¿Qué es la Cábala y quién puede estudiarla?

Zohar, sefirot, hilo rojo, la «Kabbalah» de los famosos: la palabra circula por todas partes, y abarca casi todo, de lo más profundo a lo más fantasioso. ¿Qué designa realmente en el judaísmo? ¿En qué textos del Talmud se apoya, qué contienen sus grandes libros, por qué los maestros restringen su estudio y qué hay que pensar de las modas que se amparan en ella? Este artículo sigue las fuentes una a una, con sus referencias, y señala los lugares en que las opiniones divergen.

La Cábala (en hebreo Kabalá, «recepción») es la tradición mística del judaísmo: la enseñanza recibida de maestro a discípulo sobre la dimensión oculta de la Torá, sobre la manera en que D-os se relaciona con el mundo, sobre la estructura de la creación y sobre el papel del hombre. Se apoya en la Torá y en el Talmud, nunca contra ellos. Sus textos principales son el Sefer Yetzirá (el «Libro de la Formación»), el Zohar (el «Libro del Esplendor») y los escritos de la escuela de Safed, en el siglo XVI, en torno al Arí. Su estudio está restringido desde la propia Mishná (Hagigá 2:1): la mayoría de los decisores lo reserva a quien antes ha llenado su «vientre» de Talmud y de halajá, algunos citan la edad de cuarenta años, y todos advierten contra los talismanes y el comercio del «misterio».

¿Qué significa «Cábala»?

La palabra viene de la raíz kibel, «recibir». Habla ante todo de transmisión: no se inventa, se recibe. La primera mishná de las Máximas de los Padres comienza con este verbo: «Moshé recibió (kibel) la Torá del Sinaí y la transmitió a Yehoshúa…» (Pirkei Avot 1:1). En el Talmud, «divré kabalá» designa otro ámbito: los libros de los Profetas y de los Hagiógrafos, por oposición a la Torá escrita. A propósito de Guedalyá ben Ajikam, la Guemará concluye: «Es una palabra de Kabalá, y las palabras de Kabalá son como las palabras de la Torá» (Rosh Hashaná 19a; véase también Julín 137a). Durante siglos, «Kabalá» designó, pues, toda la tradición recibida. Solo en la Edad Media la palabra pasa a nombrar más precisamente la tradición de la sabiduría oculta, la jojmat hanistar.

El Rav Raphaël Benizri señala, en su clase Pirkei Avot: la cadena de la transmisión, que el verbo «recibir» tiene un alcance preciso: solo se recibe lo que se está en condiciones de recibir, y la recepción es siempre parcial con respecto a la transmisión. Esto vale para toda la Torá; vale con mayor razón para la Cábala, que exige paciencia y humildad.

Lo oculto y lo revelado: nigla y nistar

La tradición judía distingue dos dimensiones de la enseñanza: el nigla, «lo que está revelado», y el nistar, «lo que está oculto». El fundamento bíblico es un versículo de Devarim: «Las cosas ocultas pertenecen al Eterno, nuestro D-os; y las reveladas son para nosotros y para nuestros hijos para siempre, a fin de que pongamos en práctica todas las palabras de esta Torá» (Devarim 29:28). El versículo fija una prioridad: lo revelado está hecho para ser aplicado. Lo oculto existe, pero nunca dispensa de la práctica.

Los Escritos también hablan de ello: «Es gloria de D-os encubrir una cosa, y gloria de los reyes escudriñarla» (Mishlé 25:2); «El secreto del Eterno es para los que Le temen» (Tehilim 25:14). La palabra «secreto» se dice sod, y es la que dará su nombre al cuarto nivel de lectura de la Torá.

Esta distinción no opone dos Torot. El Ramban la expresa al comienzo de su comentario a la Torá: según una tradición que refiere, la Torá estaba escrita con fuego negro sobre fuego blanco, y toda la Torá está hecha de los Nombres del Santo, bendito sea (Introducción del Ramban, párrafos 5 y 14). La Torá que leemos es, pues, de entrada, más que su relato.

Maasé Bereshit y Maasé Merkavá: las raíces en la Mishná y el Talmud

Las restricciones sobre el estudio de lo oculto se encuentran en la Mishná Hagigá 2:1: «No se exponen las relaciones prohibidas ante tres, ni el Maasé Bereshit (la obra de la creación) ante dos, ni la Merkavá (el carro) ante uno solo, a menos que sea sabio y comprenda por sí mismo (jajam umevín mi-daató)». La Merkavá designa la visión del carro de D-os en el capítulo 1 de Yejezkel; el Maasé Bereshit, lo que toca a la creación del mundo.

La Guemará (Hagigá 11b-13a) desarrolla, equilibrándolas, la prohibición y la apertura. Rashí explica que «sabio y que comprende por sí mismo» designa a alguien que no necesita que el maestro le exponga el principio: lo capta solo (Rashí, Hagigá 11b). En la página 13a, la Guemará cita a Ben Sirá: «No busques lo que es demasiado maravilloso para ti, no examines lo que se te oculta; lo que se te ha permitido, medítalo: no tienes que ocuparte de las cosas ocultas». Precisa que la Merkavá solo se transmite al presidente del tribunal y a aquel cuyo «corazón está inquieto dentro de él», y solo por «cabezas de capítulos» (rashé perakim); Rashí entiende: las grandes divisiones del tema, y no su desarrollo.

