Nóaj: las tres creaciones del hombre

Buenas noches a todos. Inauguramos el nuevo año con un nuevo programa: la exégesis del texto de la Torá, regularmente, cada semana. Cada semana terminaremos los versículos que podamos; no trataremos la parashá en su conjunto. Es un estudio de textos que, creo, rinde muchísimo, porque ahí están las claves de la interpretación de cualquier texto de la Torá y de los textos midráshicos. Ahora bien, es cierto que nos perdimos la primera parashá, la de Bereshit. Retomaremos algunas de sus ideas al tratar la parashá de Nóaj, de Ele toldot Nóaj, «Estas son las generaciones de Nóaj». Veremos que Bereshit trata principalmente de los padres, es decir, de todos aquellos que asumieron la tarea de determinar la historia de su generación, de su época, y que se convirtieron en los prototipos de esa historia en distintos niveles.

Y huelga decirles que, del mismo modo que el conjunto de una población confía su destino nacional y económico a una persona a la que ha elegido por la ideología que encarna o que está dispuesta a llevar a cabo, nosotros, en cierto modo, ponemos nuestro destino en manos de un tzadik (un justo), y estamos ahí para servirle tanto como él nos sirve. Por consiguiente, hablar de los tzadikim como si ellos [solos] realizaran este universo es un poco una ilusión. Hay que darse cuenta de que existen tzadikim que efectivamente inclinan la historia en el buen sentido, y nosotros nos ponemos en sus manos y los seguimos; pero, desde luego, el mundo participa, el universo entero participa en esta historia. Es decir, el propio tzadik no puede hacer lo que quiere.

Hay, si se quiere, un libre albedrío que se deja a cada uno y que constituye el mérito de cada uno; pero ese libre albedrío, ya lo veremos, es de vez en cuando enmendado, a veces retirado, corregido, de manera que el hombre pueda efectivamente corregir la trayectoria de su propia vida. De lo contrario, la naturaleza se precipita hacia sus orígenes: es el tehom, el abismo. Así pues, cuando estudiamos el texto de la Torá, en suma, se trata de nuestra propia historia. Cada uno tiene un poco en sí del destino de Adam, del destino de Nóaj, de las aspiraciones de Avraham, de Itzjak, de Yaakov, de Yosef. Si no a lo largo de toda una vida, al menos en ciertos períodos de su vida —a veces un día, una hora—, uno es Avraham, es Itzjak, es Yaakov, es Yosef.

Y de este modo, cuando abrimos el libro de la Torá, no es una historia del pasado lo que estamos diseccionando: es la actualidad. Es la que vivimos en privado y la que vivimos también en comunidad, en el plano universal. Y, desde luego, ninguna historia se hace sin engendramientos; todo ello se invierte en los hijos, en los nietos. Es el mayor logro de la vida, y por eso la palabra es toldot, los engendramientos. Pero no hablemos solo de los hijos y de los nietos, porque se nos ha enseñado que «las toldot de los justos son sus buenas acciones». Es decir, nos engendramos a nosotros mismos, nos realizamos a nosotros mismos, y esa realización de uno mismo es nuestra historia: es la historia de la comunidad en la que nos movemos y del universo entero, cuya trayectoria de progreso, de avance o, por desgracia, de decadencia determinamos.

Pues bien, debemos saber que desde el principio la Torá nos dijo que hay tres realidades en el hombre. Está el hombre que fue creado en el origen, a imagen y semejanza de D-os. Y de este hombre que fue creado no se nos dice cómo; D-os se implica Él mismo diciendo Naasé adam: «Tú, hombre, y Yo, D-os, hagamos al hombre». Empleó un plural para ello. Pero cuando creó al hombre, lo concibió como la culminación de toda la creación. Y ese hombre es a la vez masculino y femenino. La mujer fue creada simultáneamente con el hombre; por consiguiente, no hay un antes ni un después, no hay dependencia del uno respecto del otro, ni en el tiempo ni en el espacio.

