Jayé Sará: la fuente de la vida

Saludo a quienes no vi hace un momento. Traduzco los primeros versículos de la parashá de esta semana. Nos relata la muerte a través del alma de Sará. Dicho de otro modo: hasta ahora, todas las muertes han pasado inadvertidas. Solo la muerte de Sará se relata en la primera página, y como título de la parashá. Pero el título de la parashá no es «la muerte de Sará», sino más bien «la vida de Sará». Esto nos lleva a decir que la vida y la muerte no son distintas la una de la otra. Me preguntarán por qué, y lo vamos a ver. Así pues, Sará vivió; y es también un detalle importante que se nos relate con todo pormenor la muerte de Sará, la esposa de Avraham.

No, la Torá no se extendió sobre la muerte de Avraham tanto como sobre la muerte de Sará, ni sobre la muerte de Itzjak, ni sobre la muerte de Yaakov; pero la muerte de Sará es muy importante. La pérdida de la esposa, aquella que verdaderamente nos permite realizar nuestra propia vida, hacerla pasar de lo virtual a lo real: eso merece, en efecto, que reflexionemos. Porque aquí no se dice que vivió, sin más, ciento veintisiete años. Antes bien, meá shaná, «cien años», es una entidad; veesrim shaná, «y veinte años», es otra entidad; vesheva shanim, «y siete años», es otra entidad. Luego leemos shené jayé Sará: el texto lo retoma diciendo shené jayé Sará, «estos son los años de la vida de Sará». Ya lo sabíamos, puesto que se nos había dicho vayihyú jayé Sará, «y fue la vida de Sará…». Pero la primera idea es decirnos que hay dos vidas. No hay una sola. Hay dos vidas paralelas que llevamos dentro de toda vida. Por supuesto, estas vidas paralelas se fraccionan en varias vidas, porque, en suma, o bien vivimos dentro del tiempo e intentamos debatirnos en ese tiempo en el que vivimos, o bien creamos nosotros mismos nuestro propio tiempo. Los justos, dicen nuestros sabios, son los que hacen sus días. Los malvados, en cambio, se limitan a ocupar sus días; es decir: bueno, hay tiempo que perder, hay tiempo, nos pesa, hay que llenarlo.

No: yo voy a dar al tiempo una realidad de ser. Está el tiempo que huye y que, en efecto, no podemos recuperar; pero hay un tiempo en lo absoluto y en lo infinito, que se llama olam, eternidad, y que, en suma, nunca se pierde, porque una parcela de ese tiempo es todo el tiempo, y todo el tiempo es una parcela de ese tiempo. Así pues, en la vida de todo ser están estas dos coordenadas: hay tiempos de muerte, pero hay tiempos de vida. Lo ideal es reducir al mínimo los tiempos de muerte. Hoy, en definitiva, gracias a un ordenador, podemos comprender un poco el fenómeno de esta vida. Antes, cuando se nos decía que existe un mundo del más allá, era difícil de imaginar. ¿Cómo se puede retener en una nube información, una memoria, y no solo conservarla más allá de la tumba en una nube, sino hacer que yo pueda trasvasarla de un ordenador a otro, de un teléfono móvil a otro? ¿Es posible, pues, trasvasar la información o el conocimiento de alguien, a través de su corazón y de su cerebro, a otra persona? Por supuesto, no vamos a afirmar que los trasplantes de corazón transmitan de algún modo también toda la sensibilidad que había en ese corazón a otro cuerpo. Y más adelante, si se llega a trasplantar un cerebro, no vamos a afirmar que con ello conservaremos [a la persona]. Existe lo que se llama afar min haadamá, lo que es materia y pesado, y existe lo que es espíritu. Y cuando el Santo, bendito sea, creó al hombre, lo creó a partir de estos dos componentes: por un lado, afar min haadamá, polvo de la tierra —y lo que en el hombre es polvo de la tierra vuelve al polvo de la tierra—, y le unió un alma viviente.