La misma sugyá contiene, sin embargo, una de las más bellas páginas del Talmud sobre la creación. Según Rav Zutra bar Tuviá en nombre de Rav, «el mundo fue creado con diez cosas: con sabiduría, inteligencia y conocimiento, con fuerza, amenaza y poder, con justicia y juicio, con bondad y compasión» (Hagigá 12a). Los cabalistas verán en ello una prefiguración de las diez sefirot; el Talmud, en cambio, no lo dice. Un poco más arriba (12a), Rabí Elazar enseña que la luz original, con la que fue creado el mundo, fue ocultada para los justos.

La sugyá contiene también relatos de advertencia: Jananiá ben Jizkiá y el libro de Yejezkel, y aquel joven que, al estudiar el jashmal, fue consumido por un fuego (Hagigá 13a). Para Rashí, los versículos reservados son los que describen la Forma divina.

En la página 14b, Rabí Elazar ben Araj expone la Merkavá ante Rabí Yojanán ben Zakai: desciende un fuego, y los árboles del campo entonan el canto de Tehilim 148. También se cita a Rabí Yehoshúa y a Rabí Yosé Hakohen: aparece un arcoíris en la nube, y los ángeles se reúnen para escuchar. La Guemará describe una cadena: Rabí Yehoshúa junto a Rabí Yojanán ben Zakai, Rabí Akiva junto a Rabí Yehoshúa, Jananiá ben Jajinai junto a Rabí Akiva.

El Rambam da a todo esto un marco preciso. Llama «Maasé Merkavá» a los capítulos 1 y 2 de Yesodé Hatorá (2:11) y «Maasé Bereshit» a los capítulos 3 y 4 (4:10), y escribe que el Maasé Bereshit solo se enseña a una persona cada vez. Distingue luego los dos ámbitos (4:11), y explica después que la contemplación de la creación conduce al amor y al temor de D-os (4:12; véase también 2:2). En la Guía de los perplejos, identifica el Maasé Bereshit con la ciencia de la naturaleza y la Merkavá con la metafísica, citando Hagigá 11b (Guía, Introducción). Es una lectura filosófica; los cabalistas retendrán otra.

El Maharal de Praga lee la sugyá con el mismo rigor: el versículo de Ben Sirá «no busques lo que te es demasiado maravilloso» no condena toda investigación sobre la creación, sino la que supera lo que el hombre está equipado para comprender; y «lo que se te ha permitido, medítalo» es para él una exhortación a estudiar la creación (Maharal, Jidushé Agadot sobre Hagigá 13a).

Los cuatro que entraron en el Pardés

En la cumbre de la sugyá, la Guemará relata (Hagigá 14b): «Cuatro entraron en el Pardés: Ben Azai, Ben Zomá, Ajer y Rabí Akiva». Rabí Akiva les había dicho: «Cuando lleguéis cerca de las piedras de mármol puro, no digáis: ¡agua, agua!», pues está escrito: «El que habla mentiras no subsistirá ante Mis ojos» (Tehilim 101:7). Rashí explica que habían subido al firmamento por medio de un Nombre divino, y que el mármol centellea como el agua. Los Tosafot (14b) precisan que en realidad no subieron: la ascensión solo les pareció así.

Luego viene la suerte de cada uno. Ben Azai «miró y murió»: «Preciosa a los ojos del Eterno es la muerte de Sus fieles» (Tehilim 116:15). Ben Zomá «miró y fue herido»: «¿Has hallado miel? Come lo que te basta, no sea que te sacies y la vomites» (Mishlé 25:16); Rashí entiende que su razón quedó afectada. Ajer «cortó las plantaciones». Rabí Akiva «entró en paz y salió en paz».

El Talmud de Jerusalén (Hagigá 2:1) presenta una versión diferente: es Ben Azai quien es «herido» (Mishlé 25:16) y Ben Zomá quien muere (Tehilim 116:15), y a Ajer se le describe como causante de la perdición de maestros de Torá. La Tosefta (Hagigá 2:3) refiere también el episodio. La tradición antigua no transmite, pues, una versión única.

Más adelante (15a), Ajer ve a Metatrón sentado y se pregunta: «¿Acaso hay dos poderes?». Una voz celestial proclama: «Volved, hijos rebeldes (Yirmeyahu 3:22)», excepto Ajer. Su discípulo Rabí Meir, sin embargo, sigue escuchándolo: «Encontró una granada, comió el interior y tiró la cáscara» (15b). El Talmud enseña así a discernir: incluso en quien ha caído puede haber una enseñanza que recoger.

El Rav Benizri se detiene en la advertencia de Rabí Akiva. En su clase Lag BaOmer, lee «no digáis: agua, agua» como un llamado a la fe, la emuná, y a la manera de entrar en paz y salir en paz.

El Rambam extrae de ello una conclusión halájica: «No es conveniente pasearse por el Pardés sino para quien ha llenado su vientre de pan y de carne», es decir, del conocimiento de lo prohibido y lo permitido y de los demás mandamientos (Yesodé Hatorá 4:13). Escribe también, en Hiljot Talmud Torá 1:12, que «los temas que se llaman Pardés forman parte de la Guemará».

PaRDeS: el acrónimo de los cuatro niveles

La palabra pardés, «huerto», ha dado un acrónimo que se ha vuelto corriente: pshat (el sentido simple), rémez (la alusión), drash (la interpretación) y sod (el secreto). La idea de que la Escritura se lee en varios niveles es antigua. El Talmud establece que «el versículo no sale de su sentido simple» (Shabat 63a; Yevamot 24a), y Rashí escribe que solo ha venido «para el sentido simple del versículo y para la agadá que concuerda con las palabras del versículo» (Rashí, Bereshit 3:8). Ni uno ni otro hablan del Pardés.

