מהי הקבלה ומי רשאי ללמוד אותה?

זוהר, ספירות, חוט אדום, "קבלה" של כוכבים: המילה מסתובבת בכל מקום, ומכסה כמעט הכול, מן העמוק ביותר ועד הדמיוני ביותר. מה היא מציינת באמת ביהדות? על אילו מקורות בתלמוד היא נשענת, מה מכילים ספריה הגדולים, מדוע גדולי החכמים מגבילים את לימודה, ומה לחשוב על האופנות הנתלות בה? המאמר הזה הולך אחר המקורות אחד לאחד, עם מראי המקום שלהם, ומציין היכן הדעות חלוקות.

הקבלה (מלשון "קיבל") היא המסורת המיסטית של היהדות: התורה שנתקבלה מרב לתלמיד על הממד הנסתר של התורה, על האופן שבו ה' מתייחס לעולם, על מבנה הבריאה ועל תפקידו של האדם. היא נשענת על התורה ועל התלמוד, ולעולם לא כנגדם. ספריה העיקריים הם ספר יצירה, הזוהר, וכתבי בית מדרשו של האר"י בצפת במאה השש עשרה. לימודה מוגבל כבר מן המשנה עצמה (חגיגה ב, א): רוב הפוסקים שומרים אותה למי שמילא תחילה את "כריסו" בתלמוד ובהלכה, יש המזכירים את גיל ארבעים, וכולם מזהירים מפני קמעות ומפני סחר ב"סוד".

מה פירוש "קבלה"?

המילה באה מן השורש "קיבל". היא מדברת קודם כול על מסירה: אין ממציאים אותה, מקבלים אותה. המשנה הראשונה במסכת אבות פותחת בפועל זה: "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע…" (אבות א, א). בתלמוד, "דברי קבלה" מציינים תחום אחר: ספרי הנביאים והכתובים, להבדיל מן התורה שבכתב. על גדליה בן אחיקם מסיקה הגמרא: "דברי קבלה הוא, ודברי קבלה כדברי תורה דמו" (ראש השנה יט ע"א; וראו גם חולין קלז ע"א). במשך מאות שנים, "קבלה" ציינה אפוא את כל המסורת שנתקבלה. רק בימי הביניים החלה המילה לציין ביתר דיוק את מסורת החכמה הנסתרת, "חכמת הנסתר".

הרב רפאל בניזרי מעיר, בשיעורו פרקי אבות: שלשלת המסורה, שלפועל "לקבל" יש משמעות מדויקת: מקבלים רק את מה שאפשר לקבל, והקבלה היא תמיד חלקית ביחס למסירה. הדבר נכון לתורה כולה; הוא נכון על אחת כמה וכמה לקבלה, הדורשת סבלנות וענווה.

הנסתר והנגלה

המסורת היהודית מבחינה בין שני ממדים של הלימוד: הנגלה, "מה שנחשף", והנסתר, "מה שמוסתר". היסוד המקראי הוא פסוק בספר דברים: "הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹקֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד־עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת־כׇּל־דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" (דברים כט, כח). הפסוק קובע סדר עדיפויות: הנגלה נועד כדי לקיימו. הנסתר קיים, אך הוא אינו פוטר לעולם מן המעשה.

גם הכתובים מדברים על כך: "כְּבֹד אֱלֹקִים הַסְתֵּר דָּבָר וּכְבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר" (משלי כה, ב); "סוֹד ה' לִירֵאָיו" (תהלים כה, יד). המילה "סוד" היא שנתנה את שמה לרובד הרביעי של קריאת התורה.

ההבחנה הזאת אינה מעמידה זו מול זו שתי תורות. הרמב"ן מבטא אותה בפתיחת פירושו לתורה: לפי מסורת שהוא מביא, התורה הייתה כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה, וכל התורה כולה שמותיו של הקב"ה (הקדמת הרמב"ן, פסקאות 5 ו-14). התורה שאנו קוראים היא אפוא, מלכתחילה, יותר מסיפורה.

מעשה בראשית ומעשה מרכבה: השורשים במשנה ובתלמוד

ההגבלות על לימוד הנסתר נמצאות במשנה חגיגה ב, א: "אין דורשין בעריות בשלושה, ולא במעשה בראשית בשניים, ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו". המרכבה היא חזון מרכבת ה' בפרק א של יחזקאל; מעשה בראשית עוסק בבריאת העולם.

הגמרא (חגיגה יא ע"ב-יג ע"א) מפתחת, תוך איזון ביניהם, את האיסור ואת הפתיחות. רש"י מסביר ש"חכם ומבין מדעתו" הוא מי שאינו זקוק שהרב יסביר לו את העיקרון: הוא תופס אותו בעצמו (רש"י, חגיגה יא ע"ב). בדף יג ע"א מצטטת הגמרא את בן סירא: "במופלא ממך אל תדרוש, ובמכוסה ממך אל תחקור. במה שהורשית התבונן, אין לך עסק בנסתרות". היא מוסיפה שהמרכבה נמסרת רק לאב בית דין ולמי ש"לבו דואג בקרבו", ורק ב"ראשי פרקים"; רש"י מבין: החלוקות הגדולות של הנושא, ולא פיתוחו.

אותה סוגיה מכילה בכל זאת אחד העמודים היפים ביותר בתלמוד על הבריאה. לדברי רב זוטרא בר טוביא משמו של רב, "בעשרה דברים נברא העולם: בחכמה ובתבונה ובדעת, בכח ובגערה ובגבורה, בצדק ובמשפט, בחסד וברחמים" (חגיגה יב ע"א). המקובלים יראו בכך רמז לעשר הספירות; התלמוד עצמו אינו אומר זאת. מעט למעלה (יב ע"א) מלמד רבי אלעזר שהאור הראשון, שבו נברא העולם, נגנז לצדיקים.