Esa alma viviente es aquella de la que hablamos la semana pasada, cuando dijimos que, en definitiva, hay dos etapas de creación en el hombre. La primera etapa de creación es cuando se deja a la tierra la posibilidad de producir al hombre: «Que la tierra produzca alma viviente» —el reptil, lo que se arrastra, y también la bestia del campo, lo que produce la naturaleza, lo que produce la tierra—. Lo que produce la tierra, dijimos, es únicamente lo que se arrastra, y expliqué que se trata del hombre que se arrastra para sobrevivir. Así es: una sensibilidad que comparte naturalmente con todos los animales. Behemá, jaytó éretz, el ganado, las bestias de la tierra: no comparten solo la sensibilidad, comparten la inteligencia de los animales. La inteligencia animal, ¿verdad? Pero al hombre le viene dada por naturaleza. Escuchen: venimos a un mundo ya dotados de un caudal de inteligencia, más o menos desarrollado,

aunque todavía no lo hayamos cultivado; está en nuestros genes. Lo que nos sitúa más allá del animal es, evidentemente, la facultad de dar. La facultad de dar no está en la naturaleza del hombre; está en la superación de su propia naturaleza. ¿Por qué? Porque cuando D-os tuvo que intervenir para sacar al hombre, para arrancarlo del mundo de lo natural y darle una dimensión del más allá, tuvo que insuflarle la vida, y Adam se convirtió en néfesh jayá, un alma viviente. El hombre era néfesh jayá, y por tanto era más que el najash. El najash es la inteligencia que se confunde con la astucia, una forma de astucia, de vivacidad de espíritu, que le es dada al hombre naturalmente en su creación natural. Y eso es lo que nos dice la Torá: vehanajash hayá arum mikol jayat hasadé, «y la serpiente era más astuta que todos los animales del campo». Ahora bien, ese najash que es astuto, ¿quién es?

Esa serpiente no es otra cosa que la inteligencia humana, la razón humana. Y mientras esa razón humana no vaya acompañada del jésed, es decir, de la facultad de dar, de superarse, entonces no cabe duda: no hay tzélem Elokim, no hay imagen de D-os en el hombre. No cabe duda: no hay semejanza, no hay imagen de D-os en el hombre. Vuelvo, pues, a mi texto. Hay dos componentes esenciales en la vida: la conciencia de la vida, por una parte, y la conciencia de la muerte, por otra. El animal no tiene conciencia de la muerte; solo el hombre tiene conciencia de la muerte, solo el hombre combate la muerte. Así pues, esta idea del afar min haadamá, el polvo de la tierra que vuelve al polvo de la tierra, que vuelve a su elemento natural, y de este rúaj jaim, el soplo de vida, que pertenece al más allá, hace que en la muerte haya sencillamente una desconexión, una desconexión.

Ya no existe ese entrelazamiento, si quieren, esa coordinación del espíritu y de la materia que permite al hombre dar al espíritu una realidad en la tierra y elevar la tierra al nivel del espíritu. Hay, pues, separación; pero ¿es definitiva la separación? Nuestros sabios dicen: si, a fin de cuentas, el hombre hubiera de vivir un cierto tiempo y luego desaparecer, ¿a qué estaría jugando el Creador? Y en definitiva, si no creemos, jas veshalom (D-os no lo quiera), en un Creador y en una finalidad de la vida, ¿vale la pena vivir? Si no hay verdaderamente una posibilidad de superar la muerte y de considerarla como un accidente dentro de la vida —un accidente mortal, una tragedia, pero llamada a ser superada y a hacernos acceder a un olam habá, un mundo en el que esa muerte no existe: bilá hamávet lanétzaj umajá Hashem Elokim dimá meal kol panim, «Él devorará la muerte para siempre, y Hashem, D-os, enjugará las lágrimas de todo rostro»—, allí donde el Eterno devora la muerte…

La muerte no existe. La muerte es la posibilidad de desmontar un aparato que está gastado, que ha llegado a su término, para reconstituirlo. Una vez desmontado, ya no se sostiene; hay que reconstituirlo y darle otra dimensión de vida. Y esa es la definición de jaim. Esa es la definición de la vida en dual. El dual no debe entenderse simplemente como una dualidad de dos elementos; no, es una confrontación de dos elementos de la creación, una confrontación de dos mundos: el mundo de aquí abajo y el mundo de arriba. Y por eso yo… Hay personas que han convertido el Kadish —el Kadish recitado por alguien que ha fallecido, por un ser querido desaparecido— en una especie de kameá. ¿Cómo se diría hoy kameá en francés?

