לך לך: המלחמה בארבעת המלכים (חלק ב')

חזרתן של הפרשיות היא שיבה אל נקודת מבט על תולדות האדם בהיותו ישראל, ועל ישראל בתוך כלל העמים. התורה הציגה לפנינו את תולדות האבות: יחידים שחייהם הטביעו את חותמם על פרק חשוב בהיסטוריה, והשלכותיו ארוכות הטווח בוערות ואקטואליות גם היום. כלומר, סיפורו של אברהם לא אירע פעם אחת; הוא שב ומתרחש, הוא נחווה מחדש בכל תקופה ותקופה, גם במאה שלנו. וכך גם סיפורו של יצחק, סיפורו של יעקב, של יוסף. ספר בראשית כולו נקרא "ספר הישר", אבל לאמיתו של דבר יש לתרגם זאת כ"מראה ההיסטוריה" — לא רק של העם היהודי, אלא של האנושות כולה.

שהרי מה אנו באמת בתולדות האנושות? אנו אברהם, אנו יצחק, אנו יעקב, אנו יוסף, אנו השבטים — ולא יותר מזה. ובכל זאת נדמה שכל תולדות האנושות סובבות סביב המציאות שלנו. והשאלה נשאלת: האם אנו עצמנו מודעים בסופו של דבר להשתתפות זו בהיסטוריה, או שמא היא נכפית עלינו, באופן החורג אף ממסגרת מחויבותנו הרצונית להיסטוריה הזאת? ומשום כך כל מסלולם של האבות בתוך האנושות, בגמגומיה הראשונים, פונה אלינו וקורא לנו. הוא פונה אלינו, משום שלעתים נדמה לנו שאנחנו הם המחוללים של ההיסטוריה הזאת.

אבל בסופו של דבר יש מאורעות שאכן נשמטים מאחיזתנו, שאינם תלויים ברצוננו, ושבגללם אנו מעורבים בעל כורחנו בהיסטוריה שלא רצינו בה; ודווקא משום שנכפתה עלינו, נאלצנו ליטול עליה אחריות ובהמשך לתבוע אותה כשלנו. אסביר את דבריי. אנו מעיינים עתה בפרק המלחמה — המלחמה הראשונה אחרי אלפיים שנות היסטוריה אנושית, המלחמה הראשונה שאברהם מעורב בה. למעשה, לא הוא פותח במלחמה. לא הוא מגייס את חסידיו, את תלמידיו, את חייליו כדי לצאת למלחמה בעמים האחרים. לא; העמים הם שנאבקים ביניהם על המונופול על תולדות האנושות — אלה המבקשים באמת לתת להיסטוריה הזאת כיוון לפי האידאולוגיה שלהם, השקפתם ואמונתם — ואברהם נגרר לכך בעקיפין.

וכך החליט אברהם ללכת עם מחשבתו עד הסוף, ולא לכוף את ראשו מפני הזרם שהחל להתהוות אז באנושות, זרם שמהותו לבודד את החיים הרוחניים מן החיים החומריים, מן החיים הלאומיים, מן החיים הכלכליים — ולדאוג שיהיו "עיר ומגדל" שאין שום כוח חיצוני מנהל אותם כלל, אלא הם מעשה ידי האדם בלבד. זהו קו קבוע בתולדות האנושות: עמים הנאבקים על אימפריות ומבקשים להטביע על ההיסטוריה שלהם את דרך ראייתם, ללא תלות בשום אמונה דתית — "אין לערבב, יש להפריד בין הדת למדינה". ומחוללה ומנהיגה של האידאולוגיה הזאת הוא נמרוד.

נמרוד, כפי ששמו מעיד עליו, מודע לכך שיש בורא, שהעולם הזה כפי שנברא נשמע לתודעה, לתודעה עליונה ואוניברסלית — אלא שלדעתו לא היא שצריכה להחזיק במפתחות ההיסטוריה האנושית. על האדם ליטול את גורלו בידיו ולחשל אותו בעצמו. אלה רעיונות שעדיין עומדים לפנינו היום: האם באמת יש להפריד את הדת מן המדינה? האם הדבר אפשרי? אולי היה הדבר אפשרי באמת, אילולא היו מאורעות החורגים מכל צפיותינו ולעתים מסכלים את כל תוכניותינו. כשמדובר במלחמות, […] נדמה כאילו מישהו מושך בחוטים מצד זה ומצד זה, ואנחנו נתונים באמצע המצב הזה. במרוץ הזה אל השלטון, אל המלוכה, אל השליטה בגורל האנושות, היה צריך להכיר בריבונותו של בורא העולם.