בסוגיה מופיעים גם סיפורי אזהרה: חנינא בן חזקיה וספר יחזקאל, והנער ההוא שבעת שלמד את ה"חשמל" יצאה אש וכילתה אותו (חגיגה יג ע"א). לדעת רש"י, הפסוקים השמורים הם אלה המתארים את הדמות האלוקית.

בדף יד ע"ב מדרש רבי אלעזר בן ערך את המרכבה לפני רבן יוחנן בן זכאי: אש יורדת, ועצי השדה פותחים בשירת תהלים קמח. גם רבי יהושע ורבי יוסי הכהן מוזכרים: קשת מופיעה בענן, ומלאכים מתאספים לשמוע. הגמרא מתארת שלשלת: רבי יהושע אצל רבן יוחנן בן זכאי, רבי עקיבא אצל רבי יהושע, חנינא בן חכינאי אצל רבי עקיבא.

הרמב"ם נותן לכל זה מסגרת מדויקת. הוא קורא "מעשה מרכבה" לפרקים א-ב של הלכות יסודי התורה (ב, יא) ו"מעשה בראשית" לפרקים ג-ד (ד, י), וכותב שמעשה בראשית אינו נמסר אלא ליחיד אחד בכל פעם. אחר כך הוא מבחין בין שני התחומים (ד, יא), ומסביר שההתבוננות בבריאה מובילה לאהבת ה' וליראתו (ד, יב; וראו גם ב, ב). במורה נבוכים הוא מזהה את מעשה בראשית עם מדע הטבע ואת המרכבה עם המטפיזיקה, ומצטט את חגיגה יא ע"ב (מורה נבוכים, הקדמה). זו קריאה פילוסופית; המקובלים יבחרו בקריאה אחרת.

המהר"ל מפראג קורא את הסוגיה בדייקנות דומה: הפסוק מבן סירא "במופלא ממך אל תדרוש" אינו מוקיע כל חקירה על הבריאה, אלא את זו החורגת ממה שהאדם מצויד להבין; ו"במה שהורשית התבונן" הוא לדעתו עידוד ללמוד את הבריאה (מהר"ל, חידושי אגדות על חגיגה יג ע"א).

ארבעה נכנסו לפרדס

בשיאה של הסוגיה מספרת הגמרא (חגיגה יד ע"ב): "ארבעה נכנסו בפרדס, ואלו הן: בן עזאי, ובן זומא, אחר, ורבי עקיבא". רבי עקיבא אמר להם: "כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור, אל תאמרו 'מים מים'", משום שנאמר: "דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא־יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי". רש"י מסביר שהם עלו לרקיע בעזרת שם אלוקי, ושהשיש מנצנץ כמים. התוספות (יד ע"ב) מבהירים שלא עלו ממש: העלייה נדמתה להם כך.

אחר כך בא גורלו של כל אחד. בן עזאי "הציץ ומת": "יָקָר בְּעֵינֵי ה' הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו". בן זומא "הציץ ונפגע": "דְּבַשׁ מָצָאתָ אֱכֹל דַּיֶּךָּ פֶּן־תִּשְׂבָּעֶנּוּ וַהֲקֵאתוֹ"; רש"י מבין שדעתו נפגעה. אחר "קיצץ בנטיעות". רבי עקיבא "יצא בשלום".

התלמוד הירושלמי (חגיגה ב, א) מביא גרסה שונה: בן עזאי הוא ה"נפגע" (משלי כה, טז) ובן זומא הוא המת (תהלים קטז, טו), ואחר מתואר שם כמי שהמית תלמידי חכמים. גם התוספתא (חגיגה ב, ג) מביאה את המעשה. המסורת הקדומה אינה מוסרת אפוא גרסה אחת.

בהמשך (טו ע"א) רואה אחר את מטטרון יושב ושואל: "שמא חס ושלום שתי רשויות הן?" בת קול מכריזה: "שׁוּבוּ בָּנִים שׁוֹבָבִים" (ירמיהו ג, כב), "חוץ מאחר". אף על פי כן ממשיך תלמידו רבי מאיר לשמוע ממנו: "רמון מצא, תוכו אכל, קליפתו זרק" (טו ע"ב). התלמוד מלמד אפוא להבחין: גם אצל מי שנפל אפשר שיש תורה שכדאי ללקט.

הרב בניזרי מתעכב על האזהרה של רבי עקיבא. בשיעורו ל"ג בעומר: המדורות ואורו של הזוהר הוא קורא את "אל תאמרו מים מים" כקריאה לאמונה, ולדרך שבה נכנסים בשלום ויוצאים בשלום.

הרמב"ם מסיק מכך מסקנה הלכתית: "אין ראוי לטייל בפרדס אלא מי שנתמלא כרסו לחם ובשר", דהיינו ידיעת האסור והמותר ושאר המצוות (הלכות יסודי התורה ד, יג). הוא כותב גם, בהלכות תלמוד תורה א, יב, ש"העניינים הנקראים פרדס בכלל הגמרא הן".

פרד"ס: ראשי התיבות של ארבע הרמות

המילה "פרדס", "גן", נתנה ראשי תיבות שהפכו נפוצים: פשט (המשמעות הפשוטה), רמז, דרש וסוד. הרעיון שהכתוב נקרא ברמות אחדות קדום. התלמוד קובע ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו" (שבת סג ע"א; יבמות כד ע"א), ורש"י כותב שלא בא אלא "לפשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא על אופניו" (רש"י, בראשית ג, ח). אף אחד מהם אינו מדבר על הפרדס.