El hombre y la mujer fueron creados simultáneamente a imagen y semejanza. […] Nuestros sabios, o nuestros cabalistas, lo tradujeron como la manifestación suprema de D-os en lo alto y su presencia inmanente en el mundo aquí abajo: en el más allá y en el aquí y ahora que vivimos en todo momento. Ahora bien, hay una segunda creación del hombre, pero esta vez es la que se halla en el punto de partida del conjunto de la creación: «Estas son las generaciones del cielo y de la tierra behibaram, cuando fueron creados». Eso está en el capítulo 2, y se nos dice: no leas behibaram, «cuando fueron creados», sino be-Avraham, «por Avraham». Es decir, la historia comienza —la verdadera historia del hombre comienza— con Avraham, y las veinte generaciones que lo precedieron no fueron más que una iniciación preparatoria al surgimiento de Avraham.

Ahora bien, esto es toldot. Ustedes saben que la palabra toldot se escribe aquí con dos vav: toldot hashamáyim vehaárets. Pero lo que vemos después es que falta la vav: o bien falta la primera vav, o bien la última. Saben que la letra vav es la letra de la verdad, la letra de la autenticidad, la letra de la estabilidad y la letra de la coordinación en el tiempo y en el espacio. Es la letra de la conexión del ser. Así pues, esos engendramientos, o esa conexión, son deficientes, defectuosos; y precisamente porque todavía son deficientes y defectuosos el mundo puede avanzar. Porque si el mundo fuera perfecto y ya no quedara nada por hacer, habríamos vivido un estado de plenitud en la pasividad total; ya no habría tensión, ya no habría nada que hacer y, en verdad, el mundo no avanzaría. Y nuestros sabios ya nos dijeron: rindamos homenaje a nuestras generaciones, que abrieron ante nosotros el camino de la falta, porque sin eso no habríamos tenido ningún mérito. Es decir, es el sentido de la imperfección lo que da a la historia toda su plenitud de ser. Lo explicaremos más adelante. Pero, en todo caso, hay una segunda etapa en la creación del hombre, y esa es el punto de partida del conjunto de la creación, y se nos la describe con precisión. Se nos dice que ese hombre es tomado de los cuatro extremos de la tierra, y que un vapor sube de la tierra y forma una arcilla a partir de la cual se crea a este hombre; y D-os, el Creador, le insufla un aliento de vida que le da una sensibilidad de ser, una conciencia de ser.

Pero atención: una conciencia de ser sobre la cual vendrá a injertarse más tarde la palabra. La palabra no es inmediata. Igual que un niño que viene al mundo: es capaz de sentir las cosas aquí y allá, como un ser de carne y hueso, como toda criatura, pero la palabra la desarrollará mucho más tarde, la manifestará mucho más tarde. Ahora bien, este hombre ya no es nivrá, ya no es creado: es yotser, es notsar: es formado. Les hago notar que en nuestras bendiciones nunca decimos Baruj Atá Hashem boré haadam, «Bendito seas Tú, Creador, que creas a Adam». No: Baruj Atá Hashem yotser haadam, «Bendito seas Tú, Hashem, que formas a Adam». La yetzirá (formación) es lo que hace que, a partir de entonces, tengamos una diversidad de personas, de sensibilidades, y ya no seamos un modelo único. El modelo único es el que fue creado como culminación de la creación en el primer capítulo. Pero en el segundo capítulo —aquel a partir del cual lo femenino será separado—, pues bien, eso se sitúa en la concepción.

Y esta concepción hace que el hombre no deba quedarse solo. No debe quedarse solo. ¿Por qué? Porque corre el riesgo de tomarse por D-os y, por consiguiente, de no realizar nada en este mundo, porque vivirá en un jardín del Edén. ¿Y qué es un jardín del Edén? Es vivir en un mundo donde la idea del tiempo y del espacio no existe. Saben, hay parcelas de esta vida del jardín del Edén en la intimidad del amor, de la pareja, donde esa ausencia de tiempo y de espacio es efectiva. Y no hay más que ese sentimiento, esa voluntad de reencontrar, de vivir una unidad que fue separada deliberadamente, porque sin esa separación no habría espíritu de apertura, no habría crítica.

