Lej Lejá: la fe en movimiento

Abordamos un fenómeno que nos persigue a lo largo de toda la historia, a saber, esa codicia de lo femenino. Pero primero vamos a terminar con esta noción de lej lejá el haárets —«vete a la tierra»—, que es el elemento fundador de la emuná (la fe). La fe, propiamente dicha, nunca está petrificada. Evoluciona a medida que avanzan nuestros descubrimientos, nuestras revelaciones. Pero también nos permite no detenernos nunca en una idea revelada, y proyectarnos hacia lo que ella esconde detrás de sí o en lo más hondo de sí misma. Así pues, el lej lejá hacia la tierra es ante todo un movimiento de marcha que va a poner al descubierto las riquezas de la tierra, porque lo que la tierra presenta en la superficie no es más que, digamos, un atisbo…

un atisbo de las riquezas que todavía puede guardar sepultadas en su interior. Y esa es la razón por la que decimos que la Torá de Érets Israel es incomparable. ¿Por qué? Porque allí se encuentra la raíz, la fuente. Y, a decir verdad, nunca hay que ir lejos en busca de revelaciones ulteriores; siempre vale más sondear en profundidad cuáles son las fuentes que la tierra esconde en lo más hondo de sí misma, cuáles son sus tesoros. Y dijimos que esta noción de la tierra precedió a la revelación de D-os en el monte Sinaí. Primero se nos destinó una tierra, y a esa tierra había que ir con la máxima fe. Por lo general, vemos que cuando hay que mudarse de un lugar a otro, la tendencia es ir primero a ver las posibilidades que ofrece el lugar elegido para la mudanza, y emprender después, en las mejores condiciones, el traslado.

¿Será este lugar una fuente de plenitud para nosotros? Avraham, en cambio, emprende la marcha hacia la Tierra de Israel sin hacerse preguntas. Y esa es la verdadera fe, porque cuando todo es evidente, cuando todo está al alcance de la mano, no hay problema de fe. Pero cuando no hay problema de fe, ¿cuál es el peligro? Aferrarnos, cueste lo que cueste, a las ideas adquiridas, a nuestros esquemas, a nuestros prejuicios, a los datos que hemos puesto a prueba y que hemos edificado a nuestro alrededor, y que aseguran nuestra comodidad intelectual y espiritual. Y ahí se sitúa el peligro de la idolatría: en los principios que hemos dejado fijados, de los que ya no queremos movernos, obstinados en nuestra manera de ver las cosas.

Y eso es terrible. No hay ninguna posibilidad de apertura, ninguna posibilidad de corrección, ninguna posibilidad de teshuvá (arrepentimiento, retorno). Y entonces tampoco hay posibilidad de revelación. «Ve a la tierra», y allí, allí donde voy a revelarte cosas que hoy no sospechas, que no comprendes. Tal vez surjan dudas que pongan en tela de juicio tus ideas recibidas; pues bien, hay que ser capaz de emprender esta marcha, una marcha ininterrumpida. ¿Acaso Avraham lo cultivó y lo descubrió todo por sí mismo? Si, en definitiva, nos atenemos a esa idea de un Avraham que, desde los tres años, se hace preguntas, entonces tenemos ante nosotros a un superdotado que goza de una inteligencia fenomenal y que puede efectivamente llegar a aprehender esa visión de un Amo del universo, de un Creador del universo, en cuyo nombre combate todas las ideas recibidas hasta entonces.

Hubo, con todo, hombres como Janoj y Metushélaj, y Nóaj, que también anduvieron con D-os. Se dice que Janoj anduvo delante de D-os, y que Nóaj habló con D-os; por el momento, Avraham todavía no ha hablado con D-os: es D-os quien se revela. Así pues, ya existía un fondo de búsqueda realizado por hombres antes que él, e incluso había dos academias que formaban discípulos: la academia de Shem y la de Éver. Shem es el que buscaba el nombre de D-os a través de los atributos. Éver es el que fundaba su enseñanza en el descubrimiento de D-os a través del prójimo. Había, pues, toda una cadena de estudio en esas dos academias, con objetivos muy precisos, y fueron ellas las que iniciaron a Avraham, a Itzjak y a Yaakov: todos ellos fueron discípulos de esas escuelas. Ahora bien, ¿qué aprendieron?

