Lej Lejá: la relación del hombre con D-os

Vimos la vez pasada, a modo de introducción a la Alianza sellada con Avraham, que Avraham se interrogaba sobre la herencia de la tierra, puesto que no tenía hijos. Y D-os le dice: sal de tus límites y contempla las estrellas del cielo; así será tu descendencia. Y luego el texto nos dice: Vehe’emín ba-Hashem vayajsheveha lo tzedaká. Avraham creyó en D-os —vayajsheveha lo tzedaká— y lo consideró como tzedaká, como caridad. ¿Quién lo consideró como caridad? Los exégetas se han interrogado sobre esta frase, vehe’emín ba-Hashem: ¡como si hasta ahora no hubiera tenido fe en D-os! Y sin embargo, hasta este momento, el que descubrió a D-os fue precisamente Avraham: «Mirad a Avraham, vuestro padre, y a Sará, que os dio a luz, pues era uno solo cuando lo llamé».

Mirad a Avraham, a quien se considera rosh ha-maaminim, el primero de los creyentes. Hicieron falta dos mil años desde la creación del mundo para que por fin surgiera un creyente. Y hasta ahora, Avraham se había dedicado a demostrar paso a paso a todos los incrédulos que este mundo fue creado por la voluntad de un Creador, que responde a una voluntad creadora y que, por consiguiente, tiene un sentido, tiene una finalidad; que no es obra del azar, que no es obra de la naturaleza. De modo que, hasta ahora, el Avraham que creíamos conocer era alguien que difundía la fe en D-os y la fundaba en un razonamiento —la reducción al absurdo, el argumento lógico— y que lograba convencer a sus oyentes.

Es verdad que no le creyeron, porque se decían que no aguantaría mucho: como no tiene hijos, tarde o temprano se cansará. Aunque haya escapado del horno ardiente, no vamos a enfrentarnos con él más de la cuenta; simplemente esperaremos. Y ahora, he aquí que se interroga sobre su herencia futura, y el texto necesita decir vehe’emín ba-Hashem: creyó en D-os. Abramos ahora un paréntesis para ver qué es la fe —vehe’emín ba-Hashem—. Creer en D-os, ¿qué significa? ¿Es una convicción derivada del hecho de la creación del mundo, algo que se prueba, que se verifica?

En nuestra oración de la noche asociamos emet ve-emuná, la verdad y la fe. Por consiguiente, uno se inclinaría más bien a decir que es a partir de una búsqueda de la verdad como se accede a la fe. Pero si se accede a la fe a partir de la verdad, entonces no hay fe: es simplemente lógica. Y en efecto, hay personas que llegan a convicciones en el plano científico o en el filosófico y que no fundan su creencia en las verdades que han hallado: siguen siempre animadas por la duda. Entonces, ¿es la fe una gracia, como sostienen algunos? ¿O es la fe realmente un fenómeno ligado más bien al sentimiento íntimo del ser —no a su conciencia, no a su lógica—, sino ante todo a una certeza sobre su propia vida? Porque si hay algo de lo que no dudo, es de que existo. Existo porque siento las cosas, no tanto porque las comprendo; existo porque hay todo un mundo que me rodea, porque tengo hambre, sufro, amo, y así sucesivamente. En ese caso podemos decir de Avraham: umatzata et levavó neemán lefaneja, «hallaste su corazón fiel ante Ti».

Es su corazón el que es fiel, no su lógica, no su búsqueda de la verdad. Es el hecho mismo de encontrarse en medio de una creación, y de que esa creación sea ella misma el lugar de la revelación. Y del mismo modo, ninguna verdad puede sostenerse sin la fe, puesto que la fe es la morada de la verdad. Si no tengo fe, ¿cómo voy a llegar a la verdad? Y aun si la descubriera, no la pondría en práctica en la medida en que contradijera mis intereses, mis sentimientos, mi deseo. Así pues, hemos dicho que Avraham es en verdad rosh ha-maaminim. Es el hombre de la fe; es la fuente de la fe.

