לך לך — הדו־שיח של ההתגלות

אנו מגיעים עכשיו לפרק של המצווה הראשונה שניתנה לאברהם הלכה למעשה, והיא מצוות המילה. אני מציע שנעבור תחילה על הכתוב, לפני שנעיר הערה כוללת. אקרא אפוא ואעיר מעט תוך כדי קריאה, בלי סדר מוקפד. אברהם בן תשעים ותשע שנה, והוא זוכה למראה של הקב"ה, האומר לו: "אֲנִי אֵל שַׁדַּי" (בראשית יז, א). הוא מתגלה אליו במידת האבות ובמידת הבורא, שהרי כך השיג אברהם בתחילה את הקב"ה: כבורא העולם. ולכן — אכן, אני הוא שקבעתי גבולות לחוקי הטבע.

שאלת את עצמך מי עומד במקורו של כל העולם הזה — אכן, אני הוא. ויכולתי באמת להתפשט עוד; הטלתי גבולות. הגבולות הללו קיימים בכל הרבדים. כל אחד מאיתנו מודע לגבולותיו שלו, בתחום זה או בתחום אחר. בתחום הרוח — בהשגת האלוקות, בידיעת ה', בדו־שיח הזה שאנו מבקשים עם מה שמעבר, עם הנשגב — כל אחד לפי יכולתו. אין לכולנו אותו כושר הבנה בתחום הזה, ומשום כך יש המסתפקים באמונה שהיא אולי פשוטה; אבל זה גבולם. ה"שַׁדַּי" הזה, המידה הזאת הקובעת גבולות, הוא שאנו קובעים על פתחי בתינו, כאילו לומר: שימו לב — גם כאן, בכיבוש המרחב הזה, עליכם להציב לעצמכם גבול.

אנו קובעים אותו על פתחי בתינו כדי לומר: שימו לב, גם כאן, בכיבוש המרחב, עליכם להציב לעצמכם גבול. היכן שאין להציב לעצמכם גבול — הוא בזמן. בזמן אין גבול; שם נפתח פתח אל האין־סוף […], פתח אל מה שמעבר, שאפשר להגיע אליו יותר על ידי מחויבות, על ידי מעשה, מאשר על ידי מחשבה. שהרי ודאי, אמונה שעברה דרך המחשבה יש לה השפעה רבה הרבה יותר וערך רב הרבה יותר; היא ניתנת להעברה, היא פתוחה לדו־שיח — והפתיחות לדו־שיח חשובה, כפי שנראה. שכן כיצד מתגלה הקב"ה לאברהם? "בַּמַּחֲזֶה" (בראשית טו, א). חכמינו מעירים ש"במחזה" בא מן הפועל "חָזָה", "חָזוֹן", שהוא דווקא לשון תרגום: הארמית היא שמעדיפה את הפועל "חזא" על פני "ראה".

"חזה" פירושו לראות, ו"ראה" פירושו לראות; אבל "חזה" הוא ראייה רחוקה הרבה יותר משדה הראייה של האדם. ואולם הראייה הזאת, החזון הזה, אינה ברורה כל כך. היא נשארת מעורפלת במקצת, והיא צריכה תרגום. מי שאינו מבין את המקור — הוא זקוק לתרגום. אבל מי שמבין את המקור, לגביו התרגום, אדרבה, מצמצם את שדה הפרשנות. זהו המעבר שיתחולל באמצעות המילה: מברית המעור אל ברית הלשון. ברית המעור, המילה — מילת ההוויה — היא שתביא את האדם אל הדיבור, אל שקיפות הדיבור, אל הדו־שיח. שהרי כל עוד אנו נשארים באמירה, כל עוד אנו נשארים ב"לומר" בלבד…

…כל אחד אומר מה שהוא רוצה, כל אחד טוען מה שהוא רוצה; דעותינו חלוקות. טוב, אין בכך רע. אבל הדיבור מניח שיש דו־שיח, שאנו מתעניינים באותו עניין, ושאנו רוצים באמת להגיע לדיבור שיהיה לשון של שלום, לשון של הסכמה. וזהו שלב שני של האמונה […]. אם כן, "אני אל שדי": אני אלוקי הבריאה, שהטיל גבולות על הבריאה. גבולות לחוקי הטבע — אני הטלתי אותם. גבולות להיגיון, לשכל, לתבונת האדם; גבולות גם לרגש — גם אותם קבעתי. אין לכולנו אותה דרך לחוש את העולם, להשיגו, לראותו.