יש להבחין בין שלושה דברים שמבלבלים ביניהם לעתים קרובות. הפרדס שבתלמוד (חגיגה יד ע"ב) אינו שיטת פרשנות. ראשי התיבות פרד"ס מאוחרים יותר: הם מפורשים אצל רבי חיים ויטאל, הכותב שפרד"ס הוא ראשי תיבות של פשט, רמז, דרש, סוד, ושיש לעמול בארבעתם ו"לעשות לעצמו רב" (שער המצוות, הקדמה; שער הגלגולים, הקדמה). חוקרים מייחסים את השימוש הראשון בו למשה דה ליאון; לא בדקנו זאת בטקסטים, ואנו מוסרים זאת כדעת המומחים.

רבנו בחיי בן אשר מצוטט לעתים קרובות בעניין זה, אך שלא כדין: הקדמתו מתארת ארבע דרכים לפרש את התורה (הפשט, המדרש, ה"שכל", כלומר דרך הפילוסופיה, ודרך הקבלה, "דרך ה'" של הרמב"ן). אלה ארבע גישות, ולא ראשי התיבות פרד"ס.

הרב בניזרי מציג את ארבע הרמות האלה כארבעת הנהרות של גן עדן (בראשית ב, י), בשיעורו על ל"ג בעומר.

ספר יצירה: הטקסט הקדום ביותר

ספר יצירה הוא חיבור קצר הנפתח כך: "בשלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה חקק יה ה' צבאות אלוקי ישראל… וברא את עולמו בשלשה ספרים: בספר וספר וספור" (ספר יצירה א, א). שלושים ושתיים הנתיבות הן עשר הספירות "בלי מה" (א, ב) ועשרים ושתיים אותיות האלף-בית העברי: "שלש אמות, שבע כפולות ושתים עשרה פשוטות". החיבור מתאר אחר כך איך ברא ה' את העולם בצירופי אותיות. הוא מדגיש (א, ה) שהאדון הוא "אדון יחיד, אל מלך נאמן, מושל בכולם": הספירות אינן אלוהויות.

זמנו אינו ודאי: החוקרים מתארכים אותו בין המאה השנייה לשישית בערך; המסורת מייחסת אותו לאברהם אבינו, והכוזרי (ד, כה) אומר זאת במפורש ומפרש את השלישייה ספר, ספר, ספור. קיימות כמה נוסחאות (קצרה, ארוכה, נוסח רב סעדיה גאון, נוסח הגר"א) ופירושים כבר מן המאה העשירית, ובהם פירוש רב סעדיה גאון.

גם התלמוד מכיר שימוש ב"הלכות יצירה". "רבא ברא גברא ושדריה לקמיה דרבי זירא"; זה דיבר אליו ולא ענה, ואמר לו רבי זירא: "מן החברייא את, הדר לעפריך" (סנהדרין סה ע"ב). רבי חנינא ורבי הושעיא, מצדם, היו עוסקים בכל ערב שבת ב"הלכות יצירה" ועושים להם עגלה משולשת ואוכלים אותה (סנהדרין סז ע"ב). רש"י מבהיר (סז ע"ב) שלא היה בכך כישוף, כי הדבר נעשה בשם הקדוש. התלמוד אינו מציג אותו אפוא בהסתייגות: הוא מציג אותו כמותר.

ממרכבה ועד גירונה: בתי המדרש הראשונים

בין התלמוד לזוהר משתרע חוט ארוך. ספרות ההיכלות מתארת עליות שמימיות ומתוארכת, לדעת החוקרים, מן העת העתיקה המאוחרת ועד ראשית ימי הביניים. ספר הבהיר, שהוזכר לראשונה בפרובנס ובלנגדוק בסוף המאה הי"ב, מיוחס לרבי נחוניה בן הקנה. כבר מופיעים בו דימויים שעתידים להפוך למרכזיים. במאה הי"ג העניקו בית המדרש של גירונה והרמב"ן לתורות האלה צורה מסודרת יותר, אך עדיין דיסקרטית.

בהקדמת פירושו לוקח הרמב"ן מקוראיו התחייבות מפורסמת: הוא מחייב אותם ב"ברית נאמנה" שלא לדון ברמזיו אלא מפי חכם מקובל, לאוזנו של תלמיד מבין (הקדמת הרמב"ן, פסקה 17). אין זו חיבה לסוד: זו ההכרה שאי אפשר ללמוד תורה זו מספר בלבד.

הזוהר

הזוהר הוא פירוש לתורה בארמית, שבו מופיעים רבי שמעון בר יוחאי (רשב"י) ותלמידיו. לפי התלמוד נחבא רבי שמעון שתים עשרה שנים במערה, ניזון מחרוב ומעין (שבת לג ע"ב); דמות המורה הבודד מזינה את כל אגדת הזוהר.

הזוהר נדפס לראשונה במנטובה ובקרמונה בשנים 1558-1560. הוא מורכב ממספר רבדים: הגוף העיקרי, תיקוני זוהר, הזוהר חדש, רעיא מהימנא, אידרא רבא ואידרא זוטא, ספרא דצניעותא, וכן מדרש הנעלם, שחלקו בעברית.

כמה קטעים נותנים את הטון (מראי מקום לפי ספריא).

– על קריאת התורה: "וי לההוא בר נש דאמר דהא אורייתא אתא לאחזאה סיפורין בעלמא ומלין דהדיוטי" (זוהר ג, קנב ע"א; ספריא, בהעלותך 12:3): אוי לאדם האומר שהתורה לא באה אלא להראות סיפורים ודברים רגילים. הסיפורים הם הלבוש, ההלכה היא הגוף, ויש נשמת התורה ומעבר לה "נשמתא דנשמתא דאורייתא".

– על האחדות: "תלת דרגין אינון, אתקשרן דא בדא: קודשא בריך הוא, אורייתא וישראל" (זוהר, אחרי מות 50:3).