זוהי מלכות שמיים. מלכות שמיים היא זו המשיבה אליה את כל תוכנית הבריאה כפי שנהגתה, אך מניחה בידי האדם את הכוח לבחור: להיות שותף למלכות שמיים או, חס ושלום, מתנגד לה. לכן אני אומר שנמרוד, שתמרן את כל החברה של דורו, היה מודע לנוכחות האלוקית הזאת המנהיגה את העולם — ואף על פי כן הוא תובע את השלטון, את השלטון שלו עצמו. הרי אתם יודעים: אין מלכות מאושרת אלא אם יש בחירה של העם, אלא אם יש בחירה חופשית. הבחירה החופשית היא אפוא היכולת לחלוק על מלכות ה' — ויכולת זו הניח הקב"ה בידי האדם.

נמרוד ידע לנצל זאת. לשם כך השתמש בבגד הראשון שעשה האדם — שעשה ה' לאדם — אחרי חטא אדם הראשון: "כתנות עור". זוהי כותונת אטומה, כותונת היוצרת כביכול מסך בין האדם, ברייתו של ה', לבין הבורא. אך היא הייתה אמורה להגיע לשקיפות מסוימת, להיעשות "כתנות אור", כפי שאמר רבי מאיר: היה צריך לעבד את המסך הזה עד שייעשה שקוף כרקיע, כשמיים. אבל האדם, לדאבון הלב, משתמש בבחירה החופשית הזאת בעיקר כדי להתבצר בעצמו — כלפי עצמו, כלפי החברה, ויותר מכול כלפי […]. הוא יודע שאין ביכולתו לנהל הכול; הוא יודע שיש חורים שחורים בחייו שלו; הוא מכיר את גבולותיו, ולמרות זאת…

ושימו לב: אין זה עניין שבין העם היהודי לבין העמים בלבד; זהו עניין שבתוך עם ישראל עצמו. הקשיבו היטב: […] כשהוא דן במלחמה שניהל אברהם בארבעת המלכים, שכפי שראינו יש בה אופי משיחי. מדוע? משום שהיא מעמידה אותנו מול העמים. בבל דנה אותנו לגלות: אין לנו זכות להיות. אחר כך עלינו להתמודד מול פרס — איראן של אותם ימים — שאינה מכירה כלל בקיומנו: יש להעביר אותנו כליל מעל במת ההיסטוריה, פיזית. זהו סיפורו של המן, סיפורו של עמלק. ואחר כך יש לכם את יוון: השארנו עקבות בהיסטוריה הזאת, תרמנו לה משהו שהם עצמם ניזונים ממנו, אבל את השורש יש לעקור — כך יוון. ולבסוף אדום, שהיא סיכומן של כולן: היא השוללת מאיתנו את הזכות לארץ, את הזכות לקיומנו כיהודים, כצאצאי אברהם; היא חולקת על מורשתנו ומבקשת להעמיד דבר אחר במקומה. ועכשיו אמרו לי: האם שלושת הזרמים האלה אינם מצויים במידה מסוימת גם בתוך גופו של העם היהודי עצמו?

יש מי שרעיון הארץ הלאומית הוא בעיניהם, בסופו של דבר, עניין טפל; אצלם זוהי ממש אפולוגיה של הגלות, של החיים בגלות. ואצל אחרים, עצם העמידה על הזהות היהודית נעשתה גם היא דבר שאולי מוטב לנסות למחוק, ולהמיר אותה בלאומיות גרידא. ויש המבטלים את תולדות העם היהודי — את מה שנתן, את מורשתו, את נחלתו. לדאבון הלב, רבים הם האנשים שאין הדבר מעניין אותם כלל. ועל כך אמר ה"ליקוטי מוהר"ן" דבר נפלא. אתם מכירים את ארבעת הבנים שבהגדה של פסח: הם הם ארבעת המלכים הנלחמים באברהם. יצחק הוא החכם, ישמעאל הוא הרשע, התם הוא יעקב, ועשו הוא "שאינו יודע לשאול".

ואתם מוצאים אותם גם בארבעת פניהם של המועדים, שכן בכל מועד גדול יש ארבעה. יש ארבע הכוסות שבהגדה של פסח, ארבעת שלבי הגאולה. בשבועות יש ארבעת אופני הקריאה והפרשנות של התורה: אפשר לנקוט פירוש מילולי, רמז, סוד. ויש לך את ארבעת המינים, המייצגים את ארבע הנטיות שבתוך החברה עצמה. פירוש הדבר שהמשיחיות — שהיא, במובן מסוים, מושאה של המלחמה הזאת — היא מלחמה בתוך העם היהודי כמו מחוצה לו: בתוך תלמידי אברהם, וגם עם אלה שנפרדו ממנו, כמו לוט. ואם כן נשאלת השאלה: על איזו מלחמה מדובר? כאן ארבעה מלכים נלחמים בחמישה מלכים ומבקשים לשעבד אותם. אבל ארבעת המלכים האלה כשלעצמם מהווים ברית שעניינה, או ליתר דיוק שנגדה, עצם קיומו של אברהם באשר הוא. אבל אברהם — "בהבראם": "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם" (בראשית ב, ד).