No habría competencia en la realización de la vida, no habría ayuda mutua, no habría reconocimiento del otro; pero es a partir de esa separación como todo va a realizarse. Por eso la manifestación de lo femenino aparece como una necesidad. Porque la mujer fue creada en el origen al mismo tiempo que el hombre: en el hombre, o el hombre en la mujer. Pero hubo un momento en que esa separación se impuso. Así pues, la manifestación de lo femenino se produce a posteriori, no a priori: es porque se constató que el hombre no podía vivir solo, en estado solitario, sin el otro, por lo que entonces se separó lo femenino. Ahora bien, desde luego, lo que puede parecer desolador o reductor para lo femenino es el hecho de depender de la amputación de lo masculino. Pero atención: hay una dulce venganza de lo femenino, porque es ella quien se convierte después en el origen de todo. Ella es el makor, ella es la fuente, ella es quien asegura los engendramientos, ella es las toldot, y esas toldot dependen de lo femenino. Ahora bien, serán perfectas cuando, como en la descendencia de Rut la moabita, la aportación venga de fuera: no un repliegue únicamente sobre uno mismo, sino un espíritu de apertura hacia el mundo exterior. Y ahí estamos en una fase mesiánica. Porque hay dos lugares en toda la Biblia donde la palabra toldot aparece completa: el punto de partida de la historia universal del cielo y de la tierra, del espíritu y de la materia —eso es el capítulo 2—, y su culminación mesiánica tal como se perfila a través del libro de Rut. Toldot con dos vav está en el libro de Rut.

Pero entre esas dos toldot habrá siempre, como dije hace un momento, zonas oscuras, borrosas, que harán que necesitemos otra luz para avanzar en el ser. Bien; en todo esto existe el respeto de la reshut hayajid, el dominio privado, la intimidad propia de la persona. Recordemos que el punto de partida del pecado de Adam es verdaderamente este: Vayihyú shneihem arumim, haadam veishtó, veló yitboshashu, «Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, y no se avergonzaban». No; ese es el punto de partida del pecado, ya que, una vez consumado el pecado, el Santo, bendito sea, dice a Adam y a Java, que se esconden porque se dan cuenta de que están desnudos: «¿Quién te dijo que estabas desnudo?». Pero la desnudez, mientras uno está solo en una casa, no incomoda.

Donde la incomodidad empieza, en definitiva, es cuando somos dos y ya no hay respeto de la intimidad del uno por el otro; entonces, efectivamente, hemos hecho de nuestra intimidad un lugar público. Y cuando hemos confundido la vida privada y la intimidad propia con las de los demás —cuando las hemos confundido—, ya no hay respeto del uno por el otro, ya no hay reconocimiento. Hace falta una vestimenta, hace falta una vestimenta, hay que cubrir la desnudez, cada uno tiene que reencontrar en alguna parte su vida privada, su vida íntima, su propia casa. Aquello en lo que Adam y Java fallaron en primer lugar es que estaban en un mundo público, sin nido, sin intimidad. No pensaron en hacerse una pequeña choza o una pequeña casa para retirarse, para vivir su intimidad. Pues no; y entonces se enfrentaron a una serpiente. Y esa serpiente que habita en el hombre no espera más que los momentos de debilidad para infiltrarse; y el momento es, digamos, el apogeo de esa intimidad reencontrada: la va a demoler. Y ahí está el punto de ruptura de la historia, en todo momento.

Es cuando no se han querido respetar las individualidades y las personalidades. Recordemos que el hombre empieza a hablar —la primera palabra que sale de su boca— cuando encuentra a la mujer frente a él. Es en ese momento cuando encontró su lenguaje: «Esta vez, esta sí es hueso de mis huesos y carne de mi carne». Experimentó esa satisfacción, esa plenitud de vida al descubrir al otro. La conciencia del otro con respecto a uno mismo es el punto de partida de la historia. Mientras esa conciencia del otro no se imponga, estaremos efectivamente en un mundo descosido, en un mundo de violencia, en un mundo de no reconocimiento del uno por el otro. Y es ahí donde intervienen las toldot, los engendramientos. Muy importante: hay una tercera dimensión de la creación del hombre, ze séfer toldot adam, «Este es el libro de las generaciones del hombre».

He aquí el registro del libro del hombre, en el que crea al hombre a su imagen. Ya no es a imagen de D-os, sino a imagen del hombre. A imagen del hombre creo al hombre; y, desde luego, en este hombre que soy ya está ese depósito divino primero, pero esa variedad de hombre que traigo al mundo participa en esa asociación, en esa alianza del hombre: en la yetzirá, en la formación, en el concepto de la creación; no en la beriá, no en la creación misma. Está en la asiyá (la acción), y es ahí donde interviene la dimensión del libre albedrío. El libre albedrío, en cierto modo, se le da al hombre para realizar junto con su Creador asher bará Elokim laasot, lo que D-os creó para que fuera completado.