– על האינסוף: בתפילת פתח אליהו, בראשית תיקוני זוהר (יז ע"א): "רבון עלמין, דאנת הוא חד ולא בחושבן… אנת הוא עילאה על כל עילאין, סתימא על כל סתימין, לית מחשבה תפיסא בך כלל". (אדון העולמות, אתה אחד אך לא במניין… אתה עליון על כל עליון, נסתר מכל נסתר: שום מחשבה אינה תופסת בך כלל.)

– על ההתחלה: "בריש הורמנותא דמלכא גליף גלופי בטהירו עילאה… ונפיק גו סתים דסתימין מרישא דאין סוף" (זוהר א, טו ע"א; ספריא, בראשית 1:1): בראשית רצון המלך חקק חקיקות באור העליון; ניצוץ יצא מתוך נסתר שבנסתרים, מראש האין סוף.

– על הזוהר עצמו, בשכבת הרעיא מהימנא: הפסוק בדניאל יב, ג ("וְהַמַּשְׂכִּלִים יַזְהִרוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ") נאמר על "האי חיבורא דאיהו ספר הזוהר" (זוהר, נשא 6:1).

קטע מצוטט רבות (זוהר א, קיז ע"א; ספריא, וירא 30:7) אומר שבשנת שש מאות לאלף השישי (ה'ת"ר, 1839-1840) "יתפתחון תרעין דחכמתא לעילא ומבועי דחכמתא לתתא". את האופן שבו השתמשו בו הסמכויות לא הצלחנו לברר כאן.

מי כתב את הזוהר?

קיימות שתי עמדות. המסורת מייחסת אותו לרבי שמעון בר יוחאי ולחוגו, במאה השנייה. אך הספר מופיע בספרד בסוף המאה הי"ג, סביב משה דה ליאון (בערך 1240-1305, נפטר בארבלו), והמחקר המודרני רואה בו בעיקר חיבור מאותה תקופה.

הוויכוח קדום. ספר יוחסין של אברהם זכות (חובר ב-1504, נדפס ב-1566) מוסר, על פי דברי הימים של רבי יצחק דמן עכו (שאבדו כיום), שכאשר אשתו של יוסף די אבילה שאלה את אלמנתו של משה דה ליאון, השיבה לה זו שבעלה מעולם לא החזיק בספר עתיק כזה, וכתב הכול מראשו. מהימנות הסיפור שנויה במחלוקת, והוא אינו מספיק כדי להכריע.

מאוחר יותר טוען רבי יעקב עמדין (מטפחת ספרים, אלטונה, שנות ה-60 של המאה ה-18) שחלק ניכר מן הזוהר מאוחר לרבי שמעון. יהודה אריה ממודנה (1571-1648), בספרו "אריה נוהם" (שנדפס ב-1840), פקפק בעתיקותם של הקבלה והזוהר.

במאה העשרים מייחס גרשם שלום (1897-1982), ב-Major Trends in Jewish Mysticism (1941), את עיקרו למשה דה ליאון; יהודה ליבס (נולד ב-1947), ב-Studies in the Zohar, רואה דווקא יצירה של חוג מקובלים ספרדיים מן המאה הי"ג שמשה דה ליאון היה חלק ממנו. ישעיה תשבי חיבר את "משנת הזוהר", אנתולוגיה שתורגמה לאנגלית בידי דייוויד גולדשטיין (The Wisdom of the Zohar). רוב החוקרים מעמידים את הכתיבה בשנות השמונים של המאה הי"ג.

למסורת החיה שאלת התאריך חשובה פחות משאלת הקליטה: מה שהספר הזה הפך להיות בלימודו ובתפילתו של עם ישראל. שתי הקריאות, ההיסטורית והדתית, אינן חופפות תמיד, וראוי להודות בכך בגילוי לב.

הספירות בפשטות

הספירות הן עשר ה"אצילויות" או "המידות" שבהן, לפי הקבלה, האין סוף מתייחס לעולם: כתר, חכמה, בינה, ואחר כך חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות.

הפסוק המשמש סמך לשבע הספירות התחתונות נמצא בדברי הימים: "לְךָ ה' הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד כִּי־כֹל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ לְךָ ה' הַמַּמְלָכָה" (דברי הימים א כט, יא). הזוהר מפרש אותו כך: גדולה, גבורה, תפארת, נצח, הוד, ואחר כך יסוד (ה"כול") ומלכות (זוהר, תרומה 54:3; וראו גם משפטים 12:7). הפסוק אינו מסכם אפוא את עשר הספירות, אלא את השבע התחתונות. אלה השבע שהרב בניזרי קושר לשבע המידות שבאדם בשיעורו על העומר.

בעץ חיים מתאר רבי חיים ויטאל שני אופנים לסדר אותן. האחד הוא היררכיה בשלושה קווים: בימין חכמה, חסד ונצח; בשמאל בינה, גבורה והוד; באמצע כתר, תפארת, יסוד ומלכות. האחר הוא של עיגולים בתוך עיגולים. הוא מסכם: "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" (עץ חיים, שער הכללים, פסקה 1). לאין סוף אין מעלה ומטה: הדימויים האלה מבטאים סדר של שפע, ולא גיאוגרפיה.

הנקודה המכרעת היא זו: הספירות אינן עשרה אלים. ספר יצירה שולל זאת (א, ה), ותיקוני זוהר אומרים: "אתה אחד ולא בחושבן". הספירות הן דרך לדבר על פעולת ה' בעולם, בלי להתיימר לתאר את עצמותו.

הרב בניזרי, בחודש העומר: לספור כדי להיחשב, קושר את הספירות לאדם: שבע המידות מנהלות את האדם כמו את העולם, והמילה ספירה באה מן "ספיר", ספיר ושקיפות.

