Jayé Sará — La familia de Avraham

…y que concluye la parashá de Vayerá, a saber, el nacimiento de Rivká en el seno de su familia. «Y aconteció después de estas cosas»: se trata, en efecto, de la akedá (la atadura de Itzjak), que explicamos y cuyo tema abordamos en parte la semana pasada. «Y le fue anunciado a Avraham»: Avraham es informado, como si antes no lo hubiera sido. He aquí que también Milká se benefició de este milagro de dar a luz un hijo a los noventa años, como fue el caso de Sará, y trajo hijos al mundo a pesar de la esterilidad que golpeaba a esta familia de Avraham. «Téraj, padre de Avraham y padre de Najor». Téraj es el padre de Avraham, el padre de Najor, pero también el padre de Harán. Son tres hermanos que, en suma, sufren por esta aparición de la fe en la unidad de D-os —Hashem Ejad, el Uno—, no un D-os reducido únicamente a su papel de creador, sino también Aquel que se revela a través del hombre.

Y este Uno, como ya lo hemos explicado, engloba todas las creencias, todas las divinidades, como lo expresa el texto: Elohé haelohim, el D-os de los dioses, la divinidad de las divinidades. Y el mundo no está preparado para adherirse a esta fe. Sabemos muy bien lo que siguió en la lucha de Avraham contra las prácticas idólatras de su época: vivió una Shoá en miniatura, es decir, el horno crematorio. Pero no por ello desapareció. Sobrevive a ello, porque en realidad el hombre no puede reducirse a la materia física que lo compone. El ideal que lleva en su interior le sobrevive y nunca está llamado a morir. No conoce la muerte.

Otro es el caso de Harán, su hermano, que en realidad no lo vivía desde dentro, sino desde fuera. Y esto, por desgracia, lo hacemos con mucha frecuencia: plagiamos, copiamos a quienes nos rodean, tanto en la práctica de las mitzvot (los preceptos) como en el estudio. Y no damos a nuestra alma la ocasión de afirmarse, de crear, de hacer brotar su sustancia verdadera, que es indispensable para el desarrollo del universo. Así pues, Harán murió efectivamente al pasar por el horno de Ur Kasdim. No sobrevivió. Una vida espiritual no se copia: se crea. Es personal. Es ella la que sostiene al hombre. Por eso Harán desapareció. Eran, pues, tres hermanos, como dijimos. Najor también es hermano de Avraham, y está en cierta medida animado por este sueño espiritual de Avraham.

«Téraj, padre de Avraham y padre de Najor»: Téraj es el padre de ambos. ¿Por qué la Torá insiste en mencionarlo? Porque la pregunta es cómo interpretar esta aparición de Avraham en un universo de dioses. Sabemos muy bien que la historia pasó a través de tres hombres. Primero Adam, que tenía un papel pasivo: «para trabajarlo y para guardarlo»; debía guardar el Jardín del Edén a la vez que lo trabajaba. Y él, por cierto, sintió la necesidad de hacerse útil, de crear, de comprender por sí mismo, de realizarse por sí mismo; pero no respetó las instrucciones y fue expulsado de aquel mundo de perfección en el que debía […]. Viene después Noaj, diez generaciones más tarde, de quien se dice que es tzadik yesod olam, «el justo, fundamento del mundo».

Es justo porque es yesod olam, el fundamento del mundo: es el fundamento del universo, el fundamento de la humanidad. Pero no se conforma con tomar la vida tal como se presenta. No: va a convertirse en ben brito shel Hakadosh Baruj Hu, socio en la alianza del Santo, bendito sea, socio en la construcción de este mundo. Y es en calidad de tal como vive en un universo en miniatura, el arca, donde ordena la vida de todos mientras el diluvio azota el universo entero. Pero él asume, junto con el Santo, bendito sea, su Creador, la tarea de devolver a este mundo, a este universo, un rostro nuevo. En la naturaleza, esto será la alianza atestiguada por el arco iris.