Bien; ahora comprendemos la importancia de este Ele toldot: Ele toldot Nóaj, Nóaj. Lo que Nóaj engendra no son, en primer lugar, sus propios hijos. Lo que Nóaj engendra es a sí mismo. Primero hay que realizarse uno mismo: realizarse en su caparazón, en su vida privada, en su intimidad. Los hijos serán lo que yo haya hecho de mí mismo, y no lo que haya proyectado para ellos fuera de mí mismo. Ya ven cómo habla de él el texto. Y al decir ele —atención: cada vez que se dice ele, pasal et harishonim, descalifica a los anteriores—. ¿Qué quiere decir que ele descalifica a los anteriores? Ele, «estas son», es un nuevo punto de partida que hace abstracción de lo que precede.

Hay, desde luego, una cadena de la historia, pero en esa cadena de la historia uno puede encontrarse o bien en la cavidad, en el hueco, o bien en el eslabón, en el circuito de la cadena. Ahora bien, la Torá nos hizo desfilar generaciones y generaciones: vayóled, vayóled, vayóled, vayóled, «y engendró, y engendró…». Eran historias inacabadas, y las historias inacabadas quedan entonces en el hueco de la cadena, y no en lo que constituye el encadenamiento de las generaciones. Esa es también una segunda enseñanza. Por eso la palabra ele es un diminutivo de Elohim. Hace falta el espíritu audaz de nuestros sabios para decir que el singular de Elohim es ele. ¿Y qué quiere decir eso? Quiere decir, sencillamente, que cuando uno se vuelca en lo cuantitativo, se inclina hacia la idolatría. Cuando uno se adhiere a la masa, cuando se deja llevar por la corriente de lo primero que llega, de cualquier ideología, de cualquier filosofía, y no vive desde el interior lo que somos, estamos en la avodá zará, estamos en la idolatría. Hay un perfume de idolatría en ele: Ele eloheja Israel, «Estos son tus dioses, Israel»; aquí están los dioses, Israel. El becerro de oro es el hecho de que el pueblo cedió, en un momento de desesperación, a lo primero que llegaba —cualquier jefe, cualquier filosofía— para seguir viviendo, para tener puntos de referencia, para tener referencias. Es, por desgracia, lo que sucede, lo que el hombre hace con facilidad. Muy a menudo, cuando se deja llevar por la corriente de los diferentes modos de vida que se le ofrecen, sin búsqueda personal… ¿acaso se reconoce plena y realmente en ellos? Así, Nóaj inicia efectivamente una nueva trayectoria de vida en la historia. Sí, porque ¿cuándo aparece Nóaj? Nóaj aparece cuando el mundo, cuando la sociedad se multiplica y se pierde el sentido de la individualidad; uno se convierte en un número, se convierte en un anónimo en la sociedad.

El texto dice que lo que cuenta es tomar a la mujer que uno quiera, abusar de la mujer que uno quiera; es decir, en definitiva, la intimidad que se tenga reside en el desenfreno del ser. Y eso es lo cuantitativo. Eso es la masa. Esa es la manera en que ciertos gobiernos, incluso, desvían a los pueblos de la verdadera trayectoria de vida abriendo todas las compuertas: la perversión al amparo de la democracia, de un laissez-faire en el que cada uno hace lo que quiere. Está ese cuantitativo que prevalece sobre lo cualitativo. Entonces D-os se retracta, D-os se retracta. Pero ¿qué?, ¿se arrepiente? No, no se arrepiente, no se arrepiente.

Es un ensayo, es una lección dada al hombre. Hay que cambiar de plan, de dirección. Hay que cambiar de modo de educación, apostando no por el conjunto de la sociedad sino por lo cualitativo, por la unidad, por el tzadik, por el justo de la generación; no necesariamente el que vive como un ángel. No: es, si se quiere, el tzadik de su generación, tzadik tamim hayá bedorotav, «un justo, íntegro en sus generaciones». Es el justo de su generación. Tiene un mensaje que dar. Tiene, digamos, un equilibrio de vida que proponer. Se le tiene en cuenta, se le toma en consideración; «halló gracia a los ojos del Eterno». Es decir, durante un tiempo D-os dejó hacer al hombre, dejó que usara su libertad, ya que el tercer aspecto de la creación del hombre… Vimos que el primer aspecto era la creación ex nihilo; el segundo aspecto era la concepción del hombre; y con la aparición de lo femenino, el tercer aspecto es el libre albedrío del hombre, que es puesto a prueba. Cuando hay un abuso de poder en el mundo de la realización, entonces se producen restricciones.