צריך באמת להתאמץ: "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי". אם אתה רוצה באמת להגיע, ולו במעט, לתחושת השלמות — עליך לצאת לקראת הדברים. אל תישאר ממתין. זה כל ההבדל בין מי שקיים את המילה לבין מי שלא קיים אותה. מי שלא קיים אותה — סבר שהטבע, כמות שנברא, שלם הוא, אין לגעת בו ואין לעשות בו דבר. לא: שלמות בסדר הטבע אי אפשרית, שכן כדי לקדם את העולם דרושים כוחות מנוגדים, שהם עם זאת משלימים זה את זה. ומשום כך אין לחכות להתגלות, לגילוי שכינה — "וַיֵּרָא אֵלָיו ה'", כפי שנראה.

זה כשעדיין אין בידינו הכלים לעשות זאת בעצמנו. אבל כשיש בידינו — הרי זה "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים". כבר אמרנו שזה היה ההבדל בין נח לאברם. נח הסתפק במה שהיה, בחן האלוקי הזה, אם תרצו, שזכה לו — "וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה'" (בראשית ו, ח). אשריו. אבל לדאבוננו לא כך סיים את ימיו עם בניו: השערורייה של חם, שפגע — במירכאות — בגופו […], ודן אותו לעקרות. וזה — לא לשאת פרי, לא להיות מסוגל לשאת פרי, ויותר מזה לאסור זאת על עצמו, לעשות הכול כדי שלא לשאת פרי — זה פשע. זה פשע. נח, אבי האנושות, לא יהיה אברהם. כשאני אומר שהוא יהיה נגזרת של הבריאה, שלא יהיה הבריאה עצמה, כוונתי לזה: נזכיר את הפסוק "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם" (בראשית ב, ד). אין מדברים על תולדות אלא בעניין הבריאה, משום שזה מה שמניע את כל התהוותה של הבריאה. ולכן "בהבראם" ו"באברהם" — אותן אותיות הן. זהו מתאם של הוויה: אברהם הוא הבריאה עצמה. עליו נשענת הבריאה הזאת — ולא זו בלבד שהיא נשענת עליו, אלא שבכוחו לתת לבריאה פנים אחרות.

טוב, די בזה. זהו "התהלך לפני" — לך לפני, זה מה שהקב"ה מבקש. "והיה תמים": בקש להיות שלם, בקש את השלמות. לא תשיג אותה — נו, לא תשיג אותה. תישאר באמצע הדרך, באמצע הדרך; ובכל זאת תזכה ללכת בקצב שלך, לפי כוחותיך שלך. שהרי התגלות ה' נבלמת תמיד — אם בעצלות האדם, כשאינו מתעורר, כשיש בו יחס של עצלות; ואם בעצבות. כשאדם עצוב, אין לו חשק לעשות דבר. כשהוא שמח, כשטוב לו עם עצמו, כשהוא רוצה שהדברים יצליחו ויתקדמו — קדימה, זה מצוין. "והיה תמים": בזה פותח הקב"ה את דרישת המילה מאברהם.

ועכשיו, שימו לב — עליי לפתוח כאן סוגריים, כי תאמרו לי שהדבר נוגע לאיש בלבד. לא. מלאכי מדבר על "אֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ" (מלאכי ב, יד). "אשתו כגופו": האישה היא כגוף האיש, ישות אחת הם. ולכן את המילה שהוא מקיים, הוא מקיים בעבור שניים — בעבורו ובעבור אשתו לעתיד. יחד: בעבורו הוא מקיים את המילה, ובעבור אשתו הוא עושה שלום; הוא נשאר בתוך הגבולות שקבע הקב"ה, נאמר, כראוי. "וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ" (בראשית יז, ב) — זו הברית. דיברנו על שלוש בריתות. יש הברית שבמרחב, הנוגעת לאנושות כולה.

זוהי הקשת, המזכירה שהעולם עומד בסכנה לשקוע במבול, או להביא על עצמו מבול — אבל שם האנושות כולה היא המחויבת. עם ישראל, לעומת זאת, שותף לשתי בריתות אחרות. ברית השבת — ברית הזמן, זו היוצאת מלוח הזמן הרגיל, מן הזמן המוגבל. ואל השבת אנו מוסיפים, שהרי אין אנו נותנים לה יום בן עשרים וארבע שעות, אלא הרבה יותר: זוהי דרך לצאת מן החלוקה המדודה הזאת של הזמן. ויש ברית ההוויה שלנו — של הוויתנו, באמצעות המילה. אלה אפוא שלוש בריתות: ברית הקשת, ברית השבת וברית המילה.

