Vayerá: las promesas a Avraham (segunda parte)

Se trata del no-sacrificio de Itzjak, que, sin embargo, se considera un sacrificio. Lo traducimos por «sacrificio», pero es falso. Akedat Itzjak quiere decir la atadura de Itzjak. Atar, como ven, es ligar, ligar a alguien a una realidad; ya veremos de qué se trata. El hecho es que, como enseña […], siempre hay un vínculo, exterior e interior, entre la sucesión de los capítulos de la Torá y lo que les sigue. La alianza sellada entre Avimélej y Avraham sobre una convivencia en la Tierra de Israel plantea un problema, según el Rashbam. El Rashbam, nieto de Rashí, es el único que menciona el peligro que representa la alianza entre Avimélej y Avraham sobre la convivencia de los filisteos y la descendencia de Avraham en la Tierra de Israel.

Un problema que, en efecto, es de plena actualidad. Pero hay que recordar una cosa: entre D-os y Avraham no se ha ordenado en absoluto ninguna mitzvá; aún no hay Torá; no hay nada más que la perspectiva de la Tierra de Israel. Todo gira en torno a la promesa de la Tierra de Israel. La historia de Avraham, la revelación primera de Avraham, es el hecho de emprender la marcha hacia la Tierra de Israel. Y atención: Avraham no abandona ni su patria ni su familia porque sea objeto de un pogromo o del antisemitismo, ni víctima de alguna pobreza, ni porque esté sometido a otro poder. Procede de una familia noble, de una familia rica; no le falta nada, y sin embargo decide hacer su aliyá a la Tierra de Israel. No será el caso de su descendencia, que saldrá de Egipto corriendo, huyendo, en una expulsión: ki gorshú miMitzráyim, «porque fueron expulsados de Egipto». Y esa es toda la diferencia entre los Patriarcas y quienes vinieron después. Cuando ellos piensan en ir a la Tierra de Israel, es para huir de los pogromos, huir del antisemitismo, rehacer su vida, dejar atrás unas condiciones económicas siempre inciertas e intentar construirse en otro lugar.

Eso es lo que acabamos de leer, y entre Lej Lejá y Beshalaj hay todo un mundo. […] Ahora bien, lo que Avraham emprende, lo emprende con los ojos cerrados, porque así ocurre cuando un individuo toma una decisión: cuando uno se fija una meta, si se pone a analizar todas las facetas del problema, nunca sale de él y no llega lejos. Hay que cerrar los ojos en el camino hacia la Tierra de Israel y fijar las propias directrices en la vida a partir de esa llamada interior, que, es cierto, es subjetiva. Pero cuando se pasa a la fase de la realización, entonces, por supuesto, hay que hacerlo con los ojos abiertos, con razón, con sabiduría; eso es cierto. El asentamiento del pueblo judío que sale de Egipto es otra cosa que lo que hace Avraham, porque primero el pueblo tiene que desprenderse de ese caparazón del exilio, de ese caparazón de la vida entre las diversas culturas y civilizaciones que hace que no sea él mismo, que todavía no haya recuperado su identidad, y que todavía no haya logrado superar todas sus divisiones, todas sus diferencias, todos sus temores, y alcanzar una unidad con vistas a construir un país que le estaba predestinado, ¿no es así? […] No vamos a la Tierra de Israel para fundar una nación; vamos a la Tierra de Israel para realizarnos, para ayudarnos, para dar al mundo un ejemplo de lo que es santificar una vida en este mundo, para hacer de Israel un estado de Edén, porque el espejo de Israel, el espejo del Jardín del Edén, es la Tierra Prometida.