Y Noaj será, en efecto, noaj —agradable—: agradable al Cielo, agradable a las criaturas, en este mundo y en el Mundo Venidero, como lo indica su nombre. También él tiene tres hijos, pero formó a esos tres hijos de un modo tan independiente entre sí que no supo fundirlos en uno, y eso solo se advirtió más tarde. Por eso, respecto de Noaj, hay quienes lo ven como un ser verdaderamente extraordinario, un tzadik: el Santo, bendito sea, le habla y le dice: «Porque a ti te he visto justo delante de Mí en esta generación»; tú eres a quien he visto justo, quien camina recto delante de Mí, conmigo, en este mundo. Pero al final de su vida se convierte en el hombre de la tierra.

Lo domina el orgullo de haber escapado del diluvio. Y, en definitiva, al convertirse en el hombre de la alianza de D-os, puede reestructurar el universo entero. Como «hombre de la tierra», va a levantar la maldición de la tierra dando a la humanidad el arado para labrarla, sembrarla y hacerla germinar. Y habrá que esperar otras diez generaciones para ver aparecer a Avraham. Pero Avraham es aquel que no se limita a vivir con el Creador, a sellar su alianza con el Creador; es aquel que, a través del hombre, va a revelar al Creador. Por eso Avraham, como veremos, entabló un diálogo serio con el Santo, bendito sea, acerca de Sedom, sobre la justicia y el mishpat (el juicio): «¿El Juez de toda la tierra no hará justicia?».

Incluso busca salvar a la gente de Sedom y Amorá, de quienes la Torá dice: «Y la gente de Sedom era malvada y pecadora», declarándolos grandes pecadores. Pero, después de todo, son criaturas divinas. No son del todo responsables de ello. Habría que encontrar la manera de salvarlos. Y sabemos muy bien que, aunque su plegaria y su intervención no fueron atendidas, aun así [el rey David] brotó de sus raíces, como él mismo lo atestigua. Y ahora, después de la akedá, Avraham es presa del remordimiento. En el momento de la akedá, Itzjak tenía treinta y siete años. Y Avraham se decía: no quise tomar a las hijas de Aner, de Eshkol y de Mamré

para mi hijo. Debí haberlo hecho. Y ahora, si esto se hubiera consumado —si Itzjak hubiera terminado su vida [sobre el altar], juzgado en el plano de la justicia, en el plano del rigor estricto—, lo habría perdido, y todo se habría perdido. ¿Por qué no lo hice antes? Entonces llega la noticia: sabe que, si las cosas no se hicieron, es porque no era el momento; no debían suceder de esa manera. He aquí que Najor se cuenta entre estos hombres que tienen hijos, y ahora tiene una hija. Y esa hija es Rivká. Ustedes saben que el traslado de la familia de Avraham desde Mesopotamia hacia la tierra de Canaán lo emprendió primero Téraj. Quería llegar a la tierra de Canaán, pero se detuvieron en Harán.

Se detuvieron en Harán. No se quiere crear una entidad, una pequeña entidad judía que emprenda la realización de grandes proyectos. Parece poco concebible que una familia diminuta pueda irradiar su luz sobre la humanidad entera. Mejor, al parecer, permanecer ligado a una gran potencia, a una gran civilización, y a través de esa civilización empezar a difundir, por diversas vías, por los caminos de la educación, para una revolución desde dentro, esta concepción de la espiritualidad de Avraham. Pero sabemos muy bien lo que resultó de ello: quienes no dieron el salto hasta Canaán, en el movimiento de lej lejá («vete»), quedaron condenados a desaparecer por el azote de la asimilación. Fueron esos grandes movimientos los que se tragaron los ideales de Avraham y los redujeron a nada.