צפת, האר"י והקבלה הלוריאנית

במאה הט"ז הופכת צפת שבגליל למרכז הקבלה. שם נמצאים רבי שלמה אלקבץ (מחבר "לכה דודי"), רבי משה קורדובירו (פרדס רימונים), רבי יוסף קארו (מחבר השולחן ערוך) ורבי יצחק לוריא, האר"י. הכסף משנה של רבי יוסף קארו מצטט את הזוהר (ואתחנן) לעניין כתיבת המילה "שדי" מחוץ למזוזה (כסף משנה על הלכות מזוזה ה, ד-ו), והשולחן ערוך מסיק מכך את ההלכה: "שמבחוץ כותבין שדי" (יורה דעה רפח, טו). הקבלה זינה אפוא את ההלכה; היא לא החליפה אותה.

האר"י (נולד בירושלים ב-1534, הגיע לצפת ב-1570, נפטר ב-1572) כמעט לא כתב בעצמו. תלמידו רבי חיים ויטאל הוא שאסף את תורתו, בעיקר ב"שמונה שערים", ובהם עץ חיים. שלושה רעיונות ממנה התפרסמו.

הצמצום. לפני הבריאה מילא אור האין סוף את כל המציאות. כש"עלה ברצונו הפשוט" לברוא את העולמות, "צמצם את עצמו", את האין סוף, בנקודה האמצעית: נותר "מקום פנוי" (עץ חיים, שער הכללים, פסקה 2). הצמצום הוא עגול.

האם יש להבין זאת כפשוטו, כאילו ה' נסוג ממקום כלשהו? רבי חיים מוולוז'ין משיב שלא. בנפש החיים הוא כותב שהצמצום "אינו לשון סילוק והעתק ממקום למקום… אלא הסתר וכיסוי", ומוסיף "ח"ו" (נפש החיים, שער ג, פרק ז). אחר כך הוא כותב שאסור לבקש להשיג את עצמות הצמצום, ומפנה לחגיגה יא ע"ב (פרק ח). להסתייגות זו יש טעם: היא מונעת מלייחס לה' מקום ותנועה.

שבירת הכלים. בחלק העוסק בעולמות הנקודים, כלי שבעת ה"מלכים" אינם עומדים באור: הם נשברים ונופלים (עץ חיים, היכל ב, שער ב, פסקה 9:2 בספריא). מפסולתם נולדות הקליפות.

התיקון. עץ חיים עוסק בתיקון בשער התיקון ואחר כך בשער המלכים. העולם מוצג כאתר תיקון שהאדם לוקח בו חלק. בנפש החיים (שער א, פרקים ג-ד) מפתח רבי חיים מוולוז'ין את הרעיון שמעשי האדם בונים או הורסים עולמות עליונים.

ההלכה מקבלת אפוא, בקריאה זו, משמעות קוסמית: כל מצווה משתתפת בתיקון. אין בכך היתר לשנות את המעשה; יש בכך הוספת משקל.

הרמח"ל, החסידות והעת החדשה

במאה הי"ח מציג רבי משה חיים לוצאטו (הרמח"ל) את המחשבה הקבלית בבהירות. ב"דרך ה'" הוא קובע שתכלית הבריאה היא להיטיב מטובו לזולתו (דרך ה', חלק א, פרק א). ב"דעת תבונות" הוא כותב שההסתר נעשה "רק כדי להיגלות": ניתן קץ לימי הבחירה, והעולם יתוקן בתיקון שלם (דעת תבונות מ). "מסילת ישרים" שלו נשאר קלאסיקה של עבודת המידות.

החסידות, שנולדה במאה הי"ח סביב הבעל שם טוב, מתרגמת את הנושאים האלה לחיי היומיום: שמחה, תפילה, דבקות בה'. תורותיהם של הבעל שם טוב ושל המגיד ממזריטש מקובצות ב"צוואת הריב"ש"; שם נאמר שתפילה הנאמרת בשמחה גדולה רצויה לפניו בוודאי יותר מתפילה מתוך עצב ובכי (צוואת הריב"ש קז). בתניא (ליקוטי אמרים, פרק ב) כותב רבי שניאור זלמן מלאדי ש"נפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש".

החסידות נתקלה בהתנגדות המתנגדים, ובהם הגאון מווילנה. תלמידו, רבי חיים מוולוז'ין, מחבר נפש החיים, מציג בספר הזה מחשבה קבלית בלי לנתקה מלימוד התורה, כפי שראינו לגבי הצמצום.

מי רשאי ללמוד קבלה?

זו השאלה השכיחה ביותר, והתשובה מורכבת מכמה רבדים.

המקור הראשון הוא המשנה בחגיגה ב, א: "אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו". הרמב"ם ממשיך אותה: מטיילים בפרדס רק לאחר שמילאו את הכרס לחם ובשר (יסודי התורה ד, יג).

לשון השולחן ערוך של רבי יוסף קארו (יורה דעה רמו, ד) אינה מדברת על הפרדס. הגהת הרמ"א היא העוסקת בכך: האדם צריך ללמוד תחילה מקרא, משנה, גמרא והפוסקים; שאר החכמות נלמדות רק באקראי, ולא ספרי מינים. הוא מוסיף: "וזהו נקרא בין החכמים טיול בפרדס, ואין לאדם לטייל בפרדס רק לאחר שמלא כריסו בשר ויין". יש לקרוא במדויק: הרמ"א מדבר על "בשר ויין" (ולא על לחם ובשר), וההקשר שלו נוגע תחילה לשאר החכמות, ולא לקבלה בלבד.