Pero el hombre… Adam fue expulsado de esa tierra prometida; le había sido ofrecida, no tenía ningún mérito propio. Pero este hombre va a reconstruir la Tierra Prometida, va a hacer de ella un estado de Edén, y esta vez es obra de sus propias manos. Por eso tiene el deber, en efecto, de montar guardia, de levantar un ejército, de construir un Estado, pero un Estado orientado hacia un ideal. Ahora bien, la alianza sellada con Avimélej, que es un idólatra, va a permitir en cierto modo que esos ídolos, esas culturas, convivan con el ideal forjado por Avraham, y eso frenará el impulso de este país; de ahí, en efecto, el peligro para la descendencia de Avraham. Así es como el Rashbam quiso explicar el vínculo entre la alianza de Avimélej y Avraham, diciendo: pues sí, si al final permitimos esa convivencia, nos obligará a ceder mucho, a permanecer abiertos a las diversas creencias y a las diversas culturas, y acabará afectando a nuestros hijos, y D-os sabe adónde llegaremos, con matrimonios de un lado y del otro. Pero esto sigue siendo una opinión propia del Rashbam. En el midrash no hay ninguna alusión a ello. Sin embargo, es una opinión muy acertada, y explica el vayehí; porque el capítulo de la atadura de Itzjak (hablaremos siempre de la atadura de Itzjak, y explicaré más adelante por qué) llega como una prueba última de Avraham en cuanto a su entrega incondicional, en su apego a D-os. Pero atención: no se trata, como se suele decir, de «su apego a D-os» en general. Es el D-os de Avraham, y el D-os de Avraham es el D-os del jésed. Creo haberlo dicho una vez: no decimos que Elokim sea Hashem, como si las divinidades fueran Hashem, porque Hashem sería entonces una divinidad entre otras, como Elokim. Decimos Hashem hu haElokim, «Hashem es el Elokim».

El jésed, que es el atributo de la bondad, es el que abarca todas las corrientes de creencia, todas las creencias, todos los movimientos de ideas, todos los pensamientos; es el jésed el que, en efecto, incluye en sí todas las midot, todos los atributos, hasta tal punto que en las midot se comienza por el jésed y se termina por maljut, la realeza, el título que merece la realeza sublime. Así pues, decimos: Hashem hu haElokim. Y Avraham es sometido a una dura prueba por el Satán, porque el Satán adopta la apariencia de Elokim. Puede tomar prestado su lenguaje; es la mala inclinación. Una vez más: «la mala inclinación» tiene una connotación moral […], pero es una tendencia de la mente; está ligada a la naturaleza de las cosas.

La creación misma es obra de Elokim, y es Él quien coordinó, por así decirlo, todas estas cosas, de modo que haya un orden en la naturaleza, una causalidad tal que el mundo funcione; y el Satán forma parte de ello. Por consiguiente, a veces puede abrazar la razón pura. La razón pura es Elokim; la razón pura es también el Satán. ¿Y qué dice el Satán? ¿Qué dice el Satán? Ajar hadevarim haéle, después de estas palabras, después de estos sucesos, ¿qué dice el Satán? Lo que dice el Satán es esto: pues mira, has hecho tanto por Avraham, pero él, ¿te ha ofrecido algo en agradecimiento, ni siquiera un sacrificio, ni un solo gesto? Y sin embargo, lo rodeaste de toda Tu benevolencia.

Le prometiste una descendencia, quieres hacer de su descendencia un pueblo, y he aquí que él no manifiesta nada a cambio. Y entonces el Santo, bendito sea, se defiende ante el Satán, ante la razón pura, y le responde: No, es porque no insisto en ello; pero si alguna vez le pidiera incluso que Me sacrificara a su hijo Itzjak, lo haría. Y se pasa al acto, se pasa a la prueba: vehaElokim nisá et Avraham, «y Elokim probó a Avraham». Esto recuerda un poco lo que ocurre con Iyov. Iyov también, un hombre justo, apartado de todo mal, bendecido por el Santo, bendito sea, con mujer e hijos, ofrece cada día un sacrificio al Santo, bendito sea, por todo el bien que Él le da. Y esa razón pura, que escudriña todos los actos de los habitantes de la tierra, se presenta un día ante el Santo, bendito sea, y responde a la pregunta de D-os —«Y bien, ¿qué te parece Mi mundo?»—. Le dice: todo va bien, pero me parece que Tu siervo Iyov, del que Te jactas… pues bien, está bendecido por todas partes, naturalmente no le falta nada; para él, servir a D-os es la guinda del pastel. No le plantea ningún problema, no lo somete a ninguna prueba; al fin y al cabo, ¿afecta eso en algo a su vida?