Hay que distinguir tres cosas que a menudo se confunden. El Pardés del Talmud (Hagigá 14b) no es un método de exégesis. El acrónimo PaRDeS es más tardío: es explícito en Jayim Vital, que escribe que PaRDeS es el rosh tevot de pshat, rémez, drash, sod, y que hay que esforzarse en los cuatro y «hacerse un maestro» (Shaar Hamitzvot, introducción; Shaar Haguilgulim, introducción). Algunos investigadores atribuyen su primer uso a Moshé de León; no lo hemos verificado en los textos y lo damos como una opinión de los especialistas.

Rabenu Bejayé ben Asher se cita a menudo a este propósito, pero erróneamente: su introducción describe cuatro vías de interpretación de la Torá (el sentido simple, el midrash, el «sejel», es decir, la vía de la filosofía, y la vía de la Cábala, la «derej Hashem» del Ramban). Son cuatro enfoques, no el acrónimo PaRDeS.

El Rav Benizri presenta estos cuatro niveles como los cuatro ríos del jardín del Edén (Bereshit 2:10), en su clase sobre Lag BaOmer.

El Sefer Yetzirá: el texto más antiguo

El Sefer Yetzirá es un breve tratado que se abre así: «Con treinta y dos senderos maravillosos de sabiduría, Y-ah, el Eterno de los ejércitos, grabó y creó Su mundo con tres libros: con escrito (sefer), con número (sefar) y con relato (sipur)» (Sefer Yetzirá 1:1). La palabra hebrea es pelioth, «maravillosos». Los treinta y dos senderos son las diez sefirot belimá, «sin nada» (1:2), y las veintidós letras del alfabeto hebreo: «tres madres, siete dobles, doce simples». El tratado describe luego cómo D-os formó el mundo mediante combinaciones de letras. Precisa (1:5) que el Maestro es «único, El, Rey fiel, que gobierna sobre todos»: las sefirot no son divinidades.

Su fecha es incierta: los investigadores la sitúan aproximadamente entre los siglos II y VI; la tradición lo atribuye a Avraham Avinu, y el Kuzarí (IV, 25) lo dice explícitamente y comenta la tríada sefer, sefar, sipur. Existen varias versiones (corta, larga, versión de Saadia Gaón, versión del Gaón de Vilna) y comentarios desde el siglo X, entre ellos el de Saadia Gaón.

El Talmud conoce también un uso de estas «leyes de la creación». «Rava creó un hombre y lo envió a Rabí Zera»; este le habló, él no respondió, y Rabí Zera le dijo: «Vienes de los compañeros; vuelve a tu polvo» (Sanedrín 65b). Rabí Janiná y Rabí Oshaya, por su parte, estudiaban cada víspera de Shabat las «leyes de la creación» (hiljot yetzirá) y se hacían un ternero de tres años que se comían (Sanedrín 67b). Rashí precisa (67b) que no era brujería, porque se hacía por el Nombre santo. El Talmud no lo presenta, pues, con reserva: lo presenta como permitido.

De la Merkavá a Gerona: las primeras escuelas

Entre el Talmud y el Zohar se extiende un largo hilo. La literatura de los Hejalot (los «palacios») describe ascensiones celestes y data, según los especialistas, de la Antigüedad tardía a la alta Edad Media. El Sefer Habahir, mencionado por primera vez en Provenza y en el Languedoc hacia finales del siglo XII, se atribuye a Rabí Nejunyá ben Hakaná. En él se encuentran ya imágenes llamadas a volverse centrales. En el siglo XIII, la escuela de Gerona y el Ramban dan a estas enseñanzas una forma más ordenada, pero siempre discreta.

El Ramban hace, en efecto, una célebre promesa en la introducción de su comentario: compromete a sus lectores mediante un «pacto fiel» a no razonar sobre sus alusiones, «salvo a partir de la boca de un sabio que ha recibido, para el oído de un discípulo que comprende» (Introducción del Ramban, párrafo 17). No es afición al secreto: es el reconocimiento de que esta enseñanza no se lee en un libro solo.

El Zohar

El Zohar es un comentario a la Torá en arameo, que pone en escena a Rabí Shimón bar Yojai (Rashbi) y a sus discípulos. Según el Talmud, Rabí Shimón pasó doce años escondido en una cueva, alimentado de un algarrobo y de una fuente (Shabat 33b); la imagen del maestro solitario nutre toda la leyenda del Zohar.

El Zohar se imprimió por primera vez en Mantua y Cremona en 1558-1560. Se compone de varias capas: el cuerpo principal, los Tikuné Zohar («Correcciones del Zohar»), el Zohar Jadash, la Raaya Mehemná («el pastor fiel»), la Idra Rabá y la Idra Zutá, el Sifra di-Tzniuta, así como el Midrash Hané’elam, en parte en hebreo.

Algunos pasajes dan el tono (referencias de Sefaria).

– Sobre la lectura de la Torá: «Ay del hombre que dice que esta Torá solo vino para mostrar relatos y palabras ordinarias» (Zohar III, 152a; Sefaria, Behaalotjá 12:3). Los relatos son el vestido, la ley es el cuerpo, y está el alma de la Torá y, más allá, «el alma del alma de la Torá».

– Sobre la unidad: «Hay tres grados que están ligados entre sí: el Santo, bendito sea, la Torá e Israel» (Zohar, Ajaré Mot 50:3).