Hasta tal punto que, en cuanto a los [otros] hijos de Avraham, toman lo que pueden, pero hay que preservar el núcleo en su pureza. Dejarlo ir es enajenarlo mediante concesiones aquí y allá. Fue Avraham quien cumplió el lej lejá. Pero en la familia de Najor, que se había hundido en la tumá, en la impureza total, hay una niña, una semilla de kedushá (santidad), y esa semilla es Rivká. Rivká, hija de Betuel el arameo. Betuel se volvió arameo, aunque su origen era hebreo; lo perdió, lo perdió y adoptó otras creencias. Pero Rivká es una semilla que permaneció en su pureza.

Y sobre esto dijeron nuestros Sabios: antes de que se ponga el sol de uno, el Santo, bendito sea, hace salir el sol de otro. Antes de que un tzadik parta, Él dispone que esa pérdida sea asumida por otro tzadik. El midrash expone numerosos ejemplos, en particular el de Yehoshúa y Moshé. ¿Y cómo sucede esto? Hay dos explicaciones hermosas. La primera es que los actos que realizamos, los actos positivos que realizamos, no se pierden en la naturaleza. No benefician solamente a aquel para quien fueron hechos. Difunden su capacidad, su fuerza, a lo largo de toda la creación, en la humanidad misma. Y por ello la akedá de Itzjak, por la santidad que generó, hizo que en algún lugar de la familia de Najor naciera un ser excepcional —Rivká—, que era completamente opuesto a la visión de toda su familia. Porque hay algo que no se debe perder de vista.

Cuando examinamos el número de hijos nacidos de Najor, de los hijos nacidos de Yaakov, de los hijos nacidos de Yishmael, encontramos, de manera sorprendente, siempre este número doce, sobre el cual se estructuran los meses del año, y que estructura también el mundo del espacio a través de sus aristas, con la posibilidad de un decimotercer hijo, que es femenino. En la familia de Najor es [Rivká]; en la familia de Yaakov, es Diná. Y este elemento femenino es maljut, la realeza, porque es ella la que «pone al hombre de pie», la que da estabilidad al hombre: la mujer. Así nos lo enseñaron nuestros Sabios. Ella tiene el arte de hacer la unión, el punto de unión, entre olam hazé (este mundo) y olam habá (el Mundo Venidero).

Ella lo pone de pie. Él no puede huir hacia esferas místicas; permanecerá también ligado a la realidad de este mundo. «No la creó para el vacío; la formó para ser habitada». El mundo fue creado para hacer real la Presencia Divina en la tierra, para dar existencia real a aquel espíritu divino que «se cernía sobre la faz de las aguas». Se cernía sobre la superficie del agua; ahora va a cernirse sobre la superficie del hombre. Es el hombre quien va a representarlo; es él quien será, como dijimos, el socio en la alianza de D-os, pero un socio que asegura la unión entre el Mundo Venidero y este mundo. Porque eso es lo que significa jayim, vida: jayim es una forma dual. No hay una sola vida; hay una vida doble.

Y si hemos de pensar en alguna transformación, es la Majpelá: también ella es doble. Está en este mundo, y en este mundo es una ajuzat kever, una posesión funeraria. Es lo que nos da la propiedad de la tierra. Sí: un muerto no se desplaza, no se mueve; está ahí, permanece ahí. Es él quien realiza este Jevrón, este jibur (unión), esta conexión entre este mundo y el Mundo Venidero. Luego, la segunda idea que desarrolla el Or Hajayim: en la evolución del mundo —por mucho que se diga que el mundo va hacia la degeneración—, la degeneración es solo exterior; no es interior. La kedushá no se desintegra. Los actos de santidad se van sumando día tras día, mes tras mes, año tras año, época tras época.

