Lej Lejá: la guerra contra los cuatro reyes (primera parte)

Esta noche, el estudio de la primera guerra mundial en la Torá; se encuentra en el capítulo 14. Aquí se plantea el problema de la guerra en la que Avraham se ve envuelto, lo quiera o no. En suma, por más que filosofemos sobre la guerra, todos aspiramos a la paz; pero si aspiramos a la paz es porque hay una tensión, porque hay una guerra antes. ¿Hay que pasar por la guerra para llegar a la paz? Al parecer, sí; al parecer, sí. Se ha filosofado tanto sobre el problema de la paz: ¿por qué, al fin y al cabo, los animales no se devoran entre sí cuando se trata de su propia especie, y los hombres sí? Es que interviene, efectivamente, un instinto de dominación, la voluntad de reducir al otro a su servicio, de aprovecharse de los bienes del otro. Y el otro, cuando quiere —a pesar de su actitud, a pesar de sus medios limitados— defender su parcela de tierra, defender lo que tiene, se convierte en objeto de persecución; y todo ello porque quiere conservar lo que logró obtener con sus propias fuerzas, o aquello con lo que el destino lo favoreció.

Por eso la idea es crear una dependencia de uno respecto del otro, de un Estado respecto de otro; una dependencia tal que cada uno deba evitar la guerra. No necesariamente vivir en paz, sino evitar la guerra, porque hay intereses económicos, y habría que calcular siempre las pérdidas que ocasionaría la guerra frente a las ventajas económicas que se pueden obtener en un estado de no-guerra. Pero todos ustedes saben lo que piensa Nietzsche: que la guerra es algo bueno. Pone de nuevo en marcha la historia, reconstruye las cosas, las pone en su lugar. Nosotros no llegaremos tan lejos. Recuerdo, de todos modos, que por la mañana citamos, entre los atributos de D-os, que Él es Báal Miljamot, Señor de las guerras.

Él es el Señor de las guerras, Él es quien las produce; pero justo después, ¿qué decimos? Zorea tzedakot, matzmíaj yeshuot: así es como Él siembra la justicia y la caridad, y así es como hace brotar la salvación. Entonces, ¿qué actitud debemos adoptar? Esta primera guerra… y es Avraham quien, en realidad, nos dará la respuesta. La guerra no es indispensable; pero cuando están en juego las convicciones profundas en cuanto al fundamento de la justicia y a la santificación del orden moral, hay motivo para librarla. Porque, se quiera o no, por mucho que se quiera llegar a tratados de paz o a acuerdos económicos, siempre habrá facciones, extremistas en el seno de los pueblos, que querrán llevar el agua a su molino, sembrar el terror y tomar el poder por la fuerza.

Estas cosas —estas guerras, en cierto modo— son obra del hombre, habitado por los celos, por el instinto de dominación, por la gaavá, ese orgullo de sí mismo […]. Ahora bien, existe el Séfer Miljamot Hashem, el «Libro de las Guerras de Hashem»: el Eterno dice, declara, que es Él quien las dirige, quien las gobierna. Esa es la respuesta que el Santo, bendito sea Él, dio a las naciones que pretendían que todo lo que hacían, todo lo que realizaban en su vida, en su historia, era en beneficio del pueblo judío, para que este se consagrara más a su causa espiritual. Y Él les dice: no buscaron más que su propio interés, y todos los combates que libraron, los libraron para sacar de ellos el mayor provecho posible […].

Veamos, pues, lo que dice el texto de esta primera guerra en la que Avraham está implicado indirectamente, porque no es Avraham quien libra el combate, sino los cuatro reyes: Amrafel, Arioj, Kedorlaómer y Tidal. Amrafel, dicen nuestros sabios, es Nimrod. Nimrod, como recordarán, es aquel que había hecho arrojar a Avraham al horno ardiente para acallar toda esa campaña que llevaba a cabo en nombre de su fe en un D-os único. Ya ven la relación entre Amrafel y amar-pol: el que «dijo» (amar) a Avraham: «arrójate» (pol) al horno ardiente. Desde el principio, el texto nos sitúa ya en un contexto ideológico, en un contexto de fe: un rechazo del dominio de D-os sobre Su creación, un rechazo de la fe en una providencia divina; y ese rechazo ha tenido seguidores.