אבל לברית המילה יש, אם תרצו, יתרון על פני האחרות, שהרי היא "ברית עולם". "ברית עולם" פירושה ברית נצחית, ברית שדבר אינו יכול לבטלה או לעצרה. עד כדי כך שאם יהודי החליט שלא למול — הוא נשאר יהודי. לא משום כך הוא חדל להיות יהודי. מאחר שאבותיו מחויבים בברית המילה, הוא חוטא — פשוט משום שלא קיים אותה. יתר על כן, ילד שאיבד את הוריו ואין מי שימול אותו — הקהילה נושאת באחריות: נציגי הקהילה, רבני הקהילה, חייבים לדאוג למילתו. ואם לא, עליו לעשות את הדבר בעצמו, משום שבמוצאו, בשורשיו, הוא שייך לעם ישראל.

הוא שייך לזרעם של אברהם, יצחק ויעקב. ואת זה אנו מזכירים בכל ברכת מילה שאנו מברכים: "אֲשֶׁר קִדַּשׁ יְדִיד מִבֶּטֶן, וְחֹק בִּשְׁאֵרוֹ שָׂם, וְצֶאֱצָאָיו חָתַם בְּאוֹת בְּרִית קֹדֶשׁ. עַל כֵּן בִּשְׂכַר זֹאת, אֵל חַי חֶלְקֵנוּ צוּרֵנוּ, צַוֵּה לְהַצִּיל יְדִידוּת שְׁאֵרֵנוּ מִשַּׁחַת". ה"ידיד" הוא אברהם, ו"צאצאיו" מציין תמיד את הנכד — הנכד הוא ה"צאצא". כך מסביר הרמב"ן את הקשר שבין הסב לנכדו: זוהי רציפותן של התולדות האלה, של שושלות הצאצאים. ובכן: "ואתנה בריתי ביני ובינך" — הברית הזאת היא בין הקב"ה לאדם. "וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד". למה נועד הריבוי הזה? כבר אמרנו זאת, לא כן?

זהו ריבוי שהוא יותר לגובה מאשר לרוחב. הוא מביא את ההוויה לידי פריחה. בזכותו תהיה לך ראייה אחרת של העולם; תצא מגבולות טבעך שלך. כל עוד אתה נתון בגבולות הטבע ומשיג אותי דרך חוקיו, אני "אל שדי". מן הרגע שאתה עובר אותם, אתה עומד בקשר עם ה' — אבל בראייה אחרת: אתה שולט בטבע, אתה מושל בו, אתה רואה את עצמך אחרת. ואכן, המילה "ברית" יש בה משמעות של "בריה" ושל "בריאה", יצור ובריאה: מדובר בבריאה חדשה. אין לחשוב שהנימול הוא פשוט מי שעבר על גופו ניתוח קטן.

המילה האמיתית היא זו המחוללת בריאה מחדש של ההוויה. ומשום כך המילה, הנעשית ביום השמיני, מחייבת חריגה מסדר הטבע — ואף מן השבת. יודעים אנו היטב שמילה דוחה שבת: היא דוחה את השבת, שהרי מותר למול בשבת. ואולם אם יש סכנה כלשהי לאדם — אם התינוק אינו מוכן מבחינה בריאותית ואינו עומד בתנאים הנדרשים — אזי דוחים אותה, ותהיה הזדמנות לקיים את המילה ביום אחר. לא נמנע ממנו את האפשרות לשמור שבתות הרבה.

כששמע אברהם מה שה' מבקש ממנו, הוא נפל — הוא נכנע. הנפילה הזאת על פניו היא התבטלות ההוויה מפני הדרישה האלוקית, משום שמדובר, נזכיר שוב, באבר ההולדה של האדם, כלומר באבר המבטיח את המשכיות הבריאה. בלעדיו אין הדבר אפשרי: העולם לא יתקיים. ולכן, שוב, "בהבראם" — "באברהם": כל הבריאה נשענת על המילה, על היסוד, כשהצינור שלו תקין — כשהצינור שלו בריא, כשהצינור שלו קדוש. ומשום כך, גם תינוק שנולד מהול צריך בכל זאת לקיים בו את המילה.

מילה סמלית — להטיף טיפת דם — אבל לעשותה. והנה, כל הצדיקים שקדמו לאברהם נולדו מהולים. אכן, זה היה בסדר הטבע, שכן באותה עת היו אלה פשוט אנשים שזכו לחן מסוים מאת ה', ובתור שכזה נולדו מהולים. אבל אברהם עצמו לא נולד מהול, משום שהתכלית אינה ליהנות מתנאים חיצוניים של הצלחה בתחום הרוח. ברובד הרוחני, אדרבה, השקעת העצמי היא העיקר. הכול תלוי בה: הקב"ה מתגלה לפי מידת מה שאנו משקיעים מעצמנו כדי לגלותו. ובכן, נשווה בין הפסוק הראשון, השני והשלישי.

"וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם" (בראשית יז, א) — ה' נגלה, התגלה לאברם. אני מדגיש זאת כאן, משום שאחרי המילה יהיה לנו "וַיֵּרָא אֵלָיו ה'" (בראשית יח, א). אחרי המילה "אליו" קודם ל"ה'", ואילו כאן "ה'" קודם ל"אל אברם". פירוש הדבר שכאן הקב"ה מתגלה מלמעלה למטה; אבל משנעשתה המילה — לא: אברהם הוא המגלה את הקב"ה. עוד נשוב לנקודה זו. מה שאני רוצה לעשות ממך אינו "אברם" — אינו עילית המציבה את עצמה באמת מעבר לכולם, מעל כולם, ואינה נכנסת בשום קשר עם העולם.

לא — אני רוצה שתישאר בתוך המון הגויים הזה, אבל שתישאר אביו. אב, על כל מה שכרוך בכך: אב האוהב את ילדיו, אב הדואג לעתיד ילדיו, אב המסוגל להקריב הכול למען ילדיו שלו. אני רוצה אפוא שתהיה "אב" — מילה הקשורה ברצון, שהרי "אב" קרוב לפועל "אבה", לרצות, לחפוץ. אני רוצה שתהיה "אַב הֲמוֹן גּוֹיִם", אב בתוך העמים. אינני רוצה שתסתגר בעצמך ותחוש כבחיר ה' שאין לו דבר עם האחרים. לא: בחיר אחראי, שליח, ציר של הקב"ה בקרב העמים. ודאי שתהיה מטרה לכל הביקורות ולכל הרדיפות — אבל זו תהיה ה"א שלי, שלי.

שהרי זוהי ה"א של הקב"ה: בכל פעם שרוצים להוציא אדם מסכנה, מסכנת מוות, בכל פעם שרוצים לרומם אותו — מה עושים גם היום? משנים את השם, מוסיפים שם. כן — זה אדם אחר: לא עוד האדם המוגדר פשוט במידה פלונית; יש מידה אחרת, והמידה האחרת הזאת עושה אותו אדם אחר לגמרי. אבל כאן המילה עתידה לשנות את מידותיו של אברהם — שעד עתה היה, אם תרצו, האיש שנבדל מדור המבול, שנשאר מחוץ לאותו דור המבול, שסירב בכל אופן ללכת אחר הזרם. והרי לדור ההוא היו הכלים לכך, שכן הייתה בידו אותה לשון […].

הוא שלט בלשון הבריאה. בלשון הבריאה הזאת יכול היה להגיע עד השמים. אבל לא זה מה שנעשה: הם העדיפו להשתמש בלשון הזאת כדי לצמצם את הרוחניות לתאוותם שלהם. גם אנו עושים זאת, שכן לעתים קרובות אנו מספקים לעצמנו נימוקים משכנעים כדי לשכנע את סביבתנו, בפירושים המאפשרים לנו לברוח מעט מאחריותנו, להתחזק במה שאנו עושים — אנו משקרים לעצמנו. זה קורה, זה קורה. זה מה שניסה לעשות דור הפלגה: נצמצם את השמים למידותינו אנו, לדרך שבה אנו רואים את הדברים. וכך יש לשונות שונות, ואנו עדים אפילו, בלב התנועות האורתודוקסיות הטהורות ביותר, להתפרצות של זרמי מחשבה, של דרכי ראייה, של פרשנות ושל פסיקה. ובכך אנו נוטלים על עצמנו סיכונים גדולים, משום שאיננו עוד תמימים. איננו עוד תמימים. אבל אתם יודעים — דרך רוחנית אינה מביאה רק שמחות; היא גורמת לנו סבל, משום שלפעמים — ולעתים קרובות אף — אנו נשארים בלתי מובנים. אם משום שאנו עצמנו גרמנו לכך, ואם משום שכל אלה שסביבנו לא השתכנעו די הצורך מדרך החיים האחרת. וזוהי הבעיה של הברית הזאת. "וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם" (בראשית יז, ה): לא תיקרא עוד אבי עילית, אלא שמך יהיה "אב המון גויים" — משום שאני, הקב"ה, כך עשיתי: הה"א, הה"א שלי, שבה בראתי את העולם.

"אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם" — תולדות הבריאה, "בְּהִבָּרְאָם". הה"א הזאת תלויה ב"בהבראם", וזעירה — לומר לנו שבאות ה"א בראם, שבאות ה"א ברא את העולם: אות של נשימה, אות שאינה נהגית. זוהי התכלית — כן, זוהי ההחלטיות, נכון. אותה מפעיל הקב"ה בתתו לאברהם את ה"א של אברהם. ומי שיעז לקרוא לבנו "אברם" במקום "אברהם" — טעות חמורה הוא טועה, חטא הוא חוטא. אסור לקרוא לילד "אברם". ואמנם את שמו של יעקב שינינו לישראל, ואנו משתמשים בשתי המידות גם יחד — נכון; אבל האחת היא משענת לאחרת, האחת מעוררת את האחרת; ואילו אברהם — אותו טבע הוא, אלא שהומר. אברהם הוא הראשון שהעז לעשות את ההמרה הזאת של אישיותו שלו, ובו בזמן לשאת אותה […] מול כל דור המבול — וצריך לעשות זאת! אבל זה מה שעושה הקב"ה בבריאה, זה מה שעשה הקב"ה בבריאת העולם, וזה מה שעושה האדם ברובד העולם הקטן כשהוא בוחר בשליחות הזאת להיות […] עבד ה'.

הנה כך. זה בתור שכזה: "וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ" (בראשית יז, ו). אל נשכח — עוד נראה זאת — שהקב"ה התגלה אחרי המילה באלוני ממרא. לאברהם היו שלושה רעים, שלושה אנשי סוד: ענר, אשכול וממרא. והבעיה מתעוררת — מתעוררת כשם שמתעוררת בעיית הרפורמה בתוך עם ישראל. האם יש להיות גמישים, ובאמת להניח לדברים לבוא, להקל, להיסחף מעט בזרם של רעיונות רחבים יותר, של רעיונות אוניברסליים — ואולי, לעת עתה, שלא לקיים את המילה הזאת, שתהיה מחיצה בפני אחרים? כל עוד אנו נשארים ברובד של החוק האוניברסלי הזה, דברו של אברהם נשמע.

אברהם מצליח בדו־שיח הפתוח הזה עם העמים האחרים; הוא הצליח לקרב המון אנשים. האם יבחר אפוא ביהדות רפורמית מעין זו — שלא לקיים, לזמן מה, מתוך כוונה לחזור ולהשלים את הדבר אחר כך? מה יש לעשות? הרי הם עובדים את ה' יפה מאוד כשהם מתמסרים להפצת החוקים האוניברסליים ולהוראתם — גם זה טוב מאוד, ראוי לשבח, לא כן? ענר ואשכול אכן התנגדו למילה; רק ממרא אמר לו: לך. אין פשרות בדרך הרוח. צריך ללכת עד הסוף, ומי שיכולים ללכת בעקבות — ילכו. ומי שרוצים להישאר מאחור — נו, זה עניינם; זה יהיה הקצב שלהם.

יום אחד אולי ישיגו את האחרים; אבל נמשיך בדרכנו. אין לבלום או להפחית את הדרישות רק משום שעתידים אנו לקיים יהדות המונים. ובכן: "אב המון גויים" — ואף על פי כן, באמצעות המילה תהיה "אב המון גויים". "וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם": תמיד תהיה בתוך העמים, תמיד תעמוד במוקד עיניהם של העמים האחרים. אבל נושאי המלוכה — כלומר אלה שיהיו מסוגלים לייצג את מלכות שמים הזאת בארץ, כגון דוד, כגון שלמה, כגון מפעלו של משיח בן דוד — "וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ". בתנאי זה אקיים את בריתי ביני ובינך ובין זרעך, "לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם" (בראשית יז, ז). "לדורותם ברית עולם" — פעמיים נאמר הדבר בתורה: לגבי המילה ולגבי השבת. לכל הדורות ולברית עולם: "אוֹת הִוא לְעֹלָם" (שמות לא, יז) — השבת היא ברית לנצח. ויודעים אנו גם שאנו נושאים שלושה אותות ברית; יש שלושה אותות. השבת היא אות. המילה היא אות. והאות השלישי — מהו?

השבת היא אות, המילה היא אות, והאות השלישי… — המרחב? — המרחב: אם כן הקשת, כמו אצלנו? — לא, לא הקשת כאן. — אם כן הדיבור? — רגע: יש התפילין. תפילין, שבת ומילה. עלינו אפוא לשאת עדות. יהודי נושא עמו שני עדים — "עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים… יָקוּם דָּבָר" (דברים יט, טו). המילה היא חלק מהווייתנו; התפילין, שהן תמצית האמונה היהודית, מונחות בכל יום — חוץ משבת. ובשבת יש לנו שני העדים, שהם השבת עצמה — שהרי בשבת איננו מניחים תפילין — והמילה. האות הזה, אם כן, הוא באמת דרך מוחשית לשאת את בריתו של הקב"ה.

"וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹקִים" (בראשית יז, ח). וכשם שברית עולם היא ברית נצחית, שאינה מצטמצמת בזמן, כך ארץ ישראל, השמורה לעם ישראל, היא "אחוזת עולם", קניין לנצח. הרמב"ן אומר שפירוש הדבר הוא: אם ייגזר על העם לצאת מן הארץ הזאת במשך כך וכך שנים, שיבתו תהיה שיבה טבעית לגמרי אל שורשיו, אל אדמתו. בשום רגע לא יאבד את זכותו בארצו. כשם שהוא נושא בתוכו את המילה, כך הוא נושא בתוכו את הארץ. וזהו, אם תרצו, המקור למנהג שנוהגים בשעת המילה, לחתוך את הערלה ולהניחה בכלי עם עפר — כלי שיש בו מעט עפר — שכן אנו מזכירים שמעשה המילה הזה קשור בהבטחה אחרת, או ערב להבטחה אחרת: הבטחת "אחוזת עולם".

"וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר" (בראשית יז, ט). זהו ערבון לקיום הברית הזאת; זוהי הלשון המדגישה. הקב"ה מבקש אפוא מאברהם לשמור את הברית הזאת — ויש להבין שזהו ניסיון קשה, משום שבסופו של דבר פירושו להעיד בהווייתו, בבשרו, על השתייכותו לעם. אלה שרדפו אותנו לא היו צריכים אלא לבדוק — גם כשניסינו זמן רב להסתיר זאת — אם אנו נימולים אם לאו. והרי המילה הזאת, כפי שאמרנו, היא המרה של ההוויה, בריאה מחדש. ומשום כך כל מי שמבקש להיכנס בקהל ישראל חייב לעבור את המילה.

ומן הרגע שהוא עובר את המילה, הוא מצטרף אל שורשי עם ישראל. פירוש הדבר שלא נוסף מבחוץ; אין הוא בא כתוספת על הרכבו של עם ישראל — לא, הוא בא כחלק בלתי נפרד מעם ישראל. וכאן אומרים חכמינו שבה"א זו שנוספה לאברהם לקראת מילתו נתכוונה שלמות מסוימת של ההוויה. אמרו: ה"א בגימטריה חמש, והה"א הזאת רומזת לשתי העיניים, לשתי האוזניים ולאבר המילה. כלומר: את כל שאר החושים אנו יכולים לשלוט בהם; מה שחומק מאיתנו בדרך כלל ומה שאיננו מצליחים לשלוט בו הוא שדה הראייה שלנו, הקולות, הרטטים — רעש העולם הזה הסובב אותנו — ותשוקתנו הפנימית, המתעוררת באלף דרכים.

אינני יודע… יש לנו היום מחשב החושב בשבילנו. אבל האם הוא חושק בשבילנו? האם הוא מסוגל להעניק לנו נחמה, חיבה? זה כבר עניין אחר, לא כן? מה באה המילה לעשות? היא באה לכוון את שדה ראייתנו, להשתיק את כל השאר, לעשות אותנו רגישים למוזיקה אחרת, לדיבור אחר, ללשון אחרת; לגרום לנו לראות את הדברים אחרת, להשיג אותם אחרת. זה העניין. "זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ… וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם" (בראשית יז, י–יא). המילה היא שתיתן לכם את הראייה האחרת הזאת של העולם — בבשרכם.

אבל הדבר מניח את היום השמיני: כלומר, את הספירה תעשו החל מן המחזור הזה שמחוץ לעולם. אתם עתידים לצאת מן הראייה הטבעית גרידא, מן ההתניה שלכם על ידי חוקי הטבע. "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף" (בראשית יז, יב) […]. אותו עיקרון, אותה מצווה חלה גם עליו: המצווה חלה על כל מי שקניתם לעבדים. אסור שיפריע לכם בדרך הזאת של ראיית הדברים.

עליכם להישאר תמיד בתוך ראיית העולם הזאת ולא ליצור מסך. ומשום כך המילה הזאת מוטלת — מוטלת על כל מי שגר עמכם, על כל מי שחולק את מרחבכם. ושוב: בבשרכם — וזה קשה הרבה יותר. הערל: מי שלא יקיים את מילת בשרו, את מילת בשר ערלתו, ייענש בכרת. כרת היא מיתה בטרם עת, מיתה בלא המשך, מיתה נוראה; זוהי עקירה מן הגוף הממשי של העם. אבל שימו לב: אין היא נגזרת בידי אדם, אין היא מעשה אדם; היא מעשה הקב"ה. "כרת בידי שמים": מיתה שהקב"ה לבדו גוזר אותה, כשיש הפרה מודעת של הברית.