He olvidado la palabra. Un amuleto. Gracias. Pues bien, no se trata de escribir y recitar el Kadish [como un talismán]. No, atención: hasta el siglo XII el Kadish formaba parte del rezo. Separaba los cuatro niveles de la oración, porque ustedes saben que hay cuatro niveles de oración, como hay cuatro niveles de interpretación del texto, como hay cuatro niveles de muerte. Este número cuatro vuelve constantemente; no me voy a extender en ello, hay mucho que decir. Pero en su origen, en el Kadish, era la santificación del Nombre divino lo que constituía una hoja de separación entre un mundo y otro dentro de la oración, a medida que avanzábamos en nuestro rezo y pasábamos de un modo de oración a otro. Reténganlo así; algún día tendremos ocasión de hablar de la oración y lo desarrollaré de otra manera. Pero a partir del siglo XII se dijo: el Kadish hay que recitarlo por un ser querido. Desde entonces, todos rivalizan por recitar el Kadish; la gente va a recitar el Kadish. Lejos de mí menospreciar esta práctica, en absoluto. Simplemente recuerdo que el ser querido que teníamos se ha ido, y nos falta ahora una energía para completar la obra, para reconstituir nuestra agenda, nuestro plan, y llevarlo a término. Así es como yo lo entiendo: recito el Kadish porque a partir de hoy voy a ser el sustituto de ese ser querido que ya no está, y voy a santificar el Nombre divino como él lo hizo.

Esto es muy importante. Muy importante, porque ustedes me dirán, señores: ¿acaso todo el mundo santifica el Nombre divino? No nos corresponde juzgar, no nos corresponde juzgar. Si D-os creó Su mundo tal como es, con tal variedad, cada uno está llamado a asumir su misión. Y cuanto más se tiene, mejor, y más responsable se es. En cualquier cuadro hay lo que pertenece un poco a lo accesorio y lo que pertenece a lo esencial; pero lo accesorio es importante para la belleza del cuadro, para la unidad misma del cuadro. Hay que partir, pues, del principio de que cuando se recita un Kadish por un ser querido, se está allí para completar su misión, para cumplir lo que él ya no puede hacer hoy.

Y eso pasa por la santificación del Nombre divino, porque esta santificación del Nombre divino pertenece al mundo del más allá y no a este mundo; pues el mundo del más allá es el mundo de una memoria del universo entero, capaz de volver a poner vidas en circulación. Eso es lo que se llama la resurrección de los muertos: quien dice que la resurrección de los muertos no se deriva de la Torá [no tiene parte en el mundo venidero]. Ahora bien, la Torá no nos habla del olam habá, de ese mundo venidero. No lo vemos; no vemos nada de él. Hubo que esperar a la época de la Mishná —es decir, cuando los cristianos empezaron a exaltar el mundo futuro por encima de este y a rechazar este mundo—, y entonces nuestros jajamim (sabios) tuvieron que corregir el rumbo. Pero el olam habá no puede encerrarse en un escrito, en un libro. No: está en la oralidad, está en el devenir permanente.

Eso es el olam habá; pero mientras algo está escrito, eso es el olam hazé, este mundo de aquí abajo: cómo puedes manejarlo, cómo puedes trabajarlo. Así pues, si la Torá escrita no menciona el olam habá, es por una razón muy sencilla: no quiere estrangular la noción de olam habá en lo escrito, en el libro. Quiere dejarla más allá de la escritura. Y la vida está más allá de la escritura. Dicho esto, se nos enseña que más vale una breve hora de serenidad de espíritu en este mundo que toda la vida del futuro, del mundo venidero; y, a la inversa, que más vale una hora de serenidad en el más allá que kol jayé haolam hazé, toda la vida de aquí abajo junta. Hay una ecuación que debe tenerse en cuenta, y que hace que, al mismo tiempo que nos invertimos en este mundo, vamos construyendo nuestro olam habá; y no podemos, por así decirlo, cultivar el olam habá desprendiéndonos de este mundo.

Así pues, si hemos comprendido este principio y lo aceptamos —porque consideramos que el Santo, bendito sea, no puede, después de todo, hacer venir criaturas al mundo para luego borrarlas como quien suprime cartas, como hacemos en nuestros ordenadores con nuestros correos electrónicos y demás, porque se vuelven una sobrecarga, inmanejable y de poco interés—, entonces existe lo que se llama un reshimú. Reshimú quiere decir que siempre hay una huella; siempre queda una huella. Vejol maaséja basefer nijtavim, «y todos tus actos están escritos en un libro». Todo lo que haces queda inscrito en un registro; pero, por supuesto, se puede corregir. Esa es una posibilidad ofrecida: hacer el tikún. ¿Y saben ustedes qué quiere decir la palabra tikún?

