XVIII, 1, 3-4
Ossuaires de Jérusalem de l’époque du second Temple
Rav Raphaël Benizri, Chayei Sarah : la source de la vie
Rav Raphaël Benizri, Pirkey Avot : tout Israël a part au monde futur
Rav Raphaël Benizri, Pirkey Avot 5 : servir sans récompense

Article de la rédaction de Pensées Juives. Les passages attribués au Rav Raphaël Benizri sont tirés de ses cours publiés sur ce site.

Que se passe-t-il après la mort selon le judaïsme ?