Ahora bien, ¿quién había empezado primero? Ustedes saben —ya lo he dicho a propósito del primer versículo de Bereshit, o más bien del segundo—: «Vehaárets haytá tohu vavohu, vejóshej al pené tehom, verúaj Elokim merajéfet al pené hamáyim», «Y la tierra estaba desolada y vacía, y había oscuridad sobre la faz del abismo, y el espíritu de D-os se cernía sobre la faz de las aguas». Nuestros sabios dijeron que allí estaban ya los gérmenes de una guerra mesiánica: la de Babel, que expulsó al pueblo judío de su tierra, la que tomó el poder de Israel, la que se puso en lugar de Israel; la de Madai, que también quiso suprimir al pueblo judío en la época de Amán; la de Grecia, Yaván —«oscuridad sobre la faz» es Yaván—, que quiso sustituir el genio del pueblo judío. Y por último, «sobre la faz del abismo», tehom, ¿qué es? Es Roma. Roma es el conjunto: mélej goyim, «rey de las naciones».

Aquí, rey de las naciones significa el rey de todos los pueblos: un conjunto de pueblos que heredaron de Babel, de Madai, de Yaván y de Persia, y que lo fundieron todo, donde se reúnen todos los fermentos del rechazo al mundo de Avraham, de su impugnación, de su falta de reconocimiento, y de la voluntad de acallar esa voz de Avraham. Porque esa voz de Avraham molesta. Molesta porque se niega rotundamente a ceder, a abrirse a concesiones, a reformas, a creencias accesorias, si se quiere, que son más bien propias de las religiones que se han sucedido. Porque, del mismo modo que en el hombre hay néfesh, rúaj y neshamá —alma vital, espíritu y alma superior—, del otro lado, en nuestros enemigos, también los hay.

Quisieron suprimir nuestra posibilidad de vivir y de desplegarnos. Quisieron también acallar nuestro espíritu, y atentaron contra nuestra neshamá, contra nuestra alma: la tomaron y se la apropiaron, diciendo que ellos son Israel. El pueblo de Israel afrontó, en distintas épocas, estos cuatro peligros, estas cuatro pruebas, y salió de ellas […]. Eso es el kidush Hashem, la santificación del Nombre de D-os: vivir a toda costa para defender valores morales, valores espirituales […]. A este propósito dicen nuestros sabios que incluso quienes hubieran renegado de este camino de Israel, dentro de Israel mismo, desde el momento en que combaten por el conjunto de la colectividad de Israel, acceden a un nivel de santidad que muchas personas les envidiarían. Y, por cierto, es el caso de Lot, como vamos a ver: Lot, que dijo de Avraham: «No quiero ni a Avraham ni a su D-os»; y he aquí a Avraham, que va a arriesgar su vida. ¿Desde cuándo se arriesga la vida por alguien así, cuando se separó de Avraham y eligió otro polo?

Y sin embargo, no se puede, digamos, cortar de raíz todo impulso y negarlo en su origen. Porque de esas personas que en un momento dado se adhirieron a esta fe judía, a estos valores, que los practicaron, que lucharon por ellos —aunque después los hayan rechazado—, a través de sus hijos y de sus nietos, un día u otro la raíz volverá a hacer germinar de la tierra esos valores que ellas defendieron, que sus antepasados defendieron. Y esa es la razón por la que en ningún caso se debe rechazar, excluir, apartar. Y nosotros no podemos juzgar. Bueno, ya he hablado demasiado. ¿Qué dice el texto? «Amrafel mélej Shinar, Arioj mélej Elasar, Kedorlaómer…». Cuatro: ¿por qué cuatro? Ustedes saben que del cuarto día se nos dice que había dos grandes lumbreras que no soportaron estar —vivir— juntas, porque no puede haber una corona para dos reyes. Ese es el problema; lo recuerdo simplemente: el sol y la luna. Pero, paradójicamente, de este miércoles, de este cuarto día, se nos dice que es un día en que los niños pequeños están expuestos a morir de difteria. ¿Qué relación hay? Jének, el estrangulamiento: niños que se ahogan, que se ahogan a causa de… Pues sí: son los hijos quienes a veces sufren las faltas de los padres, y no siempre estamos atentos a todas las consecuencias de nuestros compromisos, de nuestros gestos, de nuestros actos.