Es una composición de ten kav, «da una línea» […]. Es maravilloso, es maravilloso. Entonces, ¿quién, entre los vivos, puede darnos esto? ¿Qué personalidad lo integra de manera magistral? Es lo femenino. Porque lo femenino tiene la facultad —la voluntad de crear, la yetzirá, el kóaj hayetzirá, la fuerza creadora, está en lo femenino—. Y este kóaj hayetzirá en lo femenino hace que el olam hazé y el olam habá queden encarnados por lo femenino. Por eso la Torá, cuando nos relata la muerte de una persona y la importancia de ese tránsito de un mundo al otro, lo hace a través de Sará, la princesa de toda la humanidad. ¿Sí? ¿Perdón? ¿Quién hace una pregunta? Con gusto, le escucho. Si hay una pregunta, es que algo le inquieta.

«Lo siento, no sé si los demás lo han seguido, pero cuando usted me dice que la kedushat Hashem, el conocimiento divino, pertenece al olam habá… Yo creo que todo esto —Rosh Hashaná, […], Yom Kipur, Shabat— es la vida; el conocimiento divino, todo nuestro conocimiento mismo del judaísmo, es la vida [aquí], es la santificación del Nombre. ¿Por qué dice usted que pertenece al olam habá? No lo entiendo.» Sí, espere. Hay tres nociones que deben separarse. El olam hazé es el prozdor: se nos dice que es el pasillo. Hay que pasar por ese pasillo para llegar al palacio, el traklín, y eso es el olam habá, el mundo de la verdad.

Si tuviera que emplear el lenguaje de Platón y de Aristóteles, habría dicho que este mundo es el mundo de las ilusiones. El olam habá es el mundo de la realidad, donde las cosas cobran verdaderamente cuerpo, porque en las ilusiones hay mucho que eliminar: hay que limpiar, hay que escardar, sí. El olam habá es aquel en el que vemos de verdad el fruto de todo lo que hemos hecho. Pero para obtener el fruto de todo lo que hemos hecho, era necesario, en efecto, desembarazarse de todas las ramas malas, de todas las hojas malas, de todas las desviaciones posibles. Por eso decimos… ¿Qué es la muerte? Hu yétzer hará, hu satán, hu malaj hamávet: «Él es la mala inclinación, él es el Satán, él es el ángel de la muerte». ¿Qué es el ángel de la muerte? Ante todo y sobre todo, las malas pulsiones del ser. Una mala pulsión del ser es una manera de probar el perfume de la muerte.

El Satán, que es la racionalización pura de las cosas, […]. Alguien me hizo la pregunta la última vez: ¿no es la filosofía una ciencia? Y yo había olvidado esta cita de Kant, a saber: no hay filosofía que se pueda aprender, no hay sabiduría que se pueda aprender; solo se puede aprender a filosofar. Y no son los jajamim quienes lo dicen; es el propio filósofo quien lo dice acerca de su propia filosofía. Es decir que, en realidad, lo que hacemos aquí es el borrador de una vida. Y ese borrador de una vida queremos llevarlo a buen puerto, de modo que ya no pueda estar en conflicto con el olam habá, sino que sea verdaderamente la puerta de acceso al olam habá.

Eso es lo que hacemos a través de nuestras festividades, de nuestros Shabatot, de todo lo que escuchamos. Y es esto —la conciencia de la muerte— lo que hace que no nos hundamos en la desesperación. No vivimos con la idea de que vamos a morir y de que, si vamos a morir, nada vale la pena de sufrir tanto y de contenerse, así que más vale pasarlo en grande. Hay una manera de pensar la muerte, la conciencia de la muerte, que consiste sencillamente en permitir el paso al más allá; porque esta muerte ya está inscrita en nuestra vida. A medida que avanzamos en la vida, nos acercamos siempre a la hora de la muerte; pero cuando nos acercamos a la hora de la muerte, eso no quiere decir que nos acerquemos al fin, en absoluto. Nos acercamos al olam habá.

Y el olam habá no es el Gan Edén. Cuando alguien ha fallecido, nosotros no hablamos de defunción, no hablamos de muerte. ¿Cómo se dice en hebreo? No voy a emplear el lenguaje de los periódicos, sino el lenguaje, digamos, consagrado: es niftar. Hoy, cuando se habla de piturín, piturín quiere decir, vaya, que usted ha dimitido, o bien que lo han despedido de la empresa. Niftar quiere decir que se retiró, se retiró; no ha muerto, se retiró. Y la mejor manera de retirarse no es mediante alguna hazaña. Hay una expresión consagrada en la Biblia: «Me acostaré con mis padres», veshajavtí im avotay.