Ahora bien, esta fe que caracteriza a Avraham está ligada ante todo a la realidad de la creación. ¿De qué manera? Nuestros sabios nos dijeron que D-os depositó Su confianza en Su creación. Cuando la creó, temió que las leyes de la naturaleza comenzaran a funcionar de manera descontrolada, y entonces se preguntó si había que crear o no este mundo. Decidió crearlo porque confió en Su creación. Es decir: la fe precedió a la creación. Y cuando la fe precedió a la creación, ¿cuál era la carta fundacional de la creación, cuál era su trazado? Eran las leyes de la Torá. D-os, por así decirlo, siguió las leyes de la Torá, los datos de la Torá, y creó el mundo; y confió en que este mundo permanecería fiel a la arquitectura de la Torá y no se desordenaría.

Ahora bien, ¿qué podía desordenar este mundo? El hombre. Porque, ¿cuál es el ser creado que —digamos— obedece a todas las leyes de la naturaleza y contiene, encierra en sí, todos los datos de la naturaleza? Demut adam, el aspecto del hombre, la semejanza del hombre, la de la visión de Ezequiel; lo creó a imagen de D-os. Si lo creó a imagen de D-os, entonces se confirma esa visión de Ezequiel: sobre la semejanza del trono, sobre el trono celestial, estaba sentada demut kemaré adam, la semejanza de un hombre. Esa semejanza del hombre es la que abarcaba todo el fenómeno de la creación. Y por consiguiente, si el hombre no se reconocía en su Creador, iba efectivamente a desordenar la creación. Y eso es lo que sucedió: el primer Adam pecó.

Pero el primer Adam, dicen nuestros sabios, tenía una dimensión que iba de un extremo del mundo al otro —misof haolam ve’ad sofó—. Es decir, tenía una dimensión tan universal que aquel hombre era verdaderamente el proyecto divino de la creación. Pero este proyecto divino de la creación, ¿para qué sirve? Nuestros sabios nos enseñan: «Todo lo que D-os creó, no lo creó sino para Su propia gloria», para Su propio honor, y así lo decimos en nuestras oraciones […]. El bien que creó es kavod, gloria, para Él. ¡Gloria! ¿Acaso se crea un mundo para eso? ¿Acaso, a fin de cuentas, uno se entrega a mantener una familia, a criar hijos, para su gloria personal? El najash, la serpiente —que es, en suma, el fermento del deseo—, venció la resistencia de la mujer. ¿Por qué la resistencia de la mujer? Porque es ella quien encarna la fidelidad, la fe. El Zóhar lo formula así: ihu emet ve-ihi emuná, «él es verdad y ella es fe». Cuando plantea la pregunta —digamos: «¿qué es la verdad?»—, la plantea en masculino: ihu emet; y lo mismo: «¿qué es la justicia?». Pero ihi emuná es femenino. ¿Por qué? Porque es ella la que acepta recibir la simiente masculina, fecundarla, darle vida, con cierta confianza en el porvenir, cierta fe en el porvenir. Si, por ejemplo, abrigara temores sobre el futuro del hijo en el plano físico y en el plano moral, ¿por qué iba a correr ese riesgo? Y así comprendemos por qué la serpiente ataca primero a la mujer, y es ella quien convencerá a su marido. Y después del pecado, aquel hombre que iba de un extremo al otro del universo —que abarcaba el universo entero y lo contenía en sí mismo, un solo hombre— fue reducido, reducido de la dimensión que tenía a cien codos, y ya no encontraba sus puntos de referencia.

Ya no tenía aquel poder de percepción; su mundo se estrechó, quedó limitado. Así, la fe quedó dañada. Será redescubierta por Avraham, rosh ha-maaminim, que la transmitirá a sus descendientes; y así, por esta vía, el lenguaje —el diálogo entre D-os y el hombre, entre el Creador y lo creado— se hace posible, y cuando el diálogo se restablece, el crecimiento se hace posible. Dijimos hace un momento que la fe es la morada de la verdad, el lugar de la verdad; y el mundo es también el lugar donde el hombre se realiza. Sin el mundo no hay realización posible. Por eso, al principio, no hay referencia a la Torá; hay simplemente zera, la descendencia, la siembra, pero no una siembra en el aire, sino una siembra en la tierra. Es decir, es absolutamente necesaria una tierra para desarrollar la identidad de Avraham. Porque Avraham lleva el título de haadam hagadol baanakim, «el hombre más grande entre los gigantes». ¿Por qué? Porque recuperó al hombre después de dos mil años. Restauró la imagen del hombre, lo cual hace que —como ya expliqué—, cuando se cita a Avraham, cuando uno se refiere a Avraham, ya no se necesita declarar que D-os es el Rey del mundo: la realeza pasa por la del hombre.