En efecto, perdimos el jardín del Edén, y cuando lo perdimos se produjo esa separación en cuatro corrientes —siempre cuatro— hacia los cuatro extremos de la tierra. Es una manera de decirnos que la dispersión comenzó ya con el pecado del hombre, que también él pecó por orgullo, al querer ser keElokim, ser como D-os. Así pues, los cuatro reinos, los cuatro imperios que nos arrebataron esa realeza primera —aquella de la que gozábamos— y que nos condenaron al exilio, son esos cuatro reyes de los que habla el texto […]. Rashi dice que son pueblos que impidieron a Israel volver a vivir su título de «bení vejorí», «Mi hijo, Mi primogénito», su derecho de primogenitura.

Eso es todo. Pero ¿contra quién hicieron la guerra? Hicieron la guerra […]: Bera, rey de Sedom […], Birshá, rey de Amorá […], Shinav, rey de Admá, que en efecto atrae hacia sí los bienes ajenos, el rey de Bela […], y Shemever, rey de Tzevoyim. Shemever es aquel que se da alas (éver, ala) para ir muy lejos y perseguir a toda costa a su presa, sin dejarle respiro […].

Entonces, ¿quién empezó? Hasta aquí, Avraham no está implicado; pero el texto enseña que no debemos ser indiferentes a todo lo que ocurre entre las naciones. Porque el Mashíaj mismo surge de la guerra de Gog y Magog, y Gog y Magog no son pueblos nuestros: son pueblos de la tierra. Es una guerra entre dos bloques, entre dos ideologías, entre dos campos, y no se entienden en absoluto. Son cuatro contra cinco —ya veremos más adelante lo que significa el cinco—, y cuatro porque el propio Nombre divino, el Tetragrama, tiene cuatro letras. Y todas las guerras adolecen de un mismo defecto: no toman en consideración que hay un Creador del universo, a quien también le importa este universo, a quien le importa esta obra extraordinaria que hizo y que quisiera llevar a buen puerto, a través de un pueblo pequeñísimo, insignificante, pero que tiene toda la energía, todo el potencial, todas las capacidades para llevar esa imagen divina, ese proyecto divino, a buen puerto.

Entonces, ¿quién provocó a quién? No lo sabemos; el texto no lo dice. Pero el midrash dice —y después hay también otra explicación— que habían aceptado, en un momento dado y hasta cierto límite, ser súbditos de esas cuatro potencias que se disputan el universo, pero que después ya no lo quisieron. Habían crecido. En realidad, esos cinco reyes son algunos jefes de tribus, de grandes tribus que se encuentran en torno al Yam Hamélaj, el mar Muerto, y que se reunieron en el valle de Sidim, que es el mar Muerto. Se aliaron. Durante doce años sirvieron a Kedorlaómer, y en el decimotercero comenzaron con actos de rebelión.

Y en el año decimocuarto, ¿qué hay entre Kedorlaómer y los reyes que están con él? En el año decimocuarto, Kedorlaómer, en compañía de sus reyes, viene y aplasta esa resistencia. «Y golpearon a los refaím en Ashterot-Karnáyim»: aquí estamos ante otros pueblos. Los refaím, los zuzim, los emim, los jorí, «hasta El Parán, que está junto al desierto». Pero ¿quiénes son ahora estos? Los refaím en Ashterot-Karnáyim, los zuzim, los emim, los jorí: ¿qué quiere decir el texto? Benno Jacob dice que, en realidad, había una guerra entablada entre un bloque y otro por ver cuál sería la gran potencia que dominaría el mundo y que orientaría la vida y la política de todos esos pueblos. Pero quizá no se tuvo en cuenta a algunos pueblos que, ellos, son irreductibles.