Me reuniré con ellos. Completaré la obra que ellos comenzaron, la obra que yo realicé con ellos. Esas son las expresiones. Ahora podremos avanzar en el texto y comprenderlo mucho mejor. Les he explicado… ¿va bien? Les he explicado por qué hay tramos de vida que no son equivalentes en cuanto a contenido, pero que se inscriben en la trayectoria de una vida armoniosa. Eso lo dice el texto: vayihyú jayé Sará, que puede significar «llegaron a ser»: llegaron a ser los años de Sará. Meá shaná. Meá shaná, ¿no les dice nada? No es una longevidad de vida; es una calidad de vidas.

Porque a los meá shaná, a los cien años, uno se ha liberado de todas las barreras físicas y biológicas de su ser, y solo el espíritu resplandece. Ner Hashem nishmat adam, «el alma del hombre es la lámpara de Hashem». Ner. Sustituimos la vida por una luz. Por eso, en cuanto una persona ha fallecido, encendemos una luz junto a su lecho. Esa luz está allí todo el tiempo; no lo abandonará; está a su cabecera. Así pues: vayihyú meá shaná, ¿qué son estos «cien años»? Se nos dice: cien años, veinte años, siete años. Hay un tramo de lucha, y de triunfo, de éxito, de logro: los desafíos que se plantea un joven a partir de los veinte años, cuando se convierte, cuando asume sus responsabilidades. Porque hasta los veinte años todavía no se le considera suficientemente responsable de sus actos.

No es una entidad a la que se pueda llevar ante la justicia con una responsabilidad agravada; ahí todavía pueden encontrarse circunstancias atenuantes. Más allá de los veinte años, su responsabilidad está mucho más comprometida. Así pues: a los cien años como a los veinte, a los veinte o a los siete —el momento en que empieza esa coquetería de la vida, en que el muchacho o la muchacha se abre a la belleza del mundo, porque también ese es un elemento que no debería descuidarse, la belleza de este universo—. Sará fue, pues, ese conjunto. Y todo ello forma un collar muy hermoso. No son hojas arrancadas del calendario porque hayan caducado; no, las hemos conservado, porque cada hoja tiene su mensaje; ha elevado algo. No es una vida desgarrada; es una vida completa. Y por eso [dice el versículo]: yodéa Hashem yemé temimim, «Hashem conoce los días de los íntegros».

Los días de las personas que se preocupan por la integridad, por la completud, por un conjunto armonioso. Y después se nos dice: vatámot Sará beKiryat Arbá, «y murió Sará en Kiryat Arbá». Si hemos de hablar de la muerte de Sará, se nos dice beKiryat Arbá, en la ciudad de los cuatro. Pues bien, esta ciudad de los cuatro, ¿qué es? Es el lugar de encuentro de lo espiritual y lo material, de shamáyim y éretz, el cielo y la tierra. Y por eso mismo es Kiryat Arbá. […] Y por eso mismo es Kiryat Arbá: no solo porque Adam, Avraham, Itzjak y Yaakov, cuatro patriarcas, no solo porque Java, Sará, Rivká y Lea, cuatro matriarcas, encontraron allí su sepultura. No: […] es porque esta ciudad había pertenecido a otras fuerzas, que eran los elementos de la muerte. Ustedes saben que hay cuatro modos de ejecución. Está la sekilá, la lapidación. La lapidación es la rebelión de las fuerzas de la tierra contra el hombre. Es una manera de decir que ese hombre, en su vida, está regido por las fuerzas, digamos, desviadas de la naturaleza. Está también la hoguera.

La hoguera corresponde a la incineración de los deseos que consumieron esa energía, que consumieron la vida de la persona, que fueron una energía negativa. Está el héreg, la espada: la muerte que nos reservan las guerras, la violencia del hombre, el ego cuando, en efecto, se desata. Y luego está el jének, la estrangulación, la asfixia. Uno se asfixia, se asfixia, se asfixia por causa del mundo al que no supo adaptarse, con el que no supo encontrar un lenguaje común. Pero esa es la muerte cuando la muerte es un castigo, cuando se impone desde el exterior. Cuando viene del interior, todo es voluntad de conversión: conversión de todo lo que ha sido, de todo lo que componía este universo —domem, lo inerte; tzoméaj, lo que crece; jay, lo viviente; medaber, el que habla—, todos aquellos que, en definitiva, dieron un sentido a esa energía, a esa fuerza, a esas guerras, a esos combates que libraron y a esa búsqueda en el diálogo. Por eso son cuatro; es la ciudad de los cuatro. Y la ciudad de los cuatro son, en efecto, las cualidades de los patriarcas, las cualidades de los patriarcas.