הש"ך (סיפתי כהן על יורה דעה רמו, ו) הוא המדייק: הוא מוצא ש"אין לשון הרב מתוקן", מבין אותה כמכוונת אל "ספרי הפילוסופים ותכונה וחכמת הקבלה", מצטט את הרמב"ם על לחם ובשר, ואחר כך כותב: "גם המקובלים ושאר האחרונים הפליגו בדבר שלא ללמוד חכמת הקבלה עד אחר שמילא כריסו מהש"ס, ויש שכתבו שלא ללמוד קבלה עד שיהא בן ארבעים שנה". הבאר היטב (רמו, ג) חוזר על כך ומוסיף שדרושות "קדושה וטהרה וזריזות ונקיות", ושרוב המתפרצים לפני הזמן "קומטו בלא עת". הגר"א מעיר על לשון הרמ"א הערה דומה לזו של הש"ך (ביאור הגר"א, יורה דעה רמו, יח). הפתחי תשובה (רמו, ד) מצטט את החוות יאיר (סימן רי) על הצורך להתרחק מלימוד הקבלה, כי "דעתנו קצרה".

הבהרה חשובה: הש"ך אינו מצטט את הפסוק "בן ארבעים לבינה" (אבות ה, כא). הקישור הזה, הנפוץ, מאוחר ואינו מופיע בלשונו. גיל ארבעים הוא דעה מובאת ("יש שכתבו"), ולא כלל מוסכם.

גם המקובלים עצמם מזהירים. רבי חיים ויטאל כותב שיש לעמול בארבע רמות הפרד"ס ו"לעשות לעצמו רב". הרמב"ן מבקש שלא לדון ברמזיו אלא מתוך קבלה בעל פה.

הרב בניזרי אומר זאת בפשטות בשיעורו על ל"ג בעומר: "אין נותנים גישה ללימוד הזוהר לפני גיל 40", משום שנדרשת בגרות מסוימת הנרכשת בלימוד התורה. הוא ממחיש את הרעיון ברבי עקיבא, שהיה ארבעים שנה עם הארץ לפני שהתחיל ללמוד: תורתו של רבי עקיבא נותנת גישה לתורתו של רבי שמעון.

למעשה, המסורת מאפשרת לנסח כמה קריטריונים: ללמוד באופן רציף תורה, משנה, תלמוד והלכה; לקיים מצוות באופן קבוע; להיות בעל רב; לגשת אל הטקסטים כדי לעבוד את ה' ולא מתוך סקרנות; להתחיל במבואות אמינים ולא בזוהר. זה אינו איסור מוחלט לכולם, אלא משמעת; שאלות מעשיות פרטיות נשאלות לרב.

הרמב"ם הרציונליסט והמסורת המיסטית

מציגים לעתים קרובות את הרמב"ם ואת המקובלים כיריבים. המציאות מורכבת יותר, אך המתח קיים.

במורה נבוכים (א, לד) מונה הרמב"ם חמש סיבות שבגללן לא מתחילים את הלימוד במטפיזיקה. הוא מזהה, כפי שראינו, את מעשה בראשית עם הפיזיקה ואת המרכבה עם המטפיזיקה (מורה נבוכים, הקדמה). והוא מלמד (א, נח) שאפשר לדבר על ה' רק בתארים שוללים.

המקובלים מבקשים להפך לתאר, בדימויים, את האופן שבו ה' מתייחס לעולם. הדבר הזין מתחים. פולמוס כתבי הרמב"ם פורץ ב-1232, עם האיסור של שלמה ממונפלייה ויונה מגירונה ושריפת ספרים; ב-1305 אוסר הרשב"א בברצלונה את לימוד הפילוסופיה לפני גיל עשרים וחמש. הוויכוחים האלה נסבים בראש ובראשונה על הפילוסופיה, אך הם מראים כמה כבדה על הקהילה שאלת גבולות השכל מול הסוד.

הרמב"ם והמקובלים מסכימים בעיקר: ה' אחד ואינו גוף, והלימוד שלמעלה אינו פוטר מן המעשה. הם נבדלים בדרך: השכל אצל האחד, מסורת מקובלת אצל האחרים. נפש החיים, בסירובו לכל קריאה מרחבית של הצמצום, מצטרף למעשה לדאגת הרמב"ם להרחיק כל לשון גשמית.

דעות שגויות על הקבלה

"הקבלה היא כישוף"

לא. התורה אוסרת במפורש את מעשי הקסם והכישוף (דברים יח, י-יג), והרמב"ם מקדיש לכך פרק שלם בהלכות עבודה זרה (פרק יא). הוא אף כותב, בהלכות מזוזה ה, ד, שהכותב בתוך המזוזה שמות מלאכים או פסוקים כקמיע אין לו חלק לעולם הבא: אלה שוטים העושים ממצווה קמיע. הוא מבהיר שם שהמילה שדי נכתבת מבחוץ. מנהג אינו קבלי משום שקוראים לו "סודי".

"הגולם, הגימטריה, צירופי האותיות"

התלמוד מדבר על יצורים שנבראו בהלכות יצירה (סנהדרין סה ע"ב, סז ע"ב), וכפי שראינו אינו מציג אותם ככישוף. הגימטריה היא שיטת פרשנות קדומה. רש"י מציין, למשל, ששלוש מאות ושמונה עשר אנשיו של אברהם (בראשית יד, יד) מקבילים לערך המספרי של השם אליעזר, על פי נדרים לב ע"א. הגימטריה מאירה טקסט; היא אינה מחליפה אותו ואינה מבססת הלכה.

"החוט האדום מגן מפני עין הרע"

החוט האדום הנענד על פרק היד הפך לסמל עממי הקשור לקבלה. הנה מה שאפשר לקבוע. אין שום טקסט בתורה, בהלכה או בספרי הקבלה הגדולים הדורש אותו; המנהג הופץ בסוף שנות התשעים על ידי אישים הקשורים ל"מרכז הקבלה". חוט השני של תמר (בראשית לח) הוא מוטיב מקראי שאין לו קשר ישיר למנהג הזה.