¿Cuál era, dicen nuestros sabios, el primer elemento de su búsqueda? Paradójicamente, el ibur. El ibur: cuando se dice de una mujer que está encinta, está meuberet. Lleva en sí un embrión, una vida que es distinta de ella y a la que va a dar a luz. Ahora bien, en el tiempo existe lo que se llama ibur hashaná, que se traduce como año embolísmico, es decir, un año que lleva en sí un decimotercer mes. El cálculo consiste en recuperar el tiempo que al año lunar le falta respecto del año solar. Hay que alcanzarlo; hay que intentar volver a poner al sol y a la luna en el mismo recorrido. Y ya dijimos que el año solar es un ciclo que es igual a sí mismo y que vuelve a empezar.

Shaná: repetición, exactamente. No hay ningún cambio. Hay un ciclo de estaciones que se repite. Y el año cíclico de la luna se calcula según un número de meses lunares. Y sabemos muy bien que no es idéntico al del sol; se queda atrás. Pero tiene algo propio que es original, a saber, la renovación, el jódesh (el mes nuevo). Es un año de meses; está constituido por meses. Y esta noción de novedad, que hace que las cosas no se repitan de manera automática, sino que haya que hacer un esfuerzo de ajuste a medida de los cálculos que hacemos, de las operaciones que realizamos, se llama el secreto de la concepción.

El secreto de la concepción en el tiempo es el mismo que existe en el estudio de la Torá, porque no se trata de recitar el estudio de memoria, ni tampoco de tomar el texto tal como es; se trata de intentar ver lo que esconde en su profundidad. Y lo mismo ocurre con la tierra. Avraham recorrió la tierra a lo largo y a lo ancho, pero al recorrerla ya sabía cuáles serían sus toledot, cuáles serían las etapas de la historia que atravesaría el pueblo judío. Y en eso consiste el movimiento que Avraham emprendió de manera definitiva, puesto que es él quien se atrevió a destruir todas las demás ideas petrificadas y preconcebidas, todas las ideologías. Y es él quien, en suma, innovó y fijó la innovación de su tiempo, a saber, en el apego a la tierra y en el apego a los valores espirituales,

en el apego a los valores de la Torá. Y es así como esta mitzvá del lej lejá es la fundadora de una historia. «No leas behibaram, «cuando fueron creados», sino lee be-Avraham, «por Avraham»». La historia comienza con Avraham. Con Avraham comienzan los nuevos dos mil años, puesto que hay un total de seis mil años, dividido en tramos de dos mil, dos mil y dos mil. Dos mil años de tohu: los primeros son el caos, el vacío. Cada uno se aferra a las distintas fuerzas que lo rodean, fuerzas que, en suma, están más allá de él; y precisamente porque están más allá de él se convirtieron en objeto de culto, se les rindió culto.

Pero este culto propio de los idólatras hace que la divinidad a la que sirven esté a su conveniencia, a su servicio. A su servicio: tenemos una imagen de ello en el Faraón: «Y el Faraón soñó, y he aquí que estaba de pie sobre el río». El Yeor, el río que alimenta a todo Egipto, es su dios. Pero es él quien está de pie sobre el río, es él quien lo administra. Mientras que con los tzadikim (los justos), no: «Y he aquí que Hashem estaba de pie sobre él, y dijo»; esto se dice de Yaakov Avinu. Es decir, D-os está por encima de nosotros. Si hemos asimilado, pues, esta noción importante del lej lejá el haárets que Avraham emprende con determinación —cuando habría podido hacer como Najor, su hermano, que pensó llegar hasta las puertas de Canaán, pero se detuvo a mitad de camino y dijo: «En Jarán se vive bien», y habría podido quedarse allí—, no.