Es todo esto reunido: eso es Hebrón, eso es la Mearat HaMajpelá. La Mearat HaMajpelá, ¿por qué? Es la cueva del desdoblamiento, donde todo se desdobla; y más allá, más allá de esta tierra, más allá de esta sepultura, algo queda liberado, liberado: un mensaje, una vida en cuatro niveles, tanto del lado de los patriarcas como del lado de las matriarcas —todo el clan de Israel, que tiene parte en el mundo venidero, que sabe que la vida solo vale por lo que se construye con vistas al mundo venidero—. Y por eso el texto la nombra, porque habría podido decirnos: Hebrón. ¿Por qué Hebrón, por qué Kiryat Arbá? ¿Kiryat Arbá o Hebrón? No: hay un mensaje que transmitir a través de la Mearat HaMajpelá a todos aquellos cuya conciencia de la muerte hace que, a través de su sepultura, todo un espíritu planee, de modo que la éven, la piedra que se deposita sobre la tumba, no sea una piedra […]. No: es una piedra para una nueva construcción, a través de ese espíritu que emana de ella.

Me veo obligado a detenerme aquí. Les dejo hacer preguntas después, si las tienen. Así, a partir de este primer versículo sobre Sará, sobre la muerte de Sará, hemos esbozado —diría yo, esbozado— una línea de pensamiento sobre la concepción de la muerte en el judaísmo. «Tengo una pequeña pregunta. En la Mearat HaMajpelá están enterrados nuestros tres padres, ¿y además Yosef?» No: Adam. «¿Adam?» Sí. Adam es el primero. «¿En la Mearat HaMajpelá?» Sí. «¿Y dónde estaba Yosef?» Yosef está en Shejem. Hoy, por cierto, cuando uno va a Shejem, tiene que ir con escolta armada, por desgracia, a la tumba de Yosef. «Harav, hay dos cosas que no he entendido bien sobre el olam habá.

Cuando dice que está más allá de la escritura: todo fue creado por medio de las letras, por medio de la escritura. No entiendo lo que acaba de decir cuando dice «más allá de la escritura». ¿Qué es «más allá de la escritura»? […] Y cuando dice que el olam habá es femenino, no es que lo rechace; es que no entiendo lo que quiere decir. ¿Cuál es el vínculo entre el olam habá y lo femenino?» Bueno, sin embargo lo sugerí, diría yo: decía que solo lo femenino asume la generación venidera. Mi querido amigo, por mucho que quieras, no vas a llevar tú al niño en tu seno…

«Eso es el comienzo, pero no es la finalidad.» Pero es tu mujer quien lo va a traer al mundo; ella, ella. «Es el comienzo, no es la finalidad.» Ahí, el olam habá es la finalidad […]. El Gan Edén es la finalidad. Les dije que hay que establecer una diferencia entre el olam hazé, el olam habá y el Gan Edén. Al principio se dice sheniftar leveit olamó, «se retiró a su morada eterna», literalmente, a la casa de su mundo. Eso es todo. Ese es su olam habá. Que su alma repose en el Gan Edén, eso ya es otra etapa. «Pero ¿qué relación tiene con lo femenino? Sigo sin entender qué es.» Lo femenino, sencillamente —es una sugerencia—: es el progenitor de la generación venidera, es decir, de la parcela de ti mismo que está llamada a ocupar tu lugar, a completar tu obra, etcétera.

Como el olam habá, que viene a llevar las cosas a su consumación. «Y le dice que está más allá de la escritura.» No he oído tu pregunta. «Dijo que el olam habá estaba más allá de la escritura. Personalmente, no sé qué quiere decir «más allá de la escritura», y me gustaría mucho comprender su significado.» Los cristianos, en efecto, solo empezaron a difundir su enseñanza a partir del siglo IV. Escribieron otros libros que nosotros no integramos, por ejemplo los Macabeos. Es decir, los cristianos consideraron la Biblia, como su nombre indica, como un libro: un libro cerrado. Y, por ello, su interpretación bíblica se atiene a la letra de lo escrito. Ahora bien, ya he tenido ocasión de decirles: ¿qué es lo más sagrado en la escritura de un séfer Torá? ¿Qué es?