המקור הקדום המצוטט הוא דיון בתוספתא (שבת ח, ד, בנוסח ספריא): על הקושר חוט אדום, רבן גמליאל אומר שאין זה מדרכי האמורי (כלומר מאמונות תפלות), ואילו רבי אלעזר בר צדוק אומר שהוא מדרכי האמורי. שתי הדעות מצויות באותו מקור: השאלה קדומה אפוא.

הסמכויות המאוחרות חלוקות. לפי אוסף המקורות שליקט הרב מרדכי ציון (אבינרפדיה), הבאר משה (ח, לו) והרבבות אפרים (ח, נא) מקבלים את המנהג כמנהג קדום של נשים; הרב פעלים (יורה דעה ב, כט) מציין שהתוספתא אינה אוסרת אותו; החוות יאיר (רלד) כותב שמה שהתפשט אצל הנשים, "הנח להן לישראל". לעומת זאת, הרב שלמה זלמן אויערבך הניא מכך, הרב חיים קנייבסקי אמר שלא לקשור אותו על פרק היד, והרב אביגדור נבנצל כינה זאת שטות. אנו מצטטים את הדעות האלה על פי האוסף הזה, בלי שבדקנו אותן שוב במקור. מנהג קשירת החוט סביב קברה של רחל מוזכר שם באותו הקשר. רב ישיב לפי מסורתו; ובכל מקרה אין זו הלכה למשה מסיני.

"קמעות הם קבלה"

המשנה שבת ו, ב דנה ביציאה בשבת בקמע כשהוא "מן המומחה", מה שמראה שהמנהג היה קיים; אך המשנה (ו, י) מונה מנהגים אחרים בין "דרכי האמורי" שחכמים אוסרים (ראו שבת סז ע"א). קיומו של מנהג עממי אינו הופך אותו לקבלה.

"מרכז הקבלה זו הקבלה"

מרכז הקבלה נוסד ב-1965 בידי פיליפ ברג. ה-Jewish Journal של לוס אנג'לס דיווח על דעתו של הרב יצחק קדורי, שלפיה הקבלה מיועדת רק לגברים יהודים שסיימו את כל התלמוד, והתמיכה בברג מסכנת את הנשמה. רבנים מבקרים אחרים מצוטטים באותו מאמר. איננו חוזרים כאן על הפולמוסים המשפטיים של הארגון. ראוי לזכור: הצעת קבלה מנותקת מלימוד התלמוד וההלכה היא בדיוק מה שהמקורות לעיל מייעצים נגדו.

"הקבלה הנוצרית היא אותו דבר"

לא. ה"קבלה הנוצרית" של הרנסנס, עם פיקו דלה מירנדולה, משתמשת בטקסטים קבליים במסגרת נוצרית: זה פרק אחר בתולדות הרעיונות.

"צריך לקרוא הכול כפשוטו"

המקובלים עצמם אומרים את ההפך: הספירות מדברות על ה' בדימויים, כי אי אפשר לתארו. לקחת את הדימויים האלה כפשוטם, כאיברים או כמקומות, היא הטעות שנפש החיים מזהיר מפניה בעניין הצמצום.

מה הקבלה הותירה במעשה

הקבלה אינה חיה רק בספרים. "לכה דודי", שרים בליל שבת, חובר בצפת במאה הט"ז בידי רבי שלמה אלקבץ. המנהג לעשות לילה לימוד בליל שבועות (תיקון ליל שבועות) מקורו בזוהר. ספירת העומר קשורה לספירות, כפי שמסביר הרב בניזרי. וט"ו בשבט קיבל אצל המקובלים צורה של סדר פירות.

שאלות נפוצות על הקבלה

האם הקבלה אסורה?

לא. לימודה מוגבל, ולא אסור: המשנה, הרמב"ם, הרמ"א והש"ך קובעים לו תנאים. אך איש אינו עושה ממנה טאבו מוחלט.

באיזה גיל מותר ללמוד קבלה?

גיל ארבעים הוא דעה מובאת אצל הש"ך (יורה דעה רמו, ו) והבאר היטב (רמו, ג); הוא אינו מופיע בשולחן ערוך עצמו. הרב בניזרי מזכיר אותו בשיעורו על ל"ג בעומר. יותר מן הגיל, הבגרות הנרכשת בלימוד ובמעשה היא שחשובה.

האם צריך לדעת עברית?

לרעיונות כלליים די במבואות אמינים ובתרגומים. אך הזוהר כתוב בארמית, וקריאת הטקסטים מחייבת עברית וידיעת הספרות הרבנית. בכל מקרה נחוץ רב.

האם הזוהר הוא מעשה ידיו של רבי שמעון בר יוחאי?

המסורת אומרת כך; המחקר המודרני מעמיד את עיקר הכתיבה בספרד בסוף המאה הי"ג, ורבי יעקב עמדין עצמו שאל את השאלה לגבי חלק מן הספר. שתי הקריאות, הדתית וההיסטורית, אינן חופפות תמיד.

האם הספירות הן אלים?

לא. ספר יצירה (א, ה) ותיקוני זוהר ("אתה אחד ולא בחושבן") שוללים זאת. נפש החיים מבהיר שהצמצום אינו אומר שה' נסוג או משתנה ממקום.

מה לחשוב על החוט האדום?

זהו מנהג עממי שאין לו יסוד במקורות הגדולים של הקבלה. הפוסקים נחלקים בין סובלנות לביקורת (ראו לעיל); הוא אינו מצווה.

האם הקבלה סותרת את הרמב"ם?

יש מתח אמיתי באופן הדיבור על ה'; אך שניהם מסכימים על אחדות ה' ועל מקומו של המעשה. ראו לעיל את הפולמוסים של 1232 ושל 1305.

מה לקרוא ראשון?