Restricciones que se producen en el espacio y en el tiempo, ya que en ese momento D-os mismo decide que el hombre abandone esa vida edénica en la que no tiene nada que hacer en comparación con lo que podría emprender. Puesto que él mismo no busca desafíos en su manera de progresar, lo pone en tensión; y la tensión está en las dualidades: las dualidades de la vida privada y la vida pública, del bien y del mal, de la luz y la oscuridad. Y es que, si no hay oscuridad, no hay luz; si no hay mal, no hay bien; si no hay vida privada, no hay vida pública.

Por consiguiente: tovim hashnáyim min haejad, «más valen dos que uno». —«¿Rav Benizri? Rav Benizri, ya no le oímos. Y ya no le vemos». —[…] El teléfono… fue justamente con un gesto un poco brusco. —«Ah, ya está, magnífico. Le habíamos perdido». —Sí, sí, yo también les había perdido. Bueno, era una dialéctica: luz y oscuridad. Así pues, Nóaj, como su nombre indica, es pasivo. ¿Me siguen ahora, verdad? Sí. Pero decidió replegarse sobre sí mismo; está en su tevá, en su arca; quiere construir su propia arca. Lo que le importa ante todo es sacar adelante a su propia familia, salvar su universo, no dejarse arrastrar por la desesperación de los demás, por su falta de pertenencia, por su falta de reconocimiento.

Quiere ante todo realizarse plenamente, y es realizándose plenamente él mismo como salvará el universo; eso lo veremos. Pero no quememos etapas. Hemos explicado, si se quiere, este ele, estas toldot, este Nóaj que viene de nejamá; nejamá, que no quiere decir consuelo, que no quiere decir arrepentimiento, sino que quiere decir cambio de orientación. Y este Nóaj es un ish; ya no es Adam. Ser Adam es cargar con los problemas de la humanidad; […] eso está más allá de nuestras capacidades. Hay que limitarse a lo que uno puede realizar, a lo que uno puede hacer, a lo que es posible. Así pues, más que ser un Adam, hay que ser un ish.

Y solo se puede ser un ish si frente a nosotros hay una ishá: ish e ishá. Adam, lo que tiene frente a sí es la adamá, el suelo. Así, esta noción de adam y adamá vuelve para decirle al hombre que está limitado en su vida. Afar min haadamá, «polvo de la tierra»: está limitado en el tiempo, está limitado en el espacio. Basta de hablar con grandes palabras del destino de la humanidad; [habla] un poco de tu propio destino, del de tu familia, del de tu sociedad. Empieza por ahí e intenta dar a tu universo […]. Eso es el ish, eso es el ish tzadik. El título de ish reclama una responsabilidad, una ishiyut: es una personalidad. Adam no expresa la idea de personalidad. Ish, en cambio, sí: vehaish Moshé, «y el hombre Moshé». Moshé es un ish; Moshé no es Adam. Lo que más le importa a Moshé es el destino de su pueblo. Luego: tamim hayá bedorotav, ish tzadik tamim. Tamim: sí, tamim no quiere decir ingenuo; tamim quiere decir perfecto, en el sentido de la perfección. Pero la perfección solo existe en la mente. Nadie es perfecto; en la realidad, cada uno tiene sus defectos, cada uno sufre de una carencia, y por suerte, porque así es como se produce verdaderamente un intercambio, y responsabilidades. Así pues, uno puede tener siempre el tamim como línea de conducta, como criterio; pero es tamim en el sentido de que es con respecto a uno mismo: indica que es con respecto a mis posibilidades, a mis capacidades.