No es la letra; no es el tag, ese adorno sobre la letra. No es el taam, la manera en que cantas la letra; no es su entonación. No: lo que importa es el blanco que rodea la letra, ese blanco donde nada está escrito y donde todo está por descubrir. «De acuerdo, gracias, Rav, muchas gracias.» «Yo tendría algunas observaciones. En primer lugar, cuando usted dice aquí que lo femenino es lo que va a relevarlo a él, para proyectarlo hacia la perspectiva del olam habá o de una finalidad —porque es un hombre—, ¿y yo, que soy mujer? ¿Qué me va a relevar a mí? No entiendo bien eso, aplicado a mí. Espere.

Él, como hombre, tiene algo femenino que lo va a conectar; ¿y yo, entonces, ya está, no hay nada que me conecte? Usted considera que soy algo pleno, acabado, lo cual no es el caso, lo cual no es el caso. Yo no puedo ser algo terminado.» [Otra participante:] «Creo que es el simbolismo de lo femenino, eso es, el simbolismo de lo femenino.» «No, espere: aquí le hago la pregunta al señor Benizri.» «Sí, tiene que ser el señor Benizri.» «Sí, sí.» «…porque fue usted quien dijo…» «Sí, disculpe, usted es el orador, después de todo.» La pregunta es excelente. Pero lo que debo decir es que ya he tenido ocasión de explicarlo:

a saber, que lo femenino es una entidad que se basta a sí misma, lo que no ocurre con lo masculino. El hombre dice shelo asani ishá, «que no me hizo mujer»; la mujer dice sheasani kirtzonó, «que me hizo según Su voluntad»: yo soy la plena expresión de la voluntad. «No, eso lo entiendo bien, pero es cuando…» Así pues, ella misma, es decir, ella misma ya tiene esa capacidad; está inscrita en su ser. Si la Torá empezó por relatarnos la muerte de Sará —paradójicamente—, ¿saben cómo sobreviene esta muerte de Sará? Sobreviene cuando se le anunció que Avraham había tomado a su hijo único y que ya lo había ofrecido en holocausto. Y ella se dijo: «Pero ¿cómo? ¡Qué locura! Ha sido ofrecido. ¿Cómo se dejó llevar? Lo han engañado».

El texto dice parjá nishmatá, parjá nishmatá. En hebreo corriente esto significa que su neshamá echó a volar; en hebreo bíblico significa que su neshamá floreció: paraj, florecer, abrirse. Parjá nishmatá: es decir que, a fin de cuentas, ella consideró que el capítulo de su vida lo había cerrado. Ahora bien, nuestros jajamim dicen, a propósito de un hijo, de un niño […]: es decir, quien le da esa capacidad de florecer es como si lo hubiera traído al mundo. Es decir, a los banim, a los hijos, no los consideramos seres de carne y hueso, sino entidades espirituales que hemos realizado en nuestra vida y que son nuestro olam habá.

Eso es. «¿Puedo…? De hecho, si llevamos su razonamiento hasta el final: si estamos en lo femenino, cuando usted habla de los ciento veintisiete años de vida de Sará, eso significa que los ciento veintisiete años están llenos, que no hay tiempo muerto. Si la Torá habla de ciento veintisiete años, es porque no hay tiempo muerto. ¿O son años de vida que incluyen también tiempos muertos? Porque, si no, vamos en el sentido de lo femenino. Y luego tendría otra pregunta, pero sobre la filosofía, si es posible.» Pues bien, la respuesta a la pregunta: no voy a afirmar que preparar el pan no sea tiempo muerto.

¿Pelar verduras no es tiempo muerto? ¿O hacer repostería, a veces con muchísimas complicaciones porque uno quiere crear, no es, a veces, tiempo muerto? Y, sin embargo, no son tiempos muertos, porque se insertan, se integran en una finalidad. Es la finalidad la que da vida a todos los tiempos muertos. Y así ocurre también en nuestra vida: hay tiempos muertos en los que preparas otros estados de la vida, y lo que cuenta es el resultado, la finalidad. Esa es la respuesta abreviada a la pregunta. «¿Puedo hacer todavía una pregunta, o ya es el final?» La última, entonces; adelante. «Todavía tengo una pregunta sobre la filosofía.»