«No», le responde entonces D-os, «ya verás: en realidad este hombre es verdaderamente justo. Es sincero, es íntegro en todo lo que hace, y aunque lo privara de sus hijos, lo privara de su esposa, lo privara de todo, e incluso le infligiera enfermedades, no pronunciaría la menor palabra de ira, de rebeldía». No estamos estudiando a Iyov, pero lo digo para mostrarles que aquí el nisayón —el nisayón es la prueba—, el Satán es la razón pura, que quisiera ver, en efecto, cuáles son los límites del temor a D-os, los límites del apego, de la naturaleza: cuáles son los límites del alma.

Por supuesto: porque si procuramos cumplir los preceptos porque los entendemos bien, y es por eso por lo que los cumplimos, entonces en definitiva no nos servimos más que a nosotros mismos, no servimos a D-os; no son la expresión de nuestra fe en D-os. Las mitzvot deberían situarse más allá de la razón. Sea como fuere, tanto si no las entendemos como si las entendemos, no las cumplimos porque las hayamos asimilado, sino porque siguen siendo la expresión de la voluntad divina y porque creemos en ella. Y ese es el objeto de toda prueba: hacer abstracción de todo significado subjetivo que el hombre le atribuya. […] Así pues: vayehí ajar hadevarim haéle. Vayehí es, en efecto, un grito de angustia, y es un grito doloroso, porque deja al descubierto nuestro porvenir; levanta una espesa nube ante nuestros ojos. Y esta es la segunda: la primera fue la que lo invitaba a sacrificar su pasado; la segunda es la que lo invita a sacrificar su amor. Pero el propósito de toda prueba a la que el Santo, bendito sea, lo somete es permitirle pasar a otro nivel de vida espiritual. Siempre es así: es letovat hamenusé, «para el bien de quien es probado», como dice el Ramban. El Ramban dice que el nisayón, la prueba, es siempre provechoso para quien lo atraviesa, porque le da un nuevo impulso en su dimensión espiritual, y lo sitúa —el nisayón eleva al hombre— al nivel de nes: de un banderín, de un abanderado, de un signo de reconocimiento para el mundo entero.

Entonces, ¿cuál sería aquí el signo de reconocimiento? Saben que en Yom Kipur tenemos dos machos cabríos: uno destinado a ser enviado al desierto, y el otro que es efectivamente ofrecido, laHashem, «para Hashem». Si se puede hablar de sacrificio, este es el segundo sacrificio de Avraham. Ya hubo un primer sacrificio, ¿cuál? El de Ishmael. Avraham se separó de Ishmael […]. Lo envió al desierto. No fue fácil. Pero allí había una razón; no fue considerado una prueba, no fue contabilizado como un acto a favor de Avraham, sino más bien a favor de Sará, porque Ishmael era metzajek, «se burlaba».

Despilfarraba el presente, y al despilfarrar el presente, el porvenir quedaba gravemente hipotecado. La segunda, la de Itzjak, no tenía aparentemente ninguna razón de ser. Pero el propósito era atá yadati ki yeré Elokim atá, «ahora sé que temes a D-os». No temes por tu persona. No temes todas las teorías que te contradicen. No temes el qué dirán, las consecuencias ni las malas interpretaciones de tus actos: no lo haces sino por temor a D-os. Y porque has dado prueba de ello, y no has vacilado en atar a tu hijo único, entonces has de saber que la tierra que te he prometido, en efecto la harás realidad; podrás obtener de Mí la garantía de que, pase lo que pase, estaré siempre al lado de los tuyos.