– Sobre el infinito: en la oración de Patáj Eliyahu, al comienzo de los Tikuné Zohar (17a): «Señor de los mundos, Tú eres Uno, pero no según un número… Tú estás por encima de todo lo elevado, oculto más que todo lo oculto: ningún pensamiento Te capta en nada».

– Sobre el comienzo: «Al comienzo de la voluntad del Rey, grabó grabados en la luz superior; un destello brotó del interior de lo más oculto de lo oculto, de la cabeza del infinito (rosh ein sof)» (Zohar I, 15a; Sefaria, Bereshit 1:1).

– Sobre el propio Zohar, en la capa de la Raaya Mehemná: el versículo de Daniel 12:3 («Los sabios resplandecerán como el resplandor del firmamento») se aplica a «este libro que es el Libro del Zohar» (Zohar, Nasó 6:1).

Un pasaje a menudo citado (Zohar I, 117a; Sefaria, Vayerá 30:7) dice que en el año 600 del sexto milenio (5600, es decir, 1839-1840), «se abrirán las puertas de la sabiduría de arriba y las fuentes de la sabiduría de abajo». El modo en que las autoridades lo han utilizado no ha podido verificarse aquí.

¿Quién escribió el Zohar?

Existen dos posiciones. La tradición lo atribuye a Rabí Shimón bar Yojai y a su círculo, en el siglo II. Pero el libro aparece en España a finales del siglo XIII, en torno a Moshé de León (hacia 1240-1305, muerto en Arévalo), y la investigación moderna ve en él, en lo esencial, una composición de esa época.

El debate es antiguo. El Sefer Yojasin de Avraham Zacuto (compuesto en 1504, impreso en 1566) transmite, a partir de los Divré Hayamim de Rabí Yitzjak de Acre (hoy perdidos), que a la mujer de Yosef de Ávila, que la interrogaba, la viuda de Moshé de León habría respondido que su marido nunca había poseído un libro antiguo semejante y que lo había escrito todo de su propia cabeza. La fiabilidad de este relato es discutida, y no basta para zanjar la cuestión.

Más tarde, Rabí Yaakov Emden (Mitpajat Sefarim, Altona, años 1760) sostiene que una parte notable del Zohar es posterior a Rabí Shimón. León de Módena (1571-1648), en su Ari Nohem (publicado en 1840), ponía en duda la antigüedad de la Cábala y del Zohar.

En el siglo XX, Gershom Scholem (1897-1982), en Major Trends in Jewish Mysticism (1941, traducido al español como Las grandes tendencias de la mística judía), atribuye lo esencial a Moshé de León; Yehudá Liebes (nacido en 1947), en Studies in the Zohar, ve más bien la obra de un círculo de cabalistas españoles del siglo XIII del que Moshé de León formaba parte. Isaiah Tishby ha dado The Wisdom of the Zohar, antología traducida al inglés por David Goldstein. La mayoría de los especialistas sitúa la redacción en los años 1280.

Para la tradición viva, la cuestión de la fecha es menos decisiva que la de la recepción: lo que este libro ha llegado a ser en el estudio y la oración del pueblo judío. Las dos lecturas, histórica y religiosa, no siempre coinciden, y es honesto reconocerlo.

Las sefirot explicadas con sencillez

Las sefirot son las diez «emanaciones» o «cualidades» por las que, según la Cábala, el Infinito se relaciona con el mundo: Keter (corona), Jojmá (sabiduría), Biná (inteligencia), luego Jésed (bondad), Guevurá (rigor), Tiféret (esplendor), Netzaj (victoria), Hod (majestad), Yesod (fundamento) y Maljut (reino).

El versículo que sirve de apoyo a las siete sefirot inferiores está en Divré Hayamim: «Tuya, Eterno, es la grandeza (gedulá), la fuerza (guevurá), el esplendor (tiféret), el brillo (netzaj) y la majestad (hod), pues todo (kol) en los cielos y en la tierra… Tuyo, Eterno, es el reino (mamlajá)» (I Divré Hayamim 29:11). El Zohar lo desarrolla así: gedulá, guevurá, tiféret, netzaj, hod, luego yesod (el «kol») y maljut (Zohar, Terumá 54:3; véase también Mishpatim 12:7). Este versículo no resume, pues, las diez sefirot, sino las siete inferiores. Son estas siete las que el Rav Benizri vincula con las siete virtudes del hombre en su clase sobre el Omer.

En Etz Jayim, Jayim Vital describe dos maneras de ordenarlas. Una es una jerarquía en tres columnas: a la derecha Jojmá, Jésed y Netzaj; a la izquierda Biná, Guevurá y Hod; en el centro Keter, Tiféret, Yesod y Maljut. La otra es la de círculos concéntricos. Concluye: «estas y aquellas son palabras del D-os vivo» (Etz Jayim, Shaar Haklalim, párrafo 1). El Infinito no tiene arriba ni abajo: estas imágenes dicen un orden de influencia, no una geografía.

El punto decisivo es este: las sefirot no son diez dioses. El Sefer Yetzirá lo excluye (1:5), y los Tikuné Zohar dicen: «Tú eres Uno, pero no según un número». Las sefirot son una manera de hablar de la acción de D-os en el mundo, sin pretender describir Su esencia.

El Rav Benizri, en El mes del Omer: contar para contarse, vincula las sefirot con el hombre: las siete virtudes gobiernan tanto al hombre como al mundo, y la palabra sefirá viene de sapir, el zafiro, la transparencia.