El hombre, en el lenguaje que ha forjado de nuevo con su Creador, se ha convertido en el portavoz de D-os, y D-os también ha encontrado un refugio en la tierra. Y cuando Él construye e imparte Su palabra, se revela al hombre, y todo va bien, salvo cuando, una vez más, el pueblo peca: este pueblo que oyó la palabra de D-os en el Sinaí, que fue la ketubá, el contrato matrimonial de la alianza entre D-os y el pueblo de Israel. Cuando pecaron —siguiendo la consigna que se había lanzado—, declararon: éle eloheja Israel, «estos son tus dioses, Israel». Eso es avodá zará. ¿Qué es la avodá zará? ¿Qué es la idolatría?

La idolatría es la fragmentación de todos los elementos creados por D-os: cuando no se logra conectarlos todos, unir todos esos elementos en una sola fuerza y, de alguna manera, reproducirlos en nuestro ser, en nuestra propia vida. Porque hoy pensamos de un modo y mañana de otro. Y es completamente normal: un niño que acaba de nacer todavía no ha tenido la experiencia de la vida; no ha estudiado, no se ha forjado en las pruebas de la vida. Ahora bien, este exilio del hombre no es negativo; este exilio del hombre es constructivo. En la historia del pueblo judío comenzamos con un exilio, porque nos estaba prohibido replegarnos sobre nosotros mismos y seguir siendo un pueblo confinado en sus fronteras, sin diálogo con el mundo exterior, sin posibilidad de integrar el mundo exterior, de difundir su identidad y de transmitir sus conocimientos al mundo exterior. Y por eso comenzamos con el exilio; nacimos en el exilio. Nuestro punto de partida ya no es el Jardín del Edén; el Edén se convierte en el punto de llegada. Aspiramos a la Tierra de Israel, aspiramos a Yerushaláyim, aspiramos a la construcción del Santuario, y de este modo, aunque no lográramos llevar a término nuestro proyecto, seguimos animados por la fe.

Eso es lo que se llama emuná shelemá —aní maamín beemuná shelemá, «creo con fe completa»—: cuando, en suma, todo clama afuera que hay un gran signo de interrogación, pero no hacemos caso de todo ese cuestionamiento y seguimos diciéndonos que, puesto que el Santo, bendito sea, creó el mundo, no va a destruir Su mundo, no va a destruir Su obra; y así como no va a destruir Su obra, no va a destruir al hombre, en quien depositó toda Su confianza para el éxito de este universo. Lo dijimos hace un momento: kevodó malé olam, «Su gloria llena el mundo». Entonces, ¿dónde está ese lugar? ¿Dónde está el lugar en el que podemos verdaderamente rendirle homenaje, admirarlo? Está en la capacidad del hombre de difundir el bien a través de su persona.

Y aquí llegamos a un punto importante, que establece la relación entre el jésed —entre la bondad— y la fe. Umatzata et levavó neemán lefaneja vejarot imó habrit: «Hallaste su corazón fiel ante Ti, y sellaste con él la alianza». El Santo, bendito sea, selló una alianza con Avraham porque Avraham compartía con Él su fe. ¿Su fe en qué? Su fe en el jésed. Ya dijimos algo sobre este jésed, sobre esta bondad. Y dijimos que muy a menudo este jésed, si se practica mal, suscita envidia, desprecio, a veces incluso odio y celos. Las personas no quieren caridad, no quieren bondad, no quieren estar en deuda con nadie. Entonces, ¿es este jésed verdaderamente tan recomendable que, cuando hay que cerrar una bendición, de entre todos los patriarcas tomamos solamente a Avraham?

Baruj atá Hashem, maguén Avraham, «Bendito eres Tú, Hashem, Escudo de Avraham», porque Avraham es el portador del jésed. Sabéis muy bien que D-os dice: lefí maasai aní nikrá, «según Mis actos soy llamado». Soy lo que soy; no podéis conocerme. No vale la pena filosofar sobre Mi existencia, sobre si existo o no existo. Reflexionad sobre Mis atributos. Tengo muchos atributos, y cada vez me revelo a través de un atributo, pero todo atributo por el que me revelo tiene siempre como fuente la bondad. Hashem, Hashem, El rajum vejanún: cuando lo invocamos, invocamos Su bondad, Su misericordia. Y sabéis que nuestros sabios enseñan que, más de lo que el rico hace por el pobre, el pobre hace mucho más por el rico, porque lo reconoce.