Él va; todo es incierto, pero está convencido de que va realmente al descubrimiento de lo insondable, y es verdad. Como subrayamos la semana pasada, «Hashem se apareció a Avram»: el Eterno se manifiesta a Avraham. Él acepta otro modo de conocimiento. Esta tierra que le es prometida en una primera revelación, y que está destinada a las generaciones futuras, a su descendencia futura, es una tierra en la que el cielo y la tierra coordinan sus energías, de tal modo que el hambre —o más bien la necesidad del pan, alimento básico del hombre— tiene como equivalente el hambre de la revelación de la palabra de D-os. No solo de pan vivirá el hombre, pero ese pan es en sí mismo el canal, si se quiere, de otro alimento, el alimento espiritual del ser, puesto que la Tierra de Israel, es cierto, no tiene recursos agrícolas.

No hay ríos que la atraviesen y que puedan asegurar, como en Egipto, el riego de las tierras. No. Hay que alzar los ojos al cielo y rezar para que el cielo coordine su energía con la de la tierra. Pero entonces Avraham se ve sorprendido por un hambre. Apenas acaba de establecerse en la tierra de Canaán. Y vamos a leer este texto para comprenderlo mejor: mientras Avraham prosigue su recorrido para poner de manifiesto la Jerusalén celestial, «y hubo hambre en la tierra»: un hambre golpea el país, golpea la tierra. Se nos dice que esta hambre golpea únicamente la Tierra de Israel. Hay tantas promesas en esta tierra, para esta tierra; al principio, hay motivos para que se tambalee la fe de Avraham.

Se nos dice que tomó por sí mismo la iniciativa de ir a Egipto. ¿Por qué razón? Él, digamos, bien podría soportar esta prueba del hambre, pero no querría imponérsela a su compañera. A veces tenemos ciertas convicciones que no nos plantean ningún problema; nos resultan totalmente fáciles, evidentes. Nunca hay que intentar imponérselas a los demás. Y él se apoya en el principio de «El que pone paz en tus fronteras te sacia con lo mejor del trigo»: quien quiere de verdad asegurar la paz en su entorno inmediato debe asegurar el sustento. Así, Avraham decidió, por su compañera, descender a Egipto. Otro comentario nos da otra línea de pensamiento, a saber, que Avraham no quiere presentar un judaísmo de pobreza.

Sabemos muy bien que por dondequiera que pasa está difundiendo la fe en D-os, en un Creador del universo, y que tiene muchos seguidores; Sará tiene igualmente éxito entre las discípulas. ¿Cómo, entonces, atender a las necesidades de todas esas almas recién ganadas? Decide, pues, ir a buscar el alimento allí donde pueda encontrarlo. En aquel momento, Egipto era todavía un gran granero de cereales —como lo fue en tiempos de Yosef, según vemos—, porque esta idea del hambre que golpea en la época de Avraham, que se repite con Itzjak y que vuelve con Yaakov, no es casual. Hay aquí una voluntad decidida de D-os de hacer avanzar la historia. Y la historia no puede avanzar sin crisis. Porque si nos instalamos en lo cotidiano y nos olvidamos de nosotros mismos, ¡ay de nosotros! Entonces, efectivamente, una multitud de ídolos, de ideologías, de creencias destruyen la sociedad desde dentro. La crisis apunta al curso de la historia, para permitirle avanzar, como si se le diera un nuevo impulso, una nueva aceleración. ¿Y a qué apunta esta nueva aceleración? Apunta a compartir la fe de Avraham con las demás civilizaciones, con otras culturas. Y Mitzráim era conocido en aquella época como el país a la vanguardia de toda la civilización, y Egipto se consideraba verdaderamente el Imperio, el gran Imperio […], que debía fundir en su seno, atrayendo a su órbita todas las culturas, todas las demás tendencias, y en particular la que porta Avraham, que no es poca cosa. Cabe pensar que el Faraón tenía en gran estima todo lo que emprendía Avraham [y Sará], y quería realmente que la matriz de los egipcios fuera la de lo que representa la esposa de Avraham, de modo que los egipcios, por su concepción, fueran judíos en toda regla —puesto que todo va según la madre—, pero que la identidad de cada uno fuera egipcia.