מבוא רציני, אחרי בסיס של תורה והלכה, ועם רב: תחילת ספר יצירה, פרקים ב ו-ד בהלכות יסודי התורה לרמב"ם, ואחר כך מחברים כמו הרמח"ל, לפני שניגשים לזוהר.

להרחבה

מפתה לחפש בקבלה פתח אל הרוחני שיחסוך את הדרכים הרגילות. המסורת אומרת בדיוק את ההפך: נכנסים לפרדס עם הלחם והבשר, כלומר עם התורה והמצוות, ובחיים הממשיים מתקרבים אל הסוד.

• ל"ג בעומר: המדורות ואורו של הזוהר: שיעורו של הרב בניזרי
• חודש העומר: לספור כדי להיחשב: שיעורו של הרב בניזרי
• בראשית: ראשית הבריאה
• פרקי אבות: שלשלת המסורה
• ט"ו בשבט: ראש השנה לאילנות: שיעורו של הרב בניזרי
• ל"ג בעומר: למה חוגגים את היום ה-33 לעומר?
• המחשבה היהודית: מקורות, זרמים ושאלות גדולות
• גדולי ההוגים היהודים, מרבי עקיבא ועד הרב קוק
• מה זו תורה?
• מה זה תלמוד?
• מה קורה אחרי המוות לפי היהדות?
• מילון מונחים עבריים ביהדות

מקורות והפניות (16)

• תורה וכתובים: בראשית ב, י; יד, יד; טו; לח; מט, ו; דברים יח, י-יג; כט, כח; משלי כה, ב וכה, טז; תהלים כה, יד; קא, ז; קטז, טו; קמח; יחזקאל א; דניאל יב, ג; דברי הימים א כט, יא.
• משנה: פרקי אבות א, א וה, כא; שבת ו, ב וו, י; חגיגה ב, א. תוספתא חגיגה ב, ג; תוספתא שבת ח, ד.
• תלמוד בבלי: חגיגה יא ע"ב-טו ע"ב (בעיקר יב ע"א, יג ע"א, יד ע"ב, טו ע"א-ב), עם רש"י ותוספות; ראש השנה יט ע"א; חולין קלז ע"א; שבת לג ע"ב, סג ע"א, סז ע"א; יבמות כד ע"א; נדרים לב ע"א; סנהדרין סה ע"ב וסז ע"ב. תלמוד ירושלמי, חגיגה ב, א.
• רש"י על בראשית ג, ח ועל בראשית יד, יד.
• רמב"ם, משנה תורה: הלכות יסודי התורה ב, ב; ב, יא; ד, י-יג; הלכות תלמוד תורה א, יב; הלכות עבודה זרה, פרק יא; הלכות מזוזה ה, ד. מורה נבוכים, הקדמה; א, לד; א, נח.
• רמב"ן, הקדמה לפירושו לתורה (פסקאות 5, 14, 17). רבנו בחיי, הקדמה לפירושו לתורה.
• רבי יוסף קארו, כסף משנה על הלכות מזוזה ה, ד-ו; שולחן ערוך, יורה דעה רמו, ד (הגהת הרמ"א) ורפח, טו; ש"ך (סיפתי כהן) על יורה דעה רמו, ו; באר היטב על יורה דעה רמו, ג; ביאור הגר"א, יורה דעה רמו, יח; פתחי תשובה, יורה דעה רמו, ד (מצטט את חוות יאיר סימן רי).
• מהר"ל מפראג, חידושי אגדות על חגיגה יג ע"א.
• ספר יצירה א, א-ב ו-א, ה; רבי יהודה הלוי, הכוזרי ד, כה.
• זוהר א, טו ע"א (בראשית); א, קיז ע"א (וירא); ג, קנב ע"א (בהעלותך); זוהר, אחרי מות; נשא; תרומה; משפטים; תיקוני זוהר יז ע"א (פתח אליהו). מראי המקום של הפסקאות לפי המספור בספריא.
• רבי חיים ויטאל, עץ חיים (שער הכללים; שער הנקודים; שער התיקון); שער המצוות, הקדמה; שער הגלגולים. רבי חיים מוולוז'ין, נפש החיים, שער א, פרקים ג-ד; שער ג, פרקים ז-ח. רבי משה קורדובירו, פרדס רימונים.
• רבי משה חיים לוצאטו (הרמח"ל), דרך ה', חלק א, פרק א; דעת תבונות; מסילת ישרים. צוואת הריב"ש; רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים ב.
• אברהם זכות, ספר יוחסין (סיפור המובא על פי רבי יצחק דמן עכו על אלמנת משה דה ליאון, ובמהימנותו מחלוקת); רבי יעקב עמדין, מטפחת ספרים; רבי יהודה אריה ממודנה (ליאון מודנה), אריה נוהם.
• מחקרים: גרשם שלום, Major Trends in Jewish Mysticism (1941); יהודה ליבס, Studies in the Zohar; ישעיה תשבי, משנת הזוהר (בתרגום אנגלי: The Wisdom of the Zohar, מאת ד' גולדשטיין).
• חוט אדום: אוסף של הרב מרדכי ציון, "מקורות על החוט האדום שנכרך על קבר רחל" (אתר הרב שלמה אבינר, אבינרפדיה). מרכז הקבלה: Jewish Journal (לוס אנג'לס).
• שיעורי הרב רפאל בניזרי: ל"ג בעומר: המדורות ואורו של הזוהר; חודש העומר: לספור כדי להיחשב; בראשית: ראשית הבריאה; פרקי אבות: שלשלת המסורה; ט"ו בשבט.

מאמר מאת מערכת "מחשבות יהודיות" (Pensées Juives). הקטעים המיוחסים להרב רפאל בניזרי לקוחים משיעוריו שפורסמו באתר זה.