Y luego es siempre con respecto a mi generación. Si hubiera estado en la generación de Avraham, desde luego habría sido otra cosa; quizá el desafío habría sido para él mucho mayor. Se habría medido con ese desafío y habría avanzado aún más, o bien habría renunciado a esa conciencia, porque al fin y al cabo era demasiado para él, ¿no es así? De ahí bedorotav, bedorotav, «en sus generaciones». Tratemos de encontrar la sociedad en la que podemos avanzar —y avanzar con prudencia, avanzar bien— y a la que también podemos servir. Y no olvidemos una última idea importante, a saber, et haElokim hithalej Nóaj, «Nóaj anduvo con D-os». Con uno mismo, lo que cuenta no es la indulgencia, no es la bondad. No hay que ser bueno con uno mismo; hay que ser bueno con los demás. Con uno mismo hay que ser exigente, hay que ser riguroso.

Y et haElokim: Elokim es midat hadín, el atributo del rigor. Camino con D-os según criterios de rigor hacia mí mismo y criterios de bondad hacia los demás. Así pues… pero cuando no tengo suficiente confianza en mí mismo… No hay que buscar que a uno le perdonen los errores; hay que corregirlos, hay que enmendarse. Y et haElokim hithalej Nóaj: Nóaj caminando de la mano con D-os, eso se le puede reprochar, porque debería haber caminado delante de D-os. Debería haber… debería haber dejado a D-os detrás de él, jas veshalom, D-os nos libre —lo digo entre comillas—, porque más vale poder anunciar al pasar la llegada de D-os que tomarlo de la mano porque uno no puede mantenerse en equilibrio sin Él.

Más bien hay que caminar hacia adelante uno mismo. En lugar de et haElokim hithalej Nóaj, lifnei haElokim: caminar hacia adelante, delante de D-os; eso se hace con mucha más seguridad, con mucha más serenidad, digamos. No tenemos miedo de flaquear, de tambalearnos, de caer. Así pues, lo que se nos presenta ahora es a Nóaj tal como era. E inmediatamente se nos dirá vayóled Nóaj: Nóaj trajo al mundo tres hijos. ¿Qué son esos tres hijos, Shem, Jam y Yefet? Son los tres componentes de una vida, de una ética. Shem es la ética; Jam es el ser biológico, el lado biológico del ser; y Yefet es el lado estético; los tres reunidos en un solo ser. Y veremos más adelante que Shem, Jam y Yefet van a definir tres tendencias en el mundo: la economía por una parte, el arte por otra y, en último lugar, lo intelectual y lo espiritual.

Pero lo que vendrá en primer lugar —porque Shem no es […]—: Shem es, ante todo, el primero nombrado. Jam y Yefet vienen a injertarse en él. De qué manera, no lo veremos aquí. Me detengo aquí. Si tienen preguntas, por favor, háganlas. —«No tengo ninguna pregunta, Rav Benizri». —Si esto les interesa, díganmelo. Si no les interesa, díganmelo también. —«Ante todo, ha sido apasionante. La pregunta que tengo, que es una pregunta que siempre me hago, tiene que ver con una especie de paradoja: está escrito et haElokim hithalej Nóaj, y sin embargo sabemos que Nóaj, según los midrashim, no entró directamente en el arca; esperó a que el agua le llegara a las rodillas.

»Cuando lo vio, entró. Así que hubo en realidad un momento de… Aunque ya tenía toda la información de antemano, aun así no le creyó al Santo, bendito sea; esperó a que el agua le llegara a las rodillas para entrar en el arca. Y eso es una especie de paradoja: por un lado, et haElokim hithalej, de la mano con D-os, pero por otro lado no creía. Así que me resulta bastante sorprendente». —Sí, bien, escuche: le diría que en el diálogo entre el hombre y D-os —no sé cómo decirlo de otro modo—, en el diálogo entre el hombre y lo absoluto, hay en sordina un desafío lanzado al otro.

«Voy a ver hasta dónde quieres llegar». Y uno cuenta con el otro para que detenga su maquinaria y diga: «Bueno, les he dado una lección, los he asustado, por fin han visto de lo que soy capaz, así que quédense tranquilos». Así, Nóaj está a la puerta de […]. ¿Llegará realmente hasta el final el Santo, bendito sea, el Creador? ¿Destruirá su obra? Saben, es difícil para… Aunque solo sea para un artista que se ha dedicado a realizar un hermoso cuadro: tomarlo y romperlo en pedazos, destruirlo, quemarlo; le duele el corazón al pensar cuánto tiempo pasó en él, cuánta energía invirtió en esa obra, y de la noche a la mañana va a tirarla.