Es toda la dialéctica entre un judío francés y un francés judío, de confesión judía. O bien somos portadores de los valores de una civilización grecorromana teñida de nuestros valores judíos; o bien somos ante todo —reivindicamos ante todo— nuestros valores judíos, y hemos adoptado como hermana, «Di, te ruego, que eres mi hermana», como hermana. Entonces hemos adoptado, efectivamente, la civilización egipcia, o grecorromana, o europea, o africana, poco importa; las naciones, por su parte, desarrollan una cierta cultura. No todo hay que rechazarlo. Hay lugar, efectivamente, para integrar ciertos valores que encontrarán su sitio en el rompecabezas del pensamiento judío. Pues bien, ese es el diálogo. El hambre que golpea la tierra de Canaán obliga a Avraham a atravesar una etapa de crisis.

Se lleva consigo a Lot, su sobrino, que era, digámoslo, huérfano. Es adoptado por su tío Avraham, y entonces lo sigue; pero lo sigue Lot, que, como su nombre indica, es un velo. Se dice que se parecía mucho a Avraham, que tenía el rostro de Avraham, pero un rostro, digamos, exagerado. La gente, efectivamente, podía equivocarse acerca de Avraham mirando a Lot, cuya conducta no respondía a las exigencias de la moral de Avraham. Ahora bien, ¿qué permite esta crisis, o este exilio? Permite hacer una criba. ¿Qué va a suceder? Lot, efectivamente, va a descender, va a acompañar a Avraham a Egipto; y cuando lo acompaña —presten atención— hay un orden en la familia que hace que incluso sea mencionado primero; pero cuando vuelve a subir de Egipto…

Lot también ha hecho dinero allí, ha obtenido cierto reconocimiento, se ha vuelto algo independiente, y por consiguiente puede afirmarse frente a su maestro. Pero es solo una manera de hablar; más bien es la ocasión para que Avraham le diga: «Sepárate, te ruego, de mí»: es hora de que te separes de mí, para que no haya falsas interpretaciones, para que no me arrastres, para que no arrastres mi moral tras de ti. Eso también es un peligro cuando uno toma bajo su tutela a personas que no hacen más que plagiar, que copiar, y que no buscan llegar a lo más profundo de las cosas. Entre el Faraón y Lot hay una diferencia, porque el Faraón, en definitiva, no logra apropiarse de la esposa de Avraham, es decir, de lo que ella representa, de lo que funda la casa, porque no olviden que la mujer es considerada el bayit, la casa. Ella es el lugar de morada; ella es la que pone en práctica toda la Torá de Avraham. Por consiguiente, si esa Torá no tiene un laboratorio donde se lleve a la práctica, se quedará en pura teoría. Y la fuerza particular de la mujer es dar realidad al marido y a lo que él representa. Vemos, pues, la relación que existe entre la promesa de la tierra y la salvaguarda de la casa de Avraham frente a todo peligro de apropiación. El peligro de una apropiación de lo femenino amenaza con hacer fracasar todo el recorrido de Avraham. Esto se repetirá en la historia: en el nacimiento del pueblo judío veremos exactamente lo mismo, a saber, que el Faraón quiere hacer pasar la civilización egipcia por la matriz judía, diciendo: «Todo hijo que nazca, lo arrojaréis al río» —lo sacrificaréis a la divinidad—, «pero a toda hija la dejaréis con vida».

Hay aquí un modo de expresarse que puede prestarse a confusión. Cuando Avraham dice a su mujer: «Sé que eres una mujer hermosa», no es que se dé cuenta ahora de que es hermosa. Eso lo sabe, puesto que lo dice en pasado: lo sé, no lo discuto. Pero llegamos a un país donde la belleza no es la belleza interior, sino la belleza exterior, de la que se dice: «Engañosa es la gracia y vana la hermosura». Esa es una belleza que después se marchitará, se arrugará y se irá. La belleza interior, en cambio, no hace más que ocupar cada vez más espacio y afirmarse cada vez más. [El texto] habla de esa belleza interior, y cada vez que se habla de belleza en el sentido de la Torá, se hace siempre en referencia a esa belleza que caracterizó a cuatro mujeres en la historia bíblica: Sará,