Son extremistas, no quieren ningún orden, no quieren someterse a nada. Y precisamente porque no quieren someterse a nada, son capaces de todas las acciones, de todos los actos, por brutales que sean, con el fin de impresionar a los demás y atemorizarlos. Y son ellos, precisamente ellos, quienes ocupan el primer plano de la escena: porque cuando los reyes regresaron y se instalaron, diciéndose que por fin iban a tener paz, fueron ellos los que se sublevaron. Ein Mishpat, «la fuente del juicio» —es decir, un tribunal—, hi Kadesh, «que es Kadesh»: una política, un camino que se ha establecido y que se quisiera santificar […]. Y ante todo golpean «todo el campo de los amalequitas, y también a los emorí que habitaban en Jatzatzón-Tamar».

Y es en ese momento cuando vemos al rey de Sedom, al rey de Amorá, al rey de Admá, al rey de Tzevoyim: es ahora cuando aparecen esos cinco reyes que quieren primero sofocar esas revueltas, y los cuatro reyes vuelven a la escena. Así explica Benno Jacob que se produce un vuelco de la situación, por el cual los cuatro reyes recuperan la ventaja; obligan al rey de Sedom a huir, y caen en los pozos de betún que él mismo había cavado; y los demás huyen hacia la montaña. Y allí toman su ójel, sus provisiones. ¿Qué llevó a Benno Jacob a decir que eso no es posible? Puesto que se trata de una guerra entre dos bloques, uno que viene del norte y el otro que está en el sur, ¿vamos a creer que se llevan las provisiones? Las provisiones se pudrirían a lo largo del camino antes de poder transportarlas hasta allá arriba. No: son otros pueblos que estaban al lado, pero a los que solo les interesaba el rapto, el robo, y que no tienen un verdadero objetivo en esta guerra, sino únicamente el terrorismo. No buscan ocupar un país, sino tomar rehenes y canjearlos por rescates, etcétera. Y es aquí donde se va a manifestar Avraham, porque el objetivo es alcanzar de algún modo a Avraham y despojarlo de la corona que reclama.

Ahora bien, no se puede atacar de entrada a Avraham; entonces se ataca a quienes ya no se reconocen en Avraham y, de ese modo, uno se sirve de ellos para llegar hasta Avraham. En suma, nuestros sabios se planteaban la pregunta: ¿tenía Avraham derecho a arriesgar su vida para salvar a Lot? Al fin y al cabo —«mai jazit dedamá didaj sumak tefei»—, ¿acaso tu sangre es más roja que la del otro? ¡No! Entonces, ¿por qué lo hiciste? Pues Avraham hizo muy bien: el cielo no interviene para salvar a Lot; pero aquí no se trata de una guerra económica, no se trata de una guerra de conquista: es sobre todo una guerra de valores, una guerra ideológica, una guerra de religión. Es Avraham quien es cuestionado en lo que él es, y por esa razón debe, a toda costa, movilizar a sus discípulos, que son trescientos dieciocho. Sí: es el valor numérico de Eliézer; son sus discípulos, dicen nuestros sabios. Y como es el valor numérico de Eliézer, hay quienes dicen que solo llevó consigo a Eliézer. Y se dividieron en dos campamentos, de noche, para intentarlo más bien con astucia —porque no podían vencer a esos cuatro reyes—; fue más bien el uso de una inteligencia superior lo que les permitió triunfar sobre el proyecto de esos cuatro [reyes]. Desde luego, planteo la pregunta: ¿cómo Avraham, uno contra cuatro pueblos, logró efectivamente triunfar?