Porque sin que el pobre tome de él, limitándose a conservar su riqueza, el rico no se reconocería a sí mismo. Sin embargo, aquí hay un donante y un receptor, y por lo tanto existe siempre ese riesgo: el riesgo de los celos, el riesgo del desprecio, la vergüenza de tener que depender de otra persona. Ahora bien, nuestros sabios dan otra definición del jésed. ¿Qué es el jésed? ¿Qué es la bondad? […] Estoy desarrollándome a mí mismo; solo presto atención a mi persona y busco cada día alcanzar una dimensión más elevada, un nivel superior, de modo que, cuando crezco, cuando me desarrollo, ya no sirvo solo a mi persona. Hay muchas personas que se benefician de aquello en lo que me convierto. Y en suma, ¿qué he hecho?

He integrado a los demás en mi persona. Me convierto en el modelo único de toda una colectividad que, por su parte, se nutre indirectamente de lo que soy. No hay yo y el otro; no: está el otro que se encuentra en mí, que se reconoce en mí. Y ese es el principio de la unidad. El principio de la unidad es cuando el que recibe es, indirectamente, el que da. Porque se da a mí, pero indirectamente se nutre de mí. Eso es lo que sucede con D-os. Creó Su mundo, pero Él es Uno. No está el mundo y Él; el mundo se encuentra enteramente en Él. La fragmentación del mundo, la fragmentación de las fuerzas de la naturaleza, se convertiría en —o más bien serviría a— numerosos ídolos. Se dice que Avraham tenía cuatrocientos capítulos sobre los ídolos, sobre las prácticas idólatras. Los combatió. Podéis establecer la relación entre estos cuatrocientos capítulos de ídolos y los cuatrocientos años exigidos al pueblo judío en Egipto para llegar a la revelación del D-os Uno.

Se trata de no dispersarse, y de no afirmar aní ve’afsí od, «yo soy, y no hay nadie más fuera de mí»: que yo existo y que el otro solo existe en relación conmigo. No, hay que… Bishvilí nivrá haolam, «por mí fue creado el mundo», quiere decir que todo el universo se encuentra en mí. Y de este modo puedo efectivamente orientarlo en el sentido de la idolatría o en el sentido del reconocimiento —de la fe, de la realización—, como un niño que crece y que día a día se afirma y florece. Esa es, pues, la relación de la fe con la voluntad. La fe es ver que este mundo está enteramente en el hombre, que es el fruto de la creación, el prototipo del universo entero; y este prototipo del universo entero está a imagen de D-os, compartiendo con el mundo todos Sus atributos, atributos que el hombre ha adquirido efectivamente en un diálogo permanente con el Creador, con la creación.

Ahora podemos volver a nuestro texto: vehe’emín ba-Hashem. Avraham manifestaba su fe en D-os. ¿Y qué dice Rashí? Lizjut, para su mérito. ¿Qué mérito? El mérito de haber adquirido otro nivel de existencia. Porque, como dijimos hace un momento, nuestra pertenencia a este mundo se comprueba ante todo por el hecho de que hay un mundo a mi alrededor: lo siento, lo vivo; no siempre lo pienso. No digo «pienso, luego existo»; no es eso. Cuando sufro, no pienso; no. Este mundo es una realidad: me adhiero a él o no me adhiero, lo acepto tal como es o lo rechazo; y si lo rechazo, atento contra mi propia vida, ya no existo. Esa es la enseñanza que Avraham vino a traer. Y vehe’emín ba-Hashem… lizjut: no leas lizjut, «para su mérito», sino lezakot, «para hacer merecer», para beneficiar a otras personas. Pero para beneficiar a otras personas, primero hay que pensar en desarrollar los propios atributos, en llegar uno mismo a llevar esa demut, esa semejanza con los atributos de D-os, puesto que el Santo, bendito sea, solo se manifiesta a través de Sus atributos. Entonces se puede beneficiar al otro. Muy bien, y lo consideró como caridad. Sabéis que hay un pasaje en Proverbios: malvé Hashem jonén dal, «quien agracia al pobre presta a D-os». ¿Cómo se presta a D-os? Jonén dal: mediante un acto de gracia hacia el pobre. Entonces D-os se compromete a pagarte, a devolverte incluso cien veces lo que diste. Pero por otra parte se dice […]: cuando alguien nos presta dinero, quedamos atados a él; le hemos empeñado todos nuestros bienes, hemos hipotecado toda nuestra vida para devolverle lo que nos dio.