Y, por consiguiente, a medida que avanzamos en el curso de los seis milenios, la kedushá aumenta. Solo los malvados se dispersan y se desintegran. […] Exteriormente se puede hablar de degeneración, de yeridat hadorot (el declive de las generaciones); pero interiormente hay aliyá, ascenso: la Torá. Y la Torá de hace dos mil años no ha hecho sino desarrollarse y realizarse cada vez más a través de nuestras generaciones; ¿qué hay mejor? Solo que, a medida que esta revelación de la santidad se engrandece en el mundo de D-os, hay kelipot que buscan contenerla —cáscaras que buscan contenerla—, y no se puede escapar de ello.

Eso es lo que ocurrió en la prueba que atravesó Avraham. Una enorme porción de santidad irradió a través del mundo, pero al mismo tiempo sublevó a todo el resto de la creación, que quiso oponerse. Pero eso pertenece al mundo de […], que quisiera reducir todo el judaísmo a una filosofía de vida, a una corriente de pensamiento, sin más, lo cual no es. Y así dice que, dentro de esta impureza, hay un callejón sin salida al que llega el mundo; se ve obligado a reconsiderar su rumbo. Y en el seno de esta misma impureza empiezan, en efecto, a germinar guerim —conversos, conversos—, aquellos que convierten esta impureza en pureza.

Son los baalé teshuvá (los que retornan) y […]. Son como estrellas perdidas en el universo, pero que no están realmente perdidas, porque son recuperadas. Y eso es Rivká. Rivká habría podido ser la madre de los doce hijos de Yaakov, pero no lo fue, porque sabía que primero había que apartar a Esav del mundo. Esav no debía venir al mismo tiempo que las doce tribus. No: primero tenía que marcharse. Sabemos muy bien lo que representan las entidades de Yishmael y de Esav, que van a aliarse entre sí: […] en su forma negativa. E Itzjak y Rivká son verdaderamente la pareja ideal, aquella por la cual comienza realmente la continuación, puesto que «Rivká amaba a Yaakov»: es ella quien adoptó por completo [a Yaakov] y lo puso todo en sus manos, incluso el manto real de Nimrod.

Y mientras la voz siga siendo la voz de Yaakov, la mano de Esav queda impotente. Todo esto, todo lo que acabo de decir, es lo que sugieren estos pocos versículos que concluyen la parashá de Vayerá, ya que se nos dice «también Milká»: así pues, estaba Milká y estaba Yiská. Yiská era Sará, la mujer de Avraham; Milká era la mujer de Najor. Entonces, ¿qué tuvo, qué dio a luz? «Utz su primogénito, y Buz su hermano, y Kemuel, padre de Aram»: tres hijos. «Utz su primogénito»: se dice que se trata de Iyov (Job), «había un hombre en la tierra de Utz». Buz su hermano, Kemuel: todos estos nombres atestiguan una cierta voluntad de independencia respecto de esta concepción de D-os que tenía Avraham: ¿qué es esta casa, qué es este rostro, qué es Él, dónde está?

Y ella dio a luz a Rivká. Hay aquí, pues, doce hijos, más Rivká: la decimotercera. Ustedes saben que hay un decimotercer mes que establece el equilibrio entre los años lunares y los años solares. Y ahí lo tienen. Por otra parte, hay un punto importante que señala […]: «Sale el sol y se pone el sol». Dijimos que este versículo de Kohélet lo aplicaron nuestros Sabios al hecho de que el Santo, bendito sea, siempre dispone por adelantado a quien sucederá a aquel que ha concluido su misión en la tierra. Así es como avanza el mundo. Cada uno está encargado de una misión distinta de la del otro. Así pues, todos estos hijos, doce en número —ocho con la esposa legítima y cuatro con las concubinas—, al igual que […], de modo que hay todavía más nombres.

Estas son las fuerzas de la tumá que se oponen a las de la kedushá; y el mundo no llega a ese punto sin retorno, y retoma las cosas, por mucho que uno se hunda en el error que ha cometido. Cuando el Santo, bendito sea, vino a crear al hombre, arrojó la verdad a tierra. Nuestros Sabios se preguntaron por qué arrojó la verdad y no arrojó el shalom, la paz, para decir que la paz brotaría del suelo. No: la verdad, la verdad se impone por sí misma. Con la paz se puede jugar; se puede fingir. Pero no: la verdad —«la verdad brotará de la tierra»— dejará su huella.