Así pues, díganse que Nóaj no daba crédito a sus ojos. No creía que el mundo fuera a precipitarse en ese tohu vabohu, en ese caos, cuando D-os había hecho que este mundo fuera efectivamente su obra, y si alguna vez lo destruía, sería el fracaso de D-os, el fracaso de su obra. Por eso esperó hasta el último minuto. En ese momento no tenía otra salida, y se replegó en su arca. Pero llegaremos a ese capítulo; me he limitado a comentar el primer versículo de Nóaj, porque el tiempo que se me ha concedido no me ha permitido más. Sí, ¿otra pregunta? —«Sí, Rav, yo tengo una pregunta». —Sí, adelante. —«Está escrito en la Torá que Adam y Java tuvieron dos hijos varones, y ayer aprendí que, de forma codificada, tuvieron seis hijos.

»Caín fue emparejado con una hija, y Abel fue emparejado con una hija, y Caín fue emparejado con dos hijas; así que tuvieron seis hijos. ¿Tuvo Nóaj también otros hijos, y está eso codificado en la Torá?». —Pues debo decirle que, del mismo modo que la Torá no se extiende sobre lo que puede quedar al margen de la historia, al margen de la sociedad —sobre lo que he llamado el seno de la ola de la historia o de la cadena de las generaciones—, todo eso la Torá no lo ha puesto de relieve, no lo ha mencionado. Si se puede decir así, eso pertenece a los desechos de la historia, a las cáscaras de la historia, porque solo debemos beber de lo determinante, de los elementos determinantes de esta historia; eso es lo que la Torá pone de relieve. —«Señor Benizri, buenas noches. Tengo dos cosas: una primera que me ha sobresaltado un poco, y una segunda que es una reflexión sobre la que quisiera su opinión. Lo primero que me sobresaltó es que usted dice que la democracia es que cada uno hace lo que quiere, un poco en oposición a la moral, en cierto modo, entre la separación de la vida privada y la vida pública; al menos eso es lo que entendí. Hasta donde yo lo entiendo, la democracia es permitir a cada uno hacer lo que quiera dentro de unas reglas muy precisas y delimitadas. Entonces, ¿quería usted hablar de la anarquía o de la democracia? Eso es lo primero. Lo segundo: está la creación, que en realidad es un mundo perfecto en cierto modo, y con el pecado ese mundo perfecto se vuelve imperfecto, de manera que el hombre pueda volver a hacerlo perfecto con la ayuda de D-os. Pero ¿por qué necesita D-os crear un mundo perfecto para deshacerlo, y por qué hacer la creación? ¿Por qué hacerla? ¿Por qué necesita, en realidad, esta creación? Esas son las dos cosas que quería preguntarle». —Pues bien, primera respuesta a la primera pregunta. No hablo de anarquía; al contrario, la anarquía es la que describí en Vayehí ki hejel haadam larov al pnei haadamá, «Y sucedió que, cuando el hombre comenzó a multiplicarse sobre la faz de la tierra», cuando el hombre, efectivamente, cede a ese pluralismo del ser y cada uno hace lo que quiere, como quiere.

Es el mundo, si se quiere, de la pornografía, de […] y del desenfreno en el que vive nuestra sociedad, y que nuestra sociedad vive de una manera muy avanzada, porque, en suma, lo que vive nuestra sociedad no es nuevo. La democracia, tal como se entiende en la Torá, es Havú lajem anashim jajamim unevonim, «Designen para ustedes hombres sabios y entendidos»: recurran a personas responsables, a personas sabias, inteligentes, dotadas de virtudes, que puedan ser el modelo de la sociedad, y pónganlas al frente, aunque solo sea para que sean los censores morales de su sociedad. Y es lo que dice Moshé al pueblo antes de entrar en la tierra de Israel: elijan unas élites, vaasimem berasheijem, «y yo los pondré al frente de ustedes»; habrá una autoridad que los investirá para encabezarlos. Y dentro de esa estructura, desde luego, cada uno se realiza a su manera, según sus sensibilidades, según sus posibilidades, sus capacidades.