Aquí estamos hoy; somos el pueblo que ha sobrevivido a todos los proyectos de esos cuatro imperios que quisieron ahogarnos, suprimirnos […]. Y eso es lo que el texto quiso subrayar en este capítulo. «Vayishmá Avram ki nishbá ajiv», Avraham oyó que su hermano había sido llevado cautivo, «vayárek et janijav», y armó a sus discípulos adiestrados. Eso plantea siempre la pregunta de si hay que suspender el beit midrash, si hay que cerrar la yeshivá, si hay que sacar a los bajurim (jóvenes estudiantes) de su estudio de la Torá para ir a combatir por su hermano. Porque no olvidemos que Avraham llama a Lot «ajiv», su hermano, cuando no es su hermano. Avraham oyó… ¿Desde cuándo es su hermano? Nunca fue su hermano.

Lo sigue siendo porque hasta entonces había recorrido con él un buen trecho del camino: no denunció a Avraham, se mantuvo recto con él. No se llevaba bien con Avraham, pero no involucró a otras personas, no involucró a los enemigos de Avraham, y no lo vendió. Por eso puede ser considerado su hermano; Avraham puede considerarlo su hermano. Vayárek et janijav: se dice que suspendió, que cerró su escuela, su pequeño beit midrash. Por cierto, hay un midrash que pregunta por qué nuestros padres fueron condenados a cuatrocientos años de esclavitud en Egipto: sencillamente porque Avraham se atrevió a interrumpir el estudio de sus alumnos en el beit midrash para involucrarlos en su combate.

Pero la idea es que no se libra el combate contra el enemigo sino por medio de […]. Cuando se reclutaba a la gente para el combate, cuando una guerra se imponía verdaderamente, solo se tomaba a personas íntegras, a personas convencidas, a personas a las que no carcomía el remordimiento del pecado, a las que no carcomían ideas ateas u otras convicciones. «Vayirdof ad Dan», y los persiguió hasta Dan. Y a partir de ahí vamos a asistir al reconocimiento, por parte del otro —del rey de Sedom—, de lo que representaba Avraham. Porque cuando obtuvo su victoria, trajo de vuelta a su rehén, Lot, y a todos los que estaban con él —lo cual nos dice, quizá, que no hizo diferencia entre Lot y los demás que habían sido tomados como rehenes—. No: cuando libró este combate, lo libró por todos, por todos los que habían sido víctimas de esta acción, de estos reyes, las mujeres y el pueblo en su conjunto. Y el rey de Sedom sale a su encuentro cuando ve que, al fin y al cabo, por más que se quiera reducir al silencio a este pueblo judío, reducir al silencio a Avraham, él está ahí. Sabe defenderse cuando se le da la posibilidad. Sabe imponer sus propios valores.

Entonces se abre un paréntesis: «UMalki Tzedek mélej Shalem», Malki Tzedek, el rey del tzedek. Pero ¿quién es ese rey del tzedek, ese rey de la justicia? Se dice que es Shem ben Noaj, Shem, el hijo de Noaj. Shem ben Noaj: es decir, aquel que reivindica la herencia de Shem, hijo de Noaj, que reivindica la ética de Noaj, del primer hijo de Noaj. Bueno, no es el primero […]. Él se mantuvo fiel, pero vivía solo para sí mismo. Es decir, en suma, él era mélej Shalem, rey de la plenitud: aspiraba a ese camino de rectitud, pero lo recorrió solo, en la discreción total, porque consideraba que no podía enfrentarse a toda una multitud. Así que lo que vivía, lo vivía para sí, en la más completa discreción. Pero cuando ve a Avraham triunfar, entonces puede salir de ella.