Como dice el versículo: en el momento en que esta verdad toque la tierra, la gente reconocerá sus errores. Ya no hay posibilidad de mentir, ya no hay posibilidad de engañar. Se corregirán por sí mismos y darán marcha atrás. Por eso fue la verdad lo que Él arrojó a tierra. Y ahora este versículo [del sol], como dije, se aplicaba… se aplica más bien a la mujer, no a los hombres, no a Avraham. ¿Por qué solamente aquí, con Rivká, que viene a traer consuelo por la partida de Sará? Está prevista como tal; es lo femenino, porque lo femenino representa maljut, representa una última etapa en el despliegue. Porque ustedes saben que siempre hablamos de diez sefirot, pero cuando las contamos bien, a partir del Ein Sof y de Daat, llegamos también allí a doce y trece: cuando se añade el Ein Sof, cuando se lo incluye en la cuenta, entonces tenemos también allí maljut [como la decimotercera], y maljut es lo femenino. Por eso «sale el sol y se pone el sol» solo es aplicable a las Imahot (las Matriarcas). Las Matriarcas no llegaron a conocerse entre sí: Sará no conoció a Rivká, y Rivká no conoció a Rajel ni a Lea.

Mientras que los Avot (los Patriarcas) probablemente vivieron algunos años juntos: Avraham y Yaakov, un poco. En este punto llegamos, pues, a […]. Vivir sin tierra es vivir desarraigado. […] Ciertamente la tierra sirvió al hombre, pero le da esta noción de independencia. Y por eso la primerísima orden le llegó a Avraham: concierne a la tierra; es con la tierra con lo que todo comienza. «A la tierra que Yo te mostraré»: te mostraré tu verdadero rostro, te revelaré a ti mismo. Y lo femenino […] es verdaderamente la encarnación de este mundo junto con una alianza, […] que es el vínculo con el Mundo Venidero y con este mundo.

Este mundo y el Mundo Venidero están [unidos], y esto es […] a través de la transformación de la materia. La transformación de la materia toma las cosas en su estado bruto y les da consistencia, realidad, vitalidad. […] Esa es la razón por la cual […] la vida: aquí el nombre de la parashá es Jayé Sará, «la vida de Sará», cuando estamos hablando de la muerte de Sará. Pero no: la muerte de Sará es la que selló el lej lejá, porque ahora él tiene una ajuzat kever, una posesión funeraria; tiene una propiedad en la tierra. La Cueva de la Majpelá será, en efecto, el punto de referencia y el contrato, el título de propiedad de la Tierra de Israel para la descendencia de Avraham.

Así pues, esta vida, Jayé Sará, esta vida de princesa: «cien años y veinte años y siete años: los años de la vida de Sará». Se puede traducir […], porque sigue una progresión perfecta. No hay ruptura, no hay desgarro […]. Hay edades, días, seres perfectos, seres justos. […] días de éxito, como un […] de perfume. Es maravilloso. Pero cada […] tiene un valor nuevo. No es solo material, no es solo espiritual; generalmente es ambas cosas a la vez. Pero atención: son años que se pueden comprimir.

Y, por supuesto, piénsenlo del mismo modo que una obra: no se […] un proyecto; se invierten muchas horas, mucha energía, hasta llevarlo a término; depende del proyecto. Un proyecto lleva dos años, tres años, cuatro años, y otro, evidentemente, menos. Pero cuando se miniaturiza ese proyecto en su realidad, son siete años, son veinte años; y sin embargo es una obra de cien años, el fruto que se ha sacado de […]. […] Y por eso es la única vez desde la creación […] que la Torá ha relatado la vida de una persona de manera tan completa, en detalle, en detalle.