אנו מגיעים לפסוק ט"ו: "וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל אַבְרָהָם שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ" (בראשית יז, טו). עתה יוצאים אנו מן היחסי אל הכללי. אברהם היה בתחום היחסי — "אב המון גויים"; הוא נעשה האדם, אבטיפוס הכלליות. אין הוא אמור לשרת עם אחד בלבד; עליו לשרת את האנושות כולה. כך גם אשתו שרי, המאבדת את כינוי הגוף הראשון: "שָׂרַי", השרה שלי. לא כן? היא שרה לכולם. […] כלומר, המילה הזאת נוגעת לאישה כמו לאיש. שוב, הדבר הוא אותו דבר. אבל כאן אין זה "וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם", כפי שנאמר לאברהם, אלא "וְהָיְתָה לְגוֹיִם מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ" (בראשית יז, טז). גם היא תהיה מקורם של המלכים שהם גילוי מלכות שמים בעולם הזה.

ושוב: "וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו" (בראשית יז, יז). בפעם הראשונה היה זה אברהם המשתחווה לפני הקב"ה; ובפעם השנייה — הפעם הוא רואה את יצחק, והוא צוחק. הוא שמח מאוד, כנראה, שהרי השם יצחק פירושו "יצחק" בלשון עתיד: יצחק בעתיד, במה שיהיה. הוא צוחק תמיד על כל מה שקורה לו […] — והנה אנחנו כאן. אבל יש הסתייגות קטנה: "וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ". הוא אומר זאת לעצמו. וזה אינו טוב — להיות תמיד מהרהר הרהורים ולא להעז, לא להעז לבטא אותם, לשחרר אותם. "ויאמר בלבו" — לא כן?

זוהי דרכו של רשע, של כופר. היכן ראינו זאת? "ויאמר בלבו": גם הוא דיבר אל עצמו ולא העז להכריז בגלוי על שנאת ישראל שבלבו, משום שלא היה זה נאה, לא היה זה מתקבל בעין יפה. אבל ראו: "אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ אֵין אֱלֹקִים" (תהלים יד, א) — הנבל הוא שאמר: אין אלוקים. ומה בדבר הצדיק? מה הוא אומר? אצלו הלב ברשותו: הוא שולט בו. הוא שולט ברטטים שלו, ברטטים הרעים שבלבו. טוב, זו הבטחה — אבל האם אני מסוגל? האם אני ראוי? […] אתה סבור כך? התקדם עם זה.

אל תשאל את עצמך את השאלה: "הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד" — האם בגיל מאה עוד אוכל להמשיך ולעשות משהו? "וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד" — ואתה משליך זאת אפילו על אשתך. אלה החיים, אלה החיים. וזה מה שגורם לו כאן, סוף סוף… הוא משחרר סוף סוף את מחשבתו. אברהם אומר: "לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ" (בראשית יז, יח). האם ישמעאל לא יהיה בסופו של דבר… — אם תיתן לי ילד, האם האחר יידחה? אבל מדוע? תן לו לפחות הזדמנות. כבר עסקנו בבעיה הזאת; לא נשוב אליה. "וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק" (בראשית יז, יט).

ורבונו של עולם קרא בשם לילד: אכן, שמו ייקרא יצחק. וזו הפעם הראשונה שילד נקרא בשמו בידי הקב"ה עצמו, במישרין — שהרי לגבי ישמעאל היה זה המלאך. "וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ" (בראשית יז, כ)… סליחה, אני רואה שהשעה עברה. טוב, שמעו, אעצור כאן כדי לאפשר לכם לשאול כמה שאלות, אם יש לכם. לא הצלחתי לסיים את המעבר על הפרק הזה; אעשה זאת בפעם הבאה, ובאותה הזדמנות אמסור את השיעור. — שתי שאלות קטנות, כבוד הרב, אם אפשר? — כן. — שאלה קטנה ראשונה: כשגיורת עוברת… כשגר עובר [גיור], כן, הוא נימול. אבל איך נעשית ההעברה הזאת — מה שהגר עושה, אצל הגיורת? גם אם נאמר שהאישה היא השלמתו של האיש, לגיורת עדיין אין את האיש עמה. כיצד היא יכולה לעשות את התמורה הזאת, את ההשתלבות הזאת בעם ישראל, בלי המילה?