¿Sería entonces lo mismo para D-os con respecto al hombre? El versículo de Proverbios dice malvé Hashem, quien presta a D-os, jonén dal: va y realiza un acto de gracia hacia el pobre, hacia el que ha quedado reducido a la condición de pobre. El que ha quedado reducido a la condición de pobre es el Creador del mundo, al que hemos encerrado en un lugar, en un templo, cuando Él es Boré Olam, el Creador de todo el universo. ¿Cómo, a fin de cuentas, se lo podría restringir a unos pocos rincones de este mundo? Pero resulta —y nuestros sabios lo afirman también— que cuando el Templo fue destruido, pasku anshé amaná, «cesaron los hombres de fe» —pasku anshé amaná—; y David dijo: ki fasu emunim mibené adam, «pues han desaparecido los fieles de entre los hijos del hombre».

Hoshía Hashem ki gamar jasid: «Salva, Hashem, porque se acabó el piadoso», porque el piadoso ya no existe. Ki fasu emunim mibené adam: ya no se encuentran hombres de confianza. ¿Por qué? Sencillamente porque la fe había sido herida en ese diálogo permanente del hombre con D-os. Se ha perfilado una noción idólatra que considera a la humanidad como una multitud de individuos separados unos de otros, desunidos, que simplemente se complementan mediante el aporte mutuo de uno al otro. Pero no es así como hay que ver el mundo. Hay que ver que cada hombre… y esto vale particularmente para el pueblo judío. ¿Por qué digo para el pueblo judío? Porque el propio Avraham alcanzó este nivel cuando se preguntó: «¿Cómo tendré la prueba de que mi descendencia heredará esta tierra?». El marco natural en el que vives es un marco idólatra, un marco en el que todas las leyes de la naturaleza, todas las fuerzas de la naturaleza, se disputan entre sí, ¿no es cierto?, para intentar mantener cierta cohesión; pero tú: vayotzé otó hajutza, lo sacó afuera y le dijo: alza los ojos hacia el cielo. No sois el juguete de la naturaleza, no sois el producto de la naturaleza; sois vosotros quienes gobernáis la naturaleza. Y si sois vosotros quienes gobernáis la naturaleza, entonces tenéis un estatus particular: el de ser una unidad que integra en sí todas las fuerzas de la naturaleza, todos los atributos de lo divino. Y como hay diferentes atributos de lo divino, están los que se afirmarán, digamos, por el sentido de la justicia, otros por el sentido de la misericordia, otros por el sentido de la verdad, y así sucesivamente.

Los diferentes atributos están repartidos entre los hombres, pero cada hombre, a través de su atributo, representa el conjunto de la creación: el prototipo, la imagen de Adam haRishón, el primer hombre. Y por eso nuestros sabios dicen que kol ejad, cada uno, debe decir bishvilí nivrá haolam: «por mí fue creado el mundo; yo soy su embrión». Y entonces, cuando soy el embrión del mundo, veremos lo que será ahora la Alianza: el exilio. El exilio está para enseñarnos a combatir este fenómeno de separación, de dispersión de las diferentes corrientes, de las diferentes culturas, de las diferentes fuerzas, y a hacerlas converger hacia un solo punto: el del hombre —el que se extiende misof haolam ve’ad sofó, de un extremo al otro del mundo—, que se ve capaz de cambiar verdaderamente el orden del mundo, su orientación, de darle una mayor resonancia, un mayor valor. Y las cuatro que veremos —las cuatro fuerzas o, digamos, los cuatro reinos que expondrán al pueblo judío a este exilio, siendo Mitzráyim, Egipto, la matriz de todos los exilios— son una manera de contribuir a la formación de este pueblo, que debe enseñar al universo entero el principio de la unidad: la unidad de D-os, la unidad del universo, la unidad de las naciones. Eso es todo; si tenéis preguntas, podéis hacerlas.