Safed, el Arí y la Cábala luriánica

En el siglo XVI, Safed, en Galilea, se convierte en el centro de la Cábala. Allí se encuentran Rabí Shlomó Alkabets (autor de Lejá Dodí), Rabí Moshé Cordovero (Pardés Rimonim), Rabí Yosef Karo (autor del Shulján Aruj) y Rabí Itzjak Luria, el Arí. El Kesef Mishné de Rabí Yosef Karo cita el Zohar (Vaetjanán) a propósito de la escritura de la palabra Shadái en el exterior de la mezuzá (Kesef Mishné sobre Hiljot Mezuzá 5:4-6), y el Shulján Aruj extrae de ello la halajá: «en el exterior, se escribe Shadái» (Yoré Deá 288:15). La Cábala ha alimentado, pues, la halajá; no la ha sustituido.

El Arí (nacido en Jerusalén en 1534, llegado a Safed en 1570, muerto en 1572) casi no escribió nada él mismo. Fue su discípulo Jayim Vital quien reunió su enseñanza, en particular en los Shemoná Shearim, de los que forma parte Etz Jayim. Tres ideas se han hecho célebres.

El tzimtzum (contracción). Antes de la creación, la luz del Infinito llenaba toda la realidad. Cuando «subió en Su simple voluntad de crear los mundos, contrajo Su ser, el Infinito, en el punto central»: quedó un «espacio libre» (Etz Jayim, Shaar Haklalim, párrafo 2). La contracción es circular.

¿Hay que entender esto literalmente, con D-os retirándose de algún lugar? Jayim de Volozhin responde que no. En Néfesh Hajayim, escribe que el tzimtzum «no es un retiro ni un desplazamiento de un lugar a otro… sino un velamiento y una ocultación», y añade «D-os no lo quiera» (Néfesh Hajayim, shaar 3, capítulo 7). Escribe después que está prohibido tratar de captar la esencia del tzimtzum, y remite a Hagigá 11b (capítulo 8). Esta reserva tiene un sentido: impide atribuir a D-os un lugar y un movimiento.

La shevirat hakelim (la rotura de las vasijas). En la parte consagrada a los mundos de Nekudim, las vasijas de los siete «reyes» no soportan la luz: se rompen y caen (Etz Jayim, Heijal 2, Shaar 2, párrafo 9:2 de Sefaria). De sus escorias nacen las kelipot, las «cáscaras».

El tikún (la reparación). Etz Jayim trata de la reparación en el Shaar Hatikún y luego en el Shaar Hamelajim. El mundo se presenta como una obra de reparación en la que el hombre participa. En Néfesh Hajayim (shaar 1, capítulos 3-4), Rabí Jayim de Volozhin desarrolla la idea de que los actos del hombre construyen o destruyen mundos superiores.

La halajá adquiere así, en esta lectura, un alcance cósmico: cada mitzvá participa en la reparación. Esto no autoriza a modificar la práctica; aumenta su peso.

El Ramjal, el Jasidut y la época moderna

En el siglo XVIII, Rabí Moshé Jayim Luzzatto (Ramjal) da una exposición límpida del pensamiento cabalístico. En el Derej Hashem, plantea que «el fin de la creación era hacer el bien, por Su bondad, a otros distintos de Él» (Derej Hashem, primera parte, capítulo 1). En el Daat Tevunot, escribe que el velamiento divino se hace «solo para ser develado»: se fija un término a los días del libre albedrío, y el mundo será reparado con una reparación completa (Daat Tevunot 40). Su Mesilat Yesharim sigue siendo un clásico del trabajo moral.

El Jasidut, nacido en el siglo XVIII en torno al Baal Shem Tov, traslada estos temas a la vida cotidiana: alegría, oración, apego a D-os. Las enseñanzas atribuidas al Baal Shem Tov y al Maguid de Mézeritch se reúnen en la Tzavaat Harivaj; allí se lee que la oración dicha con gran alegría es «ciertamente más grata ante Él que la oración en la tristeza y el llanto» (Tzavaat Harivaj 107). En el Tanya (Likuté Amarim 2), Rabí Shneur Zalman de Liadi escribe que «la segunda alma en Israel es verdaderamente una parte de D-os de arriba».

El Jasidut encontró la oposición de los Mitnagdim, entre los que se cuenta el Gaón de Vilna. Su discípulo, Rabí Jayim de Volozhin, autor del Néfesh Hajayim, expone en este libro un pensamiento cabalístico sin separarlo del estudio de la Torá, como se ha visto a propósito del tzimtzum.

¿Quién puede estudiar la Cábala?

Es la pregunta más frecuente, y la respuesta tiene varias capas.

La fuente primera es la Mishná Hagigá 2:1: «a menos que sea sabio y comprenda por sí mismo». El Rambam la prolonga: solo se pasea uno por el Pardés después de haber llenado su vientre de pan y de carne (Yesodé Hatorá 4:13).

El texto del Shulján Aruj de Rabí Yosef Karo (Yoré Deá 246:4) no habla del Pardés. Es la glosa del Rema la que se ocupa de ello: el hombre debe estudiar primero la Biblia, la Mishná, la Guemará y los decisores; las demás ciencias solo se estudian de manera ocasional, y no los libros de los herejes. Añade: «y es lo que se llama, entre los sabios, pasearse por el Pardés, y el hombre no debe pasearse por el Pardés antes de haber llenado su vientre de carne y de vino». Hay que leer con exactitud: el Rema habla de «carne y vino» (y no de pan y carne), y su contexto concierne ante todo a las demás ciencias, no a la Cábala sola.