Esta promesa de D-os recuerda un poco la bendición que Laván y su familia dieron a Rivká: Ajotenu, at hayí lealfé revavá, veyirash zarej et sháar soneav, «Hermana nuestra, que llegues a ser millares de miríadas, y que tu descendencia herede la puerta de quienes la odian». […] Y tu descendencia heredará de tus enemigos. A los enemigos hay que combatirlos, a quienes nos hacen daño. […] Hay que dejarlos hablar. […]

Hay que poder convencerlos, hay que poder imponerse a ellos. Bien, esto era un paréntesis. Pues bien, volvamos a nuestro primer versículo. Vayehí ajar hadevarim haéle, después de estos sucesos. ¿Qué sucesos? ¡Ah, sí! Hubo una discusión entre Ishmael e Itzjak. Ishmael le dice a Itzjak: yo, a los trece años, acepté someterme a la milá, la circuncisión. Tú tenías ocho días; ni siquiera lo sentiste, te lo impusieron. Yo consentí; yo tengo el mérito de la milá, y tú no tienes el mérito: es una mitzvá que cumpliste porque se ha convertido, por así decirlo, en un rito, en un ritual. «No», dijo entonces Itzjak, «si me pidieran sacrificar mi vida, no sería solamente la milá lo que habría hecho: me habría entregado por completo al Santo, bendito sea».

«Hoy tengo treinta y siete años, y puedo decidir algo así». E inmediatamente: vehaElokim nisá et Avraham. Así pues, también aquí es la razón pura la que interviene en este diálogo: ¿cuáles son los límites del alma? Dijimos que esos límites están destinados a hacernos pasar a otro plano, a un nivel superior; de ahí extrajeron nuestros Sabios esta enseñanza. Lo deducen del hecho de que en el texto, cuando D-os invita a Avraham a tomar a su hijo, a su único, a Itzjak, y a dirigirse hacia la tierra de Moriá —y la tierra de Moriá está, una vez más, consagrada; la Tierra de Israel es la meta: santificarla—, no dice «lo ofrecerás en holocausto». Vehaalehu sham leolá: «elévalo allí como holocausto».

Te pido que lo eleves: hablamos de elevación, no de sacrificio. Y esa es la razón por la cual, cuando el Santo, bendito sea, detiene la mano de Avraham —Avraham dice que quería, y aún querría, llegar hasta el final, porque ¿cómo va a justificar su acto ante todos los que observan y se preguntan: es Avraham verdaderamente sincero hasta el final en lo que emprende, en su apego a sus creencias, a su idealismo? […]—, Él le dice: escucha, yo no te dije «sacrifícalo»; te dije vehaalehu, elévalo. Ahora ya lo has elevado: detente. No tienes más que bajarlo, no tienes más que bajarlo del altar. […]

Sí; y ahora, ¿dónde se sitúa realmente el problema? ¿Dónde se sitúa este problema que requiere esta atadura? Porque la invocamos el día de Rosh Hashaná. Cuando todo el mundo es juzgado, decimos: vaakedat Itzjak lezaró hayom berajamim tizkor, «y la atadura de Itzjak, recuérdala hoy con misericordia en favor de su descendencia». Subrayo que ya no se habla del sacrificio de Avraham, de la prueba de Avraham. El sacrificio de Itzjak, la atadura de Itzjak; dicho de otro modo, es Itzjak quien tiene todo el mérito. ¿Por qué Itzjak? ¡Si es Avraham! Fue Avraham quien fue probado; ¿por qué Itzjak? Hay una razón. Ustedes saben muy bien que las midot, los atributos que gobiernan el mundo y que se reparten en los siete días, comienzan por el jésed: es el or, la luz.

En esa luz, por lo demás, están todos los elementos de los siete días, y nuestros Sabios lo señalan en el hecho de que, cuando dice yehí or, «sea la luz», esa es la luz de la bondad. Luego está la luz de la guevurá, la luz del rigor. Luego la luz de la verdad, de la tiféret, del esplendor, la que hace la síntesis entre el jésed y la guevurá. Y luego está la separación entre la luz y la oscuridad […]. ¿Por qué? Porque […] es el nétzaj, lo que prevalece, lo que arranca la luz a la oscuridad, y crea […] la luz del día.