—No lo oímos en el último minuto. —¿Perdón? —No lo oímos en el último minuto.— Entonces, mi idea es que este Malki Tzedek, que no es otro que el hijo de Noaj, pero que vivía sus valores morales y espirituales en la discreción total, se reconoce en Avraham. Lo reconoce como sacerdote de las naciones —kohen leEl Elyón, sacerdote del D-os Altísimo—. Hay una discusión entre los exégetas: ¿era Malki Tzedek el kohen, o es Avraham el kohen? El hecho es que, cuando se llega a un nivel de espiritualidad tal que uno no reclama el título del otro —lo que uno concede al otro, el otro lo concede a su vez al siguiente—, se reconocen los unos a los otros. Todos somos kohanim: no hay un kohen por aquí y un am haárets (un hombre ignorante) por allá. No: es mamléjet kohanim, un reino de sacerdotes.

El pueblo judío es un reino de sacerdotes. Aunque haya kohanim que tienen privilegios, privilegios reconocidos, eso no quita que esos kohanim estén designados para bendecir al pueblo de Israel beahavá, con amor, con amor. Y cuando esos kohanim, en suma, bendicen al pueblo […], antes deben darse la vuelta, para decir: aquí estamos. Incluso en la bendición no hay condescendencia; no hay más que ese amor. Y esto es, en suma, un rémez, una alusión a los tiempos futuros: el desenlace de esta primera guerra mundial que relata el capítulo 14 de Bereshit. Y hay un «pero».

Hay un «pero»: el rey de Sedom, el rey de Sedom viene con las manos vacías. Se presenta con las manos vacías; ha fracasado, ha sido puesto en jaque. Ha visto que Avraham obtuvo una victoria rotunda, y he aquí que le dice: «Ten li hanéfesh, veharejush kaj laj», «Dame las personas, y los bienes tómalos para ti». Y es él ahora quien, en cierto modo, después de haber perdido la guerra, le pide que se quede con el botín, pero que le devuelva las personas. «No libré esta guerra para aprovecharme de tus bienes. No es eso lo que armó mi brazo. He alzado mi mano hacia Hashem, el D-os Altísimo, koné shamáyim vaárets» —el que hizo del cielo la tierra y de la tierra un cielo, el que fundió lo material en lo espiritual y lo espiritual en lo material—, «que no tomaré ni un hilo ni una correa de sandalia». Un hilo: aquí es más bien un cordón, un cordón para la cabeza, un cordón alrededor del cuello, una joya.

Y eso es lo que hay en esta guerra: «Aunque no haya tenido la suerte de sacar provecho de ella, no quiero que digas que me indemnizaste —»veló tomar aní heeshárti et Avram», «para que no digas: yo enriquecí a Avram»—, que hice mi fortuna con el dinero de tu indemnización […]. Ese no era mi objetivo en esta guerra». En la guerra que libra este pueblo nunca existe esa voluntad de explotar materialmente la victoria; en el plano de los valores, ustedes lo saben. Por cierto, nuestros sabios dijeron: en recompensa por el hilo —porque Avraham no aceptó el hilo, el cordón—, sus hijos recibieron la mitzvá de los tzitzit, los flecos, y del hilo azul de tejelet dentro de esos flecos. Y porque no tomó ni siquiera una correa de sandalia —y en aquella época la correa era de cuero—, la recompensa, por así decirlo, por esa correa de sandalia fueron los tefilín de la cabeza. Si hay verdaderamente un botín que Avraham trajo de esta guerra librada a un nivel muy elevado, es el hecho de poder llevar esos tefilín y envolverse en su talit; llevar esos tefilín, de los que se dice: «Veraú kol amé haárets ki shem Hashem nikrá aléja», «y verán todos los pueblos de la tierra» —darán testimonio— «que el nombre de Hashem es invocado sobre ti». Y lo envuelve esa transparencia, ese azul de la transparencia que hay en el azul celeste que se asemeja al cielo. Es transparencia; es el efecto de la transparencia lo que produce ese azul, la acumulación de esa transparencia. Pues bien: estar revestido de esa transparencia a lo largo de toda la vida. Es la oración, aquella por la cual, en efecto, todo judío se eleva cada mañana para afirmar su identidad.

Y por eso las miljamot, las guerras […]: una recuperación de todo lo que parecía perdido. Bien, aquí me detengo, por si tienen preguntas.