Es el Shaj (Siftei Cohen sobre Yoré Deá 246:6) quien lo precisa: encuentra que «la formulación del Rav no está bien ordenada», la entiende como referida a «los libros de los filósofos, la astronomía y la Cábala», cita al Rambam sobre el pan y la carne, y luego escribe: «Los cabalistas y los demás Ajaronim han insistido en no estudiar la sabiduría de la Cábala antes de haber llenado su vientre de Shas; y algunos han escrito que no hay que estudiarla antes de la edad de cuarenta años». El Baer Heitev (246:3) lo recoge y añade que hacen falta «santidad, pureza, celo y limpieza», y que la mayoría de los que se precipitaron antes de tiempo fueron «golpeados fuera de estación». El Gaón de Vilna hace la misma observación que el Shaj sobre la formulación del Rema (Biur Hagra, Yoré Deá 246:18). El Pitjé Teshuvá (246:4) cita el Javot Yaír (§ 210) sobre la necesidad de apartarse del estudio de la Cábala, porque «nuestro conocimiento es corto».

Una precisión importante: el Shaj no cita el versículo «a los cuarenta años, la inteligencia» (Pirkei Avot 5:21). Esta asociación, frecuente, es posterior y no figura en su texto. La edad de cuarenta años es una opinión referida («algunos han escrito»), no una regla unánime.

Los propios cabalistas advierten. Jayim Vital escribe que hay que esforzarse en los cuatro niveles del PaRDeS y hacerse un maestro. El Ramban pide no razonar nada sobre sus alusiones fuera de la recepción oral.

El Rav Benizri lo dice sencillamente en Lag BaOmer: «No se da acceso a la enseñanza del Zohar antes de los 40 años», porque hace falta una cierta madurez adquirida por el estudio de la Torá. Ilustra la idea con Rabí Akiva, que fue durante cuarenta años un hombre del pueblo antes de lanzarse al estudio: la Torá de Rabí Akiva da acceso a la de Rabí Shimón.

En la práctica, la tradición permite formular algunos criterios: haber estudiado la Torá, la Mishná, el Talmud y la halajá de manera continuada; tener una práctica regular de las mitzvot; tener un maestro; abordar los textos para servir a D-os y no por curiosidad; empezar por introducciones fiables antes que por el Zohar. No es una prohibición absoluta para todos, sino una disciplina; las cuestiones de detalle se plantean a un rav.

El Rambam racionalista y la tradición mística

A menudo se presenta al Rambam y a los cabalistas como adversarios. La realidad es más matizada, pero la tensión existe.

En la Guía de los perplejos (I, 34), el Rambam enumera cinco razones por las que no se comienza el estudio por la metafísica. Identifica, como hemos visto, el Maasé Bereshit con la física y la Merkavá con la metafísica (Guía, Introducción). Y enseña (I, 58) que de D-os solo se puede hablar mediante atributos negativos.

Los cabalistas buscan, por el contrario, describir, en imágenes, la manera en que D-os se relaciona con el mundo. Esto ha alimentado tensiones. La controversia sobre los escritos del Rambam estalla en 1232, con la prohibición dictada por Shlomó de Montpellier y Yoná de Gerona y la quema de libros; en 1305, el Rashba en Barcelona prohíbe el estudio de la filosofía antes de los veinticinco años. Estas disputas versan ante todo sobre la filosofía, pero muestran cuánto pesó sobre la comunidad la cuestión de los límites de la razón ante el misterio.

El Rambam y los cabalistas coinciden en lo esencial: D-os es Uno y sin cuerpo, y el estudio de lo alto no dispensa de la práctica. Difieren en la vía: el intelecto para uno, una tradición recibida para los otros. El Néfesh Hajayim, con su rechazo de toda lectura espacial del tzimtzum, se une de hecho a la preocupación del Rambam por apartar todo lenguaje corporal.

Ideas equivocadas sobre la Cábala

«La Cábala es magia»

No. La Torá prohíbe expresamente las prácticas adivinatorias y mágicas (Devarim 18:10-13), y el Rambam dedica a ello un capítulo entero de Avodá Zará (capítulo 11). Llega a escribir, en Hiljot Mezuzá 5:4, que quien escribe dentro de la mezuzá nombres de ángeles o versículos a modo de talismán «no tiene parte en el mundo venidero»: son necios que hacen de un mandamiento un amuleto. Precisa allí que la palabra Shadái se escribe en el exterior. Una práctica no es cabalística porque se la llame «secreta».

«El gólem, la guematría, las combinaciones de letras»

El Talmud habla de seres creados mediante las leyes de la Creación (Sanedrín 65b, 67b) y, como se ha visto, no los presenta como brujería. La guematría es un procedimiento antiguo de exégesis. Rashí señala, por ejemplo, que los 318 hombres de Avraham (Bereshit 14:14) corresponden al valor numérico del nombre de Eliezer, según Nedarim 32a. La guematría ilumina un texto; no lo sustituye ni funda una ley.

«El hilo rojo protege del mal de ojo»

El hilo rojo llevado en la muñeca se ha convertido en un símbolo popular asociado a la Cábala. Esto es lo que se puede establecer. Ningún texto de la Torá, de la halajá ni de los grandes libros de la Cábala lo exige; el uso fue popularizado a finales de los años 1990 por personalidades ligadas al Kabbalah Centre. El hilo escarlata de Tamar (Bereshit 38) es un motivo bíblico sin relación directa con este uso.