[…] «cien años, y veinte años, y siete años» […]. A los cien años era kivat esrim, como una mujer de veinte […]; y a los veinte era […] como en su primera infancia […]. Bien, y en la misma línea, se puede leer al revés. ¿Sí? Entonces: «para hacer el elogio de Sará y para llorarla»: la muerte de Sará. Sabemos muy bien […]: la muerte no tiene [un dominio definitivo]. En realidad, lo que lloramos en la muerte es el vacío que deja a quienes rodearon a la persona, a quienes se habían acostumbrado a ella, a quienes se beneficiaron de toda su experiencia.

Pero la sustancia de todo ser vuelve, en efecto, a su naturaleza original […]: el fuego [al fuego], el polvo vuelve al polvo, las aguas también a sus aguas originales, y el espíritu [al espíritu]. Hay cuatro elementos que componen [a la persona], y hay también cuatro etapas en el desarrollo de la persona, la última de las cuales engloba el todo en un único conjunto. Así que la muerte… no la hay; no hay muerte definitiva, no hay desintegración total. Y por eso existe, en suma, una posibilidad de tejiyat hametim (la resurrección de los muertos). Y el decimotercer principio de fe es creer en la resurrección de los muertos.

Porque el kever, la tumba, […] se encuentra en el centro de la desintegración de los cuatro componentes de la vida; y es el lugar donde se forja y se forma una nueva combinación de vida, en un nivel superior, y esto con independencia de lo que realicen los hijos y los nietos, que rodean de respeto todo [lo que sus padres dejaron] y buscan mejorarlo. Así pues, esta Kiryat Arbá, esta ciudad de los cuatro: no es por casualidad que Jevrón lleva también el nombre de Kiryat Arbá. No es Jevrón por accidente: es el lugar que posee el arte de volver a unirlos, de componerlos. […] muchas disputas, los árabes y los cristianos.

Es la primera […]: hasta ahora no habíamos visto […]. Conocimos a su mujer cuando descendió a Egipto con Avraham: «Di, por favor, que eres mi hermana». Fuimos testigos de esta expresión, por parte de Avraham, de la belleza de Sará, una belleza que el tiempo no había [desgastado], pues ella siguió siendo ella misma. Ahora bien, ustedes saben muy bien: lo que es bello […] a través del exterior […]; es el interior […] lo que ustedes revisten […]. Pero aquí es enteramente el interior. Es Sará […]. Así pues, «para hacer el elogio de Sará y para llorarla»: «hacer el elogio», es decir, pronunciar su alabanza.

Pero […] y el llanto […] el elogio […]. Es el homenaje […]. Se trata más bien de la importancia de lo que ella realizó en la vida. Y él lloró; y se llora más, y […] nos pide llorar, por solidaridad, por quienes mueren en el frente y que, día tras día, sacrifican su vida por la paz, por la paz, por la paz: esos santos, esos seres santos; y así es. Pero cuando una persona ya ha […], ya ha sido llorada, en la medida en que su vida fue positiva y preciosa. Es maravilloso […]. El texto no pasó por alto esta pequeña kaf en velivkotah («y para llorarla»).

Hay una kaf pequeña. Ustedes saben que hay tres tamaños [de letras] en el Séfer Torá. Están las llamadas letras grandes, como la bet de Bereshit. Está, por ejemplo, la he pequeña de behibaream («cuando fueron creados»), y […]. Hay letras en miniatura. Y aquí está velivkotah; aquí también hay una kaf en miniatura. Una kaf en miniatura, y el texto quiere decir: lloró, sí; se la lloró. Se la lloró un poco. Es difícil separarse […]. Pero, después de todo, ella había tenido una vida. Continuaremos este capítulo, si ustedes quieren, la semana próxima, al final de la semana, y comenzaremos el relato del matrimonio […].