Rajav, Avigail y Ester. De Ester se decía que era verdosa, pálida; es decir, que de aspecto no era gran cosa. Pero toda su belleza, todo su encanto, es interior. Esto nos remite a la idea del valor interior, frente a la sabiduría que sostiene o que gobierna a los demás pueblos, a las demás civilizaciones. Así, él dice a su mujer: «Di que eres mi hermana». Esto es también una nueva —perdón—, una nueva dimensión en la relación entre el hombre y la mujer. Recuerden que la relación primera comenzó con «zajar unekevá beraam», «macho y hembra los creó», igual que con los animales. Después, cuando D-os presentó a Adam la mujer enteramente engalanada, él le dio reconocimiento; la reconoció por su propio atributo, ishá: «Esta será llamada ishá, porque del ish fue tomada». Es la relación de ish e ishá. Queda algo un tanto ambiguo en esta relación de ish e ishá, aunque más tarde fuera cubierta, o sublimada, por la de «Y llamó Adam el nombre de su mujer Java, porque ella fue la madre de todo viviente»: el hombre que llamó a su mujer madre de toda vida. Pero aquí la relación es aj veajot, hermano y hermana. Hermano y hermana: esos eran los lazos reservados a las élites de sangre azul, que no querían mezclarse con el pueblo y que conservaban y cultivaban sus lazos íntimos dentro de la familia. No. Aquí, al contrario, la relación está prohibida. El amor es puro. No está condicionado por una atracción física. Así es como Avraham considera a su mujer: «Di, te ruego, que eres mi hermana». Se ha llegado a este estado de relación, es decir, lo que efectivamente rige ante todo nuestra vida íntima es una noción de familia espiritual que queremos llevar a su plenitud. «Di, te ruego, que eres mi hermana», y en el Shir haShirim (el Cantar de los Cantares)…

precisamente, la mujer dice a su amado: «Mi yitenjá keaj li»: ojalá fueras un día mi hermano. Así es, pues, como se percibe al amado, y esa es la idea importante que el texto nos sugiere aquí. Y, por supuesto, si tomamos el texto al pie de la letra: «para que me vaya bien gracias a ti, y viva mi alma por causa de ti»: para que se me considere bien gracias a ti, y que siga viviendo, puesto que efectivamente podrían eliminarme para quedarse contigo. Pero aquí también, como digo, en la búsqueda del sentido oculto del texto, no: «para que me vaya bien gracias a ti» significa: para que yo pueda efectivamente tomar de la civilización egipcia lo que corresponde tomar, y para que pueda dar vida, dar vida a todo lo que tú representas para mí. Volveremos a verlo en Egipto, en la salida de Egipto, con los Hijos de Israel: «y pedirá cada mujer a su vecina, y a la que mora en su casa»: cada mujer pidió joyas a su vecina y a la que vivía en los alrededores. ¿Acaso necesitaban ese oro y esa plata para llevárselos consigo?

No; pero el oro y la plata tienen aquí otra resonancia, otra tonalidad; no es… Y, por lo demás, esto lo confirma lo que hace el Faraón. ¿Qué hace? Da una de sus hijas a Avraham, Hagar: he aquí el fenómeno de la conversión. Lo que él no había logrado hacer por sí mismo, reteniendo a Sará bajo su dominio —puesto que una plaga golpeó la casa del Faraón y al propio Faraón; hubo, pues, desgracia, una imposibilidad de correspondencia, de vida común entre ambos: el modo que quería el Faraón y todo lo que representaba Avraham—, ahora lo que va a intentar es infiltrar a su hija Hagar en la casa de Avraham, de modo que se realice el movimiento contrario y que los valores espirituales de Avraham pasen por la matriz de Hagar. Y cuando pasan por la matriz de Hagar, ¿qué resulta de ello? ¿Qué engendra ella? Da a luz a Ishmael. Ishmael, que será precisamente, digamos, el reverso de la medalla en la casa de Avraham, puesto que planteará el problema de la propiedad de la Tierra de Israel; en suma, se replegará en el desierto, pero nunca ha perdido de vista su parte en la casa de Avraham. Bien, me detengo aquí; si quieren hacer preguntas, con mucho gusto.