La fuente antigua que se cita es una discusión de la Tosefta (Shabat 8:4, en el texto de Sefaria): a propósito de quien ata un hilo rojo, Rabán Gamliel dice que eso no forma parte de los «caminos del amorreo» (es decir, de las supersticiones), mientras que Rabí Elazar bar Tzadok dice que sí forma parte. Las dos opiniones figuran en la misma fuente: la cuestión es, pues, antigua.

Las autoridades posteriores se dividen. Según la compilación de fuentes reunidas por el Rav Mordejai Zion (Avinerpedia), el Beer Moshé (8:36) y los Rivevot Efraim (8:51) toleran el uso como una antigua costumbre de las mujeres; el Rav Pealim (Yoré Deá 2:29) señala que la Tosefta no lo prohíbe; el Javot Yaír (234) escribe que lo que se ha extendido entre las mujeres, «déjaselo a Israel». En cambio, el Rav Shlomó Zalman Auerbach lo desaconsejaba, el Rav Jayim Kanievsky decía que no se atara a la muñeca, y el Rav Avigdor Nebenzahl lo calificó de despropósito. Citamos estas opiniones según esta compilación, sin haberlas verificado de nuevo en la fuente. La costumbre de ceñir con un hilo la tumba de Rajel se menciona allí en el mismo contexto. Un rav responderá según su tradición; en todo caso, no se trata de una halajá recibida en el Sinaí.

«Los amuletos son Cábala»

La Mishná Shabat 6:2 contempla salir en Shabat con un amuleto cuando es de un especialista (mumjé), lo que muestra que el uso existía; pero la Mishná (6:10) clasifica otras prácticas entre los «caminos del amorreo», que los Sabios prohíben (véase Shabat 67a). La existencia de un uso popular no lo convierte en Cábala.

«El Kabbalah Centre es la Cábala»

El Kabbalah Centre fue fundado en 1965 por Philip Berg. El Jewish Journal de Los Ángeles refirió la opinión del Rav Itzjak Kaduri, según la cual la Cábala solo está destinada a los hombres judíos que han terminado todo el Talmud, y apoyar a Berg pone el alma en peligro. En el mismo artículo se citan otros rabinos críticos. No retomamos aquí las controversias judiciales de la organización. Retengamos esto: proponer la Cábala desligada del estudio del Talmud y de la halajá es exactamente lo que las fuentes anteriores desaconsejan.

«La Cábala cristiana es lo mismo»

No. La «cábala cristiana» del Renacimiento, con Pico della Mirandola, utiliza textos cabalísticos en un marco cristiano: es otro capítulo de la historia de las ideas.

«Hay que leerlo todo literalmente»

Los propios cabalistas dicen lo contrario: las sefirot hablan de D-os en imágenes, porque no se Lo puede describir. Tomar estas imágenes al pie de la letra, como órganos o lugares, es el error contra el que el Néfesh Hajayim advierte a propósito del tzimtzum.

Lo que la Cábala ha dejado en la práctica

La Cábala no vive solo en los libros. Lejá Dodí, que se canta el viernes por la noche, fue compuesto en Safed en el siglo XVI por Rabí Shlomó Alkabets. La costumbre de velar la noche de Shavuot para estudiar (Tikún Leil Shavuot) tiene su fuente en el Zohar. La cuenta del Omer está vinculada con las sefirot, como explica el Rav Benizri. Y Tu Bishvat tomó entre los cabalistas la forma de un séder de frutos.

Preguntas frecuentes sobre la Cábala

¿Está prohibida la Cábala?

No. Su estudio está restringido, no prohibido: la Mishná, el Rambam, el Rema y el Shaj le ponen condiciones. Pero nadie hace de ella un tabú absoluto.

¿A qué edad se puede estudiar la Cábala?

La edad de cuarenta años es una opinión referida por el Shaj (Yoré Deá 246:6) y el Baer Heitev (246:3); no figura en el propio Shulján Aruj. El Rav Benizri la cita en su clase sobre Lag BaOmer. Más que la edad, lo que cuenta es la madurez adquirida por el estudio y la práctica.

¿Hay que saber hebreo?

Para ideas generales, bastan introducciones fiables y traducciones. Pero el Zohar está escrito en arameo, y leer los textos supone el hebreo y el conocimiento de la literatura rabínica. En todos los casos, hace falta un maestro.

¿Es el Zohar obra de Rabí Shimón bar Yojai?

La tradición lo dice; la investigación moderna sitúa la redacción principal en España a finales del siglo XIII, y el propio Rabí Yaakov Emden planteó la cuestión para una parte del libro. Las dos lecturas, religiosa e histórica, no siempre coinciden.

¿Son las sefirot dioses?

No. El Sefer Yetzirá (1:5) y los Tikuné Zohar («Tú eres Uno, pero no según un número») lo excluyen. El Néfesh Hajayim precisa que el tzimtzum no significa que D-os se retire o se desplace.

¿Qué pensar del hilo rojo?

Es un uso popular sin fundamento en las grandes fuentes de la Cábala. Los decisores se dividen entre la tolerancia y la desaprobación (véase más arriba); no constituye una mitzvá.

¿Contradice la Cábala al Rambam?

Hay una tensión real sobre la manera de hablar de D-os; pero coinciden en la unidad de D-os y en el lugar de la práctica. Véanse más arriba las controversias de 1232 y de 1305.

¿Qué leer primero?

Una introducción seria, tras una base de Torá y de halajá, y con un maestro: el comienzo del Sefer Yetzirá, los capítulos 2 y 4 de Yesodé Hatorá del Rambam, y luego autores como el Ramjal, antes de abordar el Zohar.