Sí, sí; yo no soy filósofo. «No, pero usted habla de ella; corre el riesgo de hablar de ella.» Sí; entonces, ¿cuál es la pregunta? «No pude escuchar toda la clase, pero al principio usted dijo que los animales no tienen conciencia de la muerte.» Sí. «Y en eso no estoy del todo de acuerdo. Los animales tienen una grandísima conciencia de la muerte, porque presienten que su muerte se acerca, y a menudo se aíslan o se paralizan; presienten que la muerte se acerca.» Sí, de acuerdo; pero la conciencia de la muerte no es el hecho de haber perdido las fuerzas y, al final, bueno, renunciar a todo. Esa no es la conciencia de la muerte. La conciencia de la muerte es querer superarla.

Esa es la conciencia de la muerte. «Por supuesto, pero eso es innato en todo animal: si usted intenta sacrificarlo, huye de usted. Va a… va a huir.» Pero no quiere morir. «Sí. Y sin embargo, también está escrito en la Torá que los animales ven, las veinticuatro horas del día, al ángel de la muerte encima de las personas. ¿Quiere decir que ven el guilgul de la persona?» Bueno, eso no está escrito en la Torá. «Ah, me dijeron que estaba escrito en clave, o bien que está escrito en la Guemará que…» Ah, bueno, eso ya es otra cosa. Escuche: eso pertenece ya a la enseñanza oral, y la enseñanza oral debe, en efecto, situarse en su contexto, y no hacerse de ella una lectura católica. Eso hay que evitarlo, evitarlo a toda costa.

Si no, se vuelve verdaderamente… ¿cómo decirlo? «Fue un rabino quien me lo dijo, fue un rabino quien me lo dijo.» Sí, pero en cierto momento uno puede a veces padecer de infantilismo. Nos pasa. Nos pasa. Nos pasa a veces tomar textos así, al pie de la letra, y querer a toda costa pegarlos como etiquetas en frascos. Hay que mirar siempre el contexto, como con la burra de Bilam: habló porque vio al ángel de la muerte. Eso está escrito en la Torá, la burra de Bilam. Ahí sí está escrito. Llega un momento en que el hombre cae más bajo que el animal, y entonces el animal es capaz de adelantársele.

«De acuerdo, sí, sí; otra cosa, otra pregunta, la pregunta filosófica. Sobre la filosofía, su reacción ya es en cierto modo una respuesta, pero de todos modos voy a hacer mi pregunta. De hecho, en esta noción de la muerte que usted pone en perspectiva con el olam hazé y el olam habá —es decir, en una perspectiva de olam habá, no de una finalidad sino de una superación—, siempre hay una ambigüedad ligada a la palabra filosofía, o a la noción de filosofía. Ahora bien, de hecho, cuando uno escucha sencillamente a un filósofo al que se le hacen preguntas y que habla, por regla general le llama la atención que todo lo que dice se refiere únicamente a este mundo. Es decir, uno se da cuenta de que considera este mundo como la finalidad de las cosas.

No hay noción de superación. ¿Es en ese sentido en el que puede considerarse que la filosofía representa una forma de muerte?» Esa es la diferencia entre la jojmá y la yirat Shamáyim, el temor del Cielo. La jojmá es una filosofía, ¿no es así? Es, en efecto, la que desarrolla el najash, y se refiere a este mundo. «De acuerdo.» Pero esa no es la jojmá [en su sentido verdadero]: la visión de lo trascendente, de lo trascendente, y la verdadera sabiduría, esa es la visión judía. Y eso es lo que distingue la filosofía de las naciones de la filosofía judía. «De acuerdo; entonces, ¿la filosofía de las naciones pertenece más bien a una noción mortífera, de hecho?» En la medida en que se limita a este mundo solamente, no se da los medios para superarse.

O bien, como hicieron los filósofos griegos, ignoraron el mundo de aquí abajo para pensar solo en el mundo del más allá, y situar toda la realidad de las cosas únicamente en el mundo del más allá y no en este mundo. No unieron las dos esferas. Eso es todo. «Gracias, Rav. Buenas noches.» Muchas gracias. Muchas gracias. Permítanme recordarles una vez más, como se indica detrás de mí, la conferencia sobre la Cábala —sí, es una introducción a cargo de Édouard Robberechts, que dirige los estudios judíos en la Universidad de Aix-Marseille—, el miércoles por la noche, para quienes estén en Bruselas. «¿Y dijiste que no sería por Zoom, verdad?» No será por Zoom, efectivamente.

De todos modos intentaremos grabarla, para poder ponerla en el canal de YouTube; pero, por desgracia, no todos podrán asistir. «No, yo vivo en Tiberíades, no podré asistir.» Gracias a todos y, en cualquier caso, hasta la semana que viene. Adiós a todos.