Ese es el yesod: lo esencial, el fundamento; es el Shabat, es el Shabat. Así pues, las siete midot están incluidas en esa luz del primer día, lo que hace que a lo largo de los días de la creación se repartan. El segundo día es la separación entre las aguas: es, pues, la razón, la distinción, el análisis: el rigor. El tercer día —se dice bayom hashlishí, «en el tercer día»—: la Torá, dada en el tercer mes, que fue dada […] al tercero de los Patriarcas. Y Moshé y Aharón son los meorot, las grandes luminarias. Y en efecto […], puesto que la vida, la vida universal, comienza el quinto día, y el sexto día es Adam. Y entonces el problema es este Avraham, que es la fuente de todo. ¿Cómo contenerlo, en definitiva? ¿Es posible fundar todo un mundo sobre el jésed? También Ishmael se distinguía por ese jésed. Hubo que enviarlo al desierto.

Ahora bien, Itzjak no está en absoluto impulsado por el atributo de su padre. Itzjak está impulsado por la guevurá, por la midat hadín: el sentido de la justicia, el sentido de la equidad, del reparto justo. Y hay realmente un problema sobre cuál debe ser la fuerza motriz de este mundo: ¿es el jésed, o es la midat hadín? Pues bien, el mundo fue creado por Elokim; fue creado por la midat hadín; y la midat hadín, atención, es la kojaniyut, el imperio de la fuerza; es la alimut, la violencia. No se puede […]. La justicia impone la ley; impone shoftim veshoterim, jueces y agentes, gente que ejecuta la ley, que obliga, que por medio de la ley rige todo el universo. La ley es dura, intransigente. Y el Santo, bendito sea, percibió que el mundo no se sostendría si lo dejaba así, gobernado por las leyes de la causalidad, las leyes de la kojaniyut, de la violencia […], que están inscritas en las leyes de la naturaleza. Entonces Él mismo juzgó necesario asociarle la midat hajésed, el atributo de la bondad; y cuando le asoció la midat hajésed, fue para asegurar la permanencia de Su universo.

Entonces, ¿qué hay que hacer ahora? ¿Es la midat hajésed de Avraham la que gobernará el mundo, o la midat hadín? En el fundamento de esta discusión hay una agadá en el tratado Shabat que dice que el Santo, bendito sea, un poco cansado de la conducta de Israel, pero obligado aun así por la promesa que había hecho a sus padres, va a verlos, y le pregunta a Avraham: «Avraham, tus hijos han pecado; no hacen más que empeorar en su conducta respecto de la moral, respecto de todos los valores que tú has representado para ellos». Y Avraham dice: yimajú al kedushat shemeja, «que sean borrados por la santificación de Tu Nombre». No tienes más que suprimirlos; ante la santidad de Tu Nombre, no tengo nada que decir; basta.

Uno habría esperado, naturalmente, que procurara defender a sus hijos. Pero la bondad tiene sus límites; él mismo lo sabe, y por lo tanto es consciente de ello. Entonces va a preguntar al nieto, a Yaakov, que es rajamim, que es misericordia; le hace la misma pregunta, y Yaakov le da la misma respuesta que su abuelo. Entonces Él se dice: los viejos no entienden, y los jóvenes tampoco entienden […]. Entonces interroga aparte a Itzjak. E Itzjak le dice: escucha, Tú los llamaste Tus hijos cuando aceptaron la Torá; Tú los sacaste de Egipto y dijiste bení vejorí, «Mi hijo primogénito», e hiciste de ellos un pueblo que Te representa en la tierra.