Para ir más lejos

Es tentador buscar en la Cábala una puerta de salida hacia lo espiritual que evitaría los caminos ordinarios. La tradición dice exactamente lo contrario: se entra en el Pardés con el pan y la carne, es decir, con la Torá y las mitzvot, y es por la vida concreta como el misterio se deja aproximar.

• Lag BaOmer: los fuegos y la luz del Zohar: la clase del Rav Benizri
• El mes del Omer: contar para contarse: la clase del Rav Benizri
• Bereshit: el comienzo de la Creación
• Pirkei Avot: la cadena de la transmisión
• Tu Bishvat: el año nuevo de los árboles: la clase del Rav Benizri
• Lag BaOmer: ¿por qué se celebra el día 33 del Omer?
• El pensamiento judío: fuentes, corrientes y grandes preguntas
• Los grandes pensadores judíos, de Rabí Akiva al Rav Kook
• ¿Qué es la Torá?
• ¿Qué es el Talmud?
• ¿Qué sucede después de la muerte según el judaísmo?
• Glosario de palabras hebreas del judaísmo

Fuentes y referencias (16)

• Torá y Escritos: Bereshit (Génesis) 2:10; 14:14; 15; 38; 49:6; Devarim (Deuteronomio) 18:10-13; 29:28; Mishlé (Proverbios) 25:2 y 25:16; Tehilim (Salmos) 25:14; 101:7; 116:15; 148; Yejezkel (Ezequiel) 1; Daniel 12:3; I Divré Hayamim (Crónicas) 29:11.
• Mishná: Pirkei Avot 1:1 y 5:21; Shabat 6:2 y 6:10; Hagigá 2:1. Tosefta Hagigá 2:3; Tosefta Shabat 8:4.
• Talmud de Babilonia: Hagigá 11b-15b (en particular 12a, 13a, 14b, 15a-b), con Rashí y Tosafot; Rosh Hashaná 19a; Julín 137a; Shabat 33b, 63a, 67a; Yevamot 24a; Nedarim 32a; Sanedrín 65b y 67b. Talmud de Jerusalén, Hagigá 2:1.
• Rashí sobre Bereshit 3:8 y sobre Bereshit 14:14.
• Rambam (Maimónides), Mishné Torá: Hiljot Yesodé Hatorá 2:2; 2:11; 4:10-13; Hiljot Talmud Torá 1:12; Hiljot Avodá Zará, capítulo 11; Hiljot Mezuzá 5:4. Guía de los perplejos, Introducción; I, 34; I, 58.
• Ramban (Najmánides), Introducción a su comentario sobre la Torá (párrafos 5, 14, 17). Rabenu Bejayé, introducción a su comentario sobre la Torá.
• Rabí Yosef Karo, Kesef Mishné sobre Hiljot Mezuzá 5:4-6; Shulján Aruj, Yoré Deá 246:4 (glosa del Rema) y 288:15; Shaj (Siftei Cohen) sobre Yoré Deá 246:6; Baer Heitev sobre Yoré Deá 246:3; Biur Hagra, Yoré Deá 246:18; Pitjé Teshuvá, Yoré Deá 246:4 (citando el Javot Yaír § 210).
• Maharal de Praga, Jidushé Agadot sobre Hagigá 13a.
• Sefer Yetzirá 1:1-2 y 1:5; Rabí Yehudá Haleví, Kuzarí IV, 25.
• Zohar I, 15a (Bereshit); I, 117a (Vayerá); III, 152a (Behaalotjá); Zohar, Ajaré Mot; Nasó; Terumá; Mishpatim; Tikuné Zohar 17a (Patáj Eliyahu). Las referencias de párrafos siguen la numeración de Sefaria.
• Rabí Jayim Vital, Etz Jayim (Shaar Haklalim; Shaar Nekudim; Shaar Hatikún); Shaar Hamitzvot, introducción; Shaar Haguilgulim. Rabí Jayim de Volozhin, Néfesh Hajayim, shaar 1, capítulos 3-4; shaar 3, capítulos 7-8. Rabí Moshé Cordovero, Pardés Rimonim.
• Rabí Moshé Jayim Luzzatto (Ramjal), Derej Hashem, primera parte, capítulo 1; Daat Tevunot; Mesilat Yesharim. Tzavaat Harivaj; Rabí Shneur Zalman de Liadi, Tanya, Likuté Amarim 2.
• Avraham Zacuto, Sefer Yojasin (relato referido según Rabí Yitzjak de Acre sobre la viuda de Moshé de León, de fiabilidad discutida); Rabí Yaakov Emden, Mitpajat Sefarim; Rabí Yehudá Aryé de Módena (León de Módena), Ari Nohem.
• Estudios: Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (1941); Yehudá Liebes, Studies in the Zohar; Isaiah Tishby, The Wisdom of the Zohar (trad. D. Goldstein).
• Hilo rojo: compilación del Rav Mordejai Zion, «Fuentes sobre el hilo escarlata que rodeó la tumba de Rajel» (sitio del Rav Shlomó Aviner, Avinerpedia). Kabbalah Centre: Jewish Journal (Los Ángeles).
• Clases del Rav Raphaël Benizri: Lag BaOmer: los fuegos y la luz del Zohar; El mes del Omer: contar para contarse; Bereshit: el comienzo de la Creación; Pirkei Avot: la cadena de la transmisión; Tu Bishvat.

Artículo de la redacción de Pensées Juives. Los pasajes atribuidos al Rav Raphaël Benizri proceden de sus clases publicadas en este sitio.