אני משיב: האישה, במבנה הווייתה, […]. היא באמת הכלי הקולט את כל זרע האדמה ומגדל אותו — מן הרגע שהיא נשארת קולטת הזרע, כדי להמשיך באמת להבטיח את ההמשך, שהרי האיש לבדו אינו יכול לעשות זאת והוא זקוק לה, בכוח. — אז מדוע היא צריכה להתגייר? — סליחה? — מדוע היא צריכה להתגייר? מדוע אישה צריכה להתגייר? אם היא רק הכלי הקולט, הרי אין זה משנה; היא לא הייתה צריכה… — לא, שימו לב, משום שהמקווה הוא לאישה: המקווה הוא לאישה, והוא מקום בריאתה מחדש.

— אבל גם לאיש. — סליחה? — גם לאיש. — לאיש הוא אינו מוטל. אין זה עניין של "ירד וטבל" בלבד. קודם כול: האם נימול? הטבילה במקווה, אם לא נימול, אין בה ממש — הרי זה כאילו החזיק שרץ בידו, יצור טמא בידו. לגבי האיש, אם כן, זו השלמה; לגבי האישה זה עיקר, שהרי לגבי האישה, בסופו של דבר, הדבר יהיה חלק מבריאתה המתמדת מחדש, מהפריית אדמתה, מהפריית אישיותה שלה. — אבל אם כן, נניח שיש אישה נכרייה בתהליך: בעצם, כל תהליך הגיור כמות שהוא אין לו שייכות לכך…

…זה בעצם פשוט מה שיקדש אותה… איך לומר… — כן, מה שיקדש אותה הוא פשוט הטבילה במקווה. כן: לגבי האישה זו הדרך לתת תוקף, אם תרצו, לגיורה — לתת תוקף, בעיקר, לגיורה. — אמרתם ששרי נעשתה שרה, נעשתה אם כל העמים, האם הכללית. אבל בעוד שאברם היה באמת, הלכה למעשה, אב לעמים רבים, שרה נשארה אמו של יצחק בלבד. אין לה שום קשר לישמעאל, שום קשר לעם האחר; היא אינה מתיימרת להיות אמו של ישמעאל או של אחרים, כמו אברהם. במה היא האם הכללית? — אה, כן. כאן נגעת בנקודה עדינה. אישה אינה יכולה להיות שייכת לשני אנשים. איש יכול לשאת שתי נשים.

— תאורטית. — מה? — תאורטית. — תאורטית, בסדר. כן. טוב, יעקב הוא אבטיפוס — ואפילו לשתי אחיות. אומרים שבאותה עת עדיין לא ניתנה התורה. אבל הזוג במהותו, הזוג המונוגמי — הזוג היהודי הוא זוג מונוגמי — הוא זוגם של יצחק ורבקה, זה שהתורה מספרת את אירוסיו ואת נישואיו. לגבי אברהם אין בידינו לא את הבחירה, לא את השידוך ולא את הנישואין. […] הייתה זו טעות. ואף על פי כן, מן הנשים האלה, שתיים — ארבע — נולד עם ישראל. וזו נקודה עדינה. אינני מצדיק זאת בשל כך.

איננו אברהם, יצחק ויעקב. — אבל מהו האופי הכללי של שרה? — סליחה? — הקשר, האופי הכללי של שרה. — שרה אינה האם. אין אם כללית. יש אב כללי. האם — האימהות שייכות לילדיהן שלהן. אין הן כולן… אין הן… אולי רחל, אפשר היה לומר. — בת כמה הייתה שרה כשאברהם התחיל לשאול את עצמו שאלות על מקור הבריאה? — היא רק נולדה, כשאברהם כבר היה בן עשר. יש מפרש האומר ששרה לא נפגעה מדור הפלגה — הדור העשרים, דור מגדל בבל — כפי שנפגע אברהם, לפחות במשך שלוש שנים.

שהרי מ"עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם" (בראשית כו, ה) — כן, מגיל שלוש אפילו התחיל לתהות על האלילים הרבים שסבבו אותו. ועכשיו, שלוש השנים האלה — אפשר באמת לשאול עליהן שאלות כאלה. אבל צריך לראות מה מסתתר מאחורי זה; היום אינני יודע. — בסדר. תודה רבה. — תודה רבה לכם. תודה רבה. — הנה כך, אני נפרד מכם. ערב טוב. אחכה לכם, אחכה לכם — להתראות בשבוע הבא, בעזרת ה'. ערב טוב. שלום. אני מברך את יונתן — זיהיתי אותך. תודה.