Ahora Te quejas y me dices: «Son tus hijos»; pero también son Tus hijos. Así que, si consideras que en esto somos socios, entonces tomo sobre mí la mitad. Y conocen la agadá: la vida de una generación es de setenta años. Entonces, mitad y mitad: treinta y cinco años. Quitas las horas de oración, quitas los Shabatot, quitas las festividades: ¿cuánto queda? Veintidós años y medio; veintidós, veintitrés años. Entonces Tú tomas sobre Ti once años y medio, yo tomo sobre mí once años y medio; y si no quieres, cuenta conmigo: lo tomaré todo sobre mí, ¿de acuerdo? No me moví ni un solo instante cuando pediste a mi padre que me atara; lo acepté. ¡Ni siquiera Te dirigiste a mí!

Y respondí afirmativamente. Habría podido decirle a mi padre: quizá lo soñaste, debiste de tener una alucinación, solo te imaginaste que Él te habló. Pero no: no dije ni una sola palabra. Y es un hecho que en el relato de este capítulo de la atadura de Itzjak hay tres veces hineni, «heme aquí». El primer hineni es el de Avraham, cuando D-os le habla, y él dice: hago caso omiso de todo, dejo todo de lado. No Te digo que apenas ayer me decías: «Haré de ti un gran pueblo»; no Te digo que apenas ayer me decías que esta tierra pertenecería a mi descendencia; y ahora… Me prometiste un hijo que me diste a cierta edad, porque no querías a mis discípulos, querías únicamente al hijo de mis entrañas, y ahora me dices: «Ve, ofrécemelo». No discutí. Dije hineni. Muy bien: con D-os he resuelto mi problema; confío en Él; estoy seguro de que todo lo que hace es para mi bien.

[…] Entonces su hijo plantea su pregunta: ayé haseh leolá, «¿dónde está el cordero para el holocausto?». […] Le dice a su padre: «Padre mío», y Avraham responde hineni vení, «heme aquí, hijo mío: soy enteramente tuyo, soy enteramente tuyo». Le dijiste a D-os: «Soy enteramente Tuyo»; hoy le dices a tu hijo: «Soy enteramente tuyo», es decir, mi amor por ti no tiene límites. En efecto, durante tres días Avraham se pregunta: ¿qué va a hacer?, ¿cómo va a justificarse?, ¿quién tiene razón?, ¿cómo hay que gobernar este mundo: con la bondad, o con la justicia, con la razón? ¿Tiene razón Itzjak, o la tengo yo? Y él mismo está dividido.

Y cuando el ángel de Hashem le detiene la mano, lo llama: «Avraham, Avraham», vayómer hineni, «y dijo: heme aquí». El tercer hineni. Esta vez, los dos hineni, los dos primeros hineni, uno que era enteramente bondad y el otro enteramente justicia, encuentran su síntesis en el tercer hineni, cuando el Santo, bendito sea, detiene la mano de Avraham. Es decir, el sacrificio de Itzjak, la atadura de Itzjak, confirma finalmente que este mundo debe ser gobernado por la justicia, pero […] siempre con una inclinación hacia la bondad. No es una justicia intransigente, no es una justicia pura; es una justicia desbordante de bondad. Y ese es el propósito del sacrificio, si se quiere, de la atadura. ¿Qué se ató? ¿Qué se condicionó? Se condicionó el atributo de la justicia.

Quedó atado. ¿Por qué? Porque tenía que haber una llamada de Hashem que detuviera la mano. Porque hasta entonces era Elokim, Elokim, Elokim a lo largo de todo el relato. Pero cuando se detiene la mano de Avraham, es malaj Hashem, un ángel de Hashem. Es el ángel de la bondad, del atributo de la bondad, el que grita: «No toques; al tishlaj yadjá el hanáar, no extiendas tu mano contra el muchacho». Eso es; me detendré aquí, creo […]; ese es el sentido de esta atadura de Itzjak, y esa es la razón por la cual el día de Rosh Hashaná oramos y decimos: vaakedat Itzjak lezaró hayom berajamim tizkor. Aunque sea un día de justicia, recuerda que él era el único que podía defendernos, porque él es la justicia misma; y sin embargo podía defendernos porque […]