מה פירוש "בהבראם"? "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" — בשעת הבריאה? לא. פירושו: בבוראם את עצמם, בהתהוותם מעצמם. אברהם הוא אדם הבורא את עצמו מחדש, העושה את עצמו מחדש. משליכים אותו לכבשן האש — והוא יכול לשוב לחיים, לקום מתוך אפרו ולעשות שוב את ההיסטוריה, משום שהכוח שבידו אינו בנשק — "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה" (בראשית כז, מ). לא החרב. לא: כוחו הוא במישור הדיבור, במישור הלשון. במישור הלשון ביקש דור מגדל בבל לבנות עיר ומגדל. והעיר — כך נאמר — היא עיר דוד.

והמגדל — המגדל הוא "כְּמִגְדַּל דָּוִיד צַוָּארֵךְ" (שיר השירים ד, ד). המגדל, שימו לב, הוא המקדש, המחבר בין שמיים לארץ, בין רוח לגוף — בין שמיים לארץ. הוא המאפשר, כביכול, את המעבר הזה, ומאפשר לקבוע שהגוף הוא אחד, על כל ארבעת רכיביו. ארבעה רכיבים: […]. יש כאן דבר החורג מעבר לכך […]. אבל אם ארבע הדרגות האלה פועלות כל אחת לעצמה, זהו אסון. אז אין עוד "וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן" (בראשית ב, י) […].

אין עוד אותו נהר היוצא מעדן. אין עוד אותו אור ש… יש לדעת לאסוף את הדברים בתנופה אחת, בתנועת מחשבה אחת; לממש את אחדותם. ואיננו עושים זאת. וזו בעייתו של לוט. ודאי שאנו עלולים להיות זהות מסולפת של אברהם. לוט הוא זהות מזויפת של אברהם: הוא דומה לו, אבל כבר הציב לעצמו גבולות והפרדות. וזו גם ההתבדלות שאפשר לנהוג בה ברבדים רבים, באורח חיינו, בדרך התנהגותנו: כשאנו מצטמצמים בפן אחד של הדברים ושוכחים לראות את הכול כשלם, באחדותו.

ואז יכולים העמים לתקוף זאת. שהרי מהי הנצרות? היא פן שנקטע מגוף המחשבה היהודית. וכך כל אחת מן הדתות: הן נוטלות זרם אחד מן היהדות עצמה ומעמידות עליו דגש מיוחד, הדוחק, אם תרצו, את כל השאר אל המקום השני. זוהי משיחיות שהופלה. שכן המשיחיות מתממשת בשלבים שונים, במישור האישי ובמישור הכללי. די לחשוב על משיח שיבוא מבחוץ! את המשיח אנו מביאים בעצמנו, אנו גורמים לו לבוא. אבל כדי להביא אותו, עלינו ללמוד להשתמש ב[…]. גם כאשר "הַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו", צריך שהקול יתחבר אל הקול: "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב" (בראשית כז, כב) — קול התורה, קול התפילה, קול הדיבור בין כל הרכיבים […], כך ששירה תעלה מן השלם כולו.

אין זה צמצום כל הכוחות או כל הזרמים לזרם אחד. זוהי הכפפת כל האידאולוגיות, כל זרמי המחשבה, למלכות שמיים, לריבונות השמיים, לריבונות ה'. זה מה שמאפיין את המלחמה היחידה שניהל אברהם: להשיב את השבויים, את השבויים שנלקחו. כן, מחזיקים אותנו כבני ערובה — ולא רק פיזית: מחזיקים אותנו כבני ערובה במישור השכלי, מחזיקים אותנו כבני ערובה במישור הרוחני, […] משום שאיבדנו את הקלות שבה תקשרנו עם כל אלה שהיו פעם גוף אחד עמנו, ואשר לאט לאט התרחקו, הלכו והתרחקו עד שהגיעו לסדום. בחירתו של לוט אינה מקרית. שכן סדום תובענית: היא בעד הצדק, בעד שכל אדם יממש את עצמו בכוחות עצמו ויפתח את כישוריו, לבל יחיה על חשבון זולתו; אם הוא מבקש לחיות מצדקה — אין לו מקום. עליו לעבוד בכל מחיר ולאכול מפרי עמלו. זוהי שיטה. אבל כשמביאים את ההיגיון הזה עד קצהו, מוצא אדם את עצמו ניצב מול הכרחים קשים, משום שברגע מסוים אנו מאבדים את יכולתנו לעבוד, מאבדים את יכולתנו לממש את חיינו. לא לכולם אותם כישורים, וככל שירצה אדם להבטיח את עתידו, תמיד יהיה תלוי — או בחברה, או בילדיו שלו.

[…] ועל התערבות האהבה בדין. אבל הצדק של סדום הוא גם שבי — גם הוא בן ערובה. שהרי אנו אומרים: כן, אבל אם אברהם מתערב למען סדום, הרי זה משום שהוא סבור שאפשר ללמד זכות על סדום — ייתכן שיש צדיקים בסדום, ייתכן שיש צדיקים. ובכן, ובלבד שפותחים חלונות פה ושם. אבל כשאדם סוגר את עצמו בפני החיים ואינו רוצה לזוז — אז הוא מגיע אל הקצה השני של האהבה; והקצה השני של האהבה הוא אהבת עריות, שהביאה את בנות לוט לבקש להתעבר מאביהן במצב של חצי הכרה או של חוסר הכרה גמור. זה מה שקורה בכל פעם שהמשיחיות מאבדת את ממשותה שלה.

ואם כן, לשוב ולהרכיב את השלם ולנהל את המאבק למען הרכבתו מחדש — גם לכך חייב אותנו הקב"ה. שהרי אברהם מוצא את עצמו במלחמה הזאת אף על פי שהמלכים הם הנלחמים זה בזה, ולבסוף הוא נעשה הגיבור הראשי שלה. הגיבור הראשי — משום שדבר מכל המתרחש בעולם אינו זר לגורלו של העם היהודי. את זה עלינו להחדיר לראשנו: אנו מעורבים במישרין ובעקיפין בכל מה שעובר על האנושות. להצטמצם בשתיקה, לבקש להסתגר בתוך גבולות לאומיים בלבד, או גבולות רוחניים בלבד, או גבולות אינטלקטואליים — פירושו לדון את העם היהודי לרדיפה מתמדת, בגלות העוברת משלב לשלב ומכריחה כל דור חדש לשוב ולהגדיר את ממדיו, לברוא את עצמו מחדש, להתחדש.

זהו הנושא […] של פרק ט"ו: בסופו של דבר, מן המאבק שנוהל אין מה לצפות. אין מה לצפות. רוצים לתת לאברהם מתנות, רוצים להעניק לו הכרה — ואברהם אומר: לא. אמנם אי אפשר לדרוש זאת מכל אדם. מה רוצים האנשים? יש המשתמשים באמונה לשיפור מצבם, כדי למלא צורך זה או צורך אחר. זו יכולה להיות טובה שמבקשים; היא אינה יכולה לייסד מציאות של ממש. הוא נתן, נתן ונתן: נתן עולם, נתן גן עדן — כדרך שאב נותן, מוכן לתת הכול לבנו.

עולם המושתת על נתינת חסד בכל המישורים, בלי שום תמורה. "אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל" (בראשית יד, כג). […] "אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" (בראשית יד, יט) […]. "וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל" (בראשית יד, כ) — ונשאלה השאלה: מי נתן למי? אם בנו של שם הוא שנתן לאברהם — יש מן המפרשים האומרים: לא, אברהם הוא שנתן; אברהם נתן. ואין הוא עושה זאת כדי להתבלט עוד יותר על פני אחרים. לא — הוא עושה זאת בעיקר כדי לשרת את הריבונות, את מלכות שמיים, את ריבונות ה'.

כדי ללמד את הבריות — "וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה'" — ללמד את בני האדם, את העולם, לתבוע את שם ה', לתבוע את נוכחותו, לשתף אותו בגורל בריאתו. זוהי המשיחיות שעליה מדובר בפרק הזה, שאת חוטה אנו מנסים לעקוב בכל פינה, שכן יש משיחיות שונות, אך הן מציגות תמיד, אם תרצו, אותם מאפיינים, אלא שבדרגות שונות. ולאט לאט: באותה תקופה הייתה לאנושות "שפה אחת", ואילו על העתיד מובטח שיום יבוא וה' ייתן לעמים "שפה ברורה", לשון בהירה המקלה על הדיבור בין הבריות — "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה'" (צפניה ג, ט) — כדי שהכול יקראו באותו השם, מלכות ה'.

כאן אעצור; אם יש לכם שאלות, תוכלו לשלוח אותן בכתב.