Pero hay barreras, hay salvaguardas: la Torá las ha previsto. Eso me lleva a responder a su segunda pregunta, a saber: realizar un mundo tal como lo querría D-os, en el que la intervención del hombre no fuera diferente de la del animal… [como si] D-os necesitara este mundo en el que el hombre, en su pasividad, no fuera más que el súbdito de D-os y no verdaderamente el socio en la obra de la creación. Cuando hablamos de «D-os», esa palabra me incomoda enormemente, porque hoy le damos una connotación un tanto idólatra. No sé cómo traducirlo; pero sepan que, cuando hablo de ese espíritu trascendente, todopoderoso, que todo lo puede y que ha cedido su poder al hombre —porque solo a través de él será reconocido, porque estando solo no hay ningún reconocimiento, no hay mundo, no hay nada…

¿Por qué necesita reconocimiento? El reconocimiento no está en el súbdito con respecto al rey. El reconocimiento está en el ciudadano con respecto al otro ciudadano, con respecto a la élite, con respecto al tzadik. Eso es reconocimiento. Ser un tzadik para uno mismo no sirve de nada; es decir, ¿a qué lleva?, ¿a qué lleva vivir en un mundo de Gan Edén donde no hay ni tiempo ni espacio, donde no hay un mundo que se realice a través de las toldot? No responde a nada. D-os quiso un mundo en el que —dirá batajtonim, «una morada en los mundos inferiores»— Él mismo residiera en la esfera inferior, en lugar de permanecer en la esfera superior. La realización de D-os aquí abajo es su presencia, su santuario, su inmanencia; es su presencia en ti, en el otro, en mí.

Eso es lo que D-os quiso. Es como un padre —a una escala, desde luego, muy, muy, muy reducida— cuando trae un hijo al mundo: ¿es para buscarse problemas, para cargarse de preocupaciones? ¿No? —«Sí, pero disculpe, señor Benizri: ¿por qué necesita D-os reconocimiento? ¿Y por qué necesita este mundo para ser reconocido, para recibir reconocimiento?». —Pues bien, ese reconocimiento que pide D-os es el reconocimiento que tú mismo reivindicas. Dejemos a D-os de lado, dejémoslo tranquilo, hablemos entre nosotros. Tú quieres que yo te reconozca, ¿no es así? De ese reconocimiento, necesitaremos reconocernos unos a otros, y ese reconocimiento solo puede hacerse a través de ese absoluto que tenemos en común, a través de nuestras mezquindades, de nuestra existencia reducida, estrecha, y de nuestras diferentes sensibilidades.

El reconocimiento es el de esa personalidad que tú representas con respecto a la mía, y de la mía con respecto a la tuya, y que hace que, en suma, compartamos un absoluto en común, […] que está ahí, que está presente. Bueno, he hablado como… —«Rav Benizri, disculpe, una pequeña pregunta muy práctica: la semana que viene, ¿seguimos con Nóaj?». —No. —«De acuerdo». —Pasamos a Lej Lejá. […] —«¿Y la semana siguiente?». —Cada año, cada semana, lo que hayamos terminado, lo habremos terminado. Y si D-os me presta vida y ustedes siguen interesados, el año que viene continuaremos donde nos detuvimos. Así estudiaba yo con mi maestro [Emmanuel] Levinas cuando hacíamos Rashi: así lo hacíamos cada Shabat. Cada Shabat retomábamos la parashá donde nos habíamos detenido el año anterior. —«Así que no veo más que una solución: estar aquí el año que viene». —Yo también me lo deseo. —«¿Hay todavía posibilidad de hacerle una o dos preguntas?

»Hablamos de toldot, hablamos de la recreación del mundo. ¿Dónde está la mujer de Nóaj, que debería ser el símbolo mismo —usted lo dijo antes—, el símbolo de la renovación de la creación? De repente, en la parashá de Nóaj no hay Java, no hay Sará, no hay Rivká; la mujer de Nóaj desaparece como si no existiera, cuando debería estar sumamente presente. Es ella, en realidad, quien devuelve el mundo, quien rehace el mundo. Y sin embargo hablamos de Nóaj, y no hablamos de la mujer de Nóaj». —Tu pregunta se adelanta a muchos versículos de nuestro programa. Escucha: en el capítulo 8, versículo 15… no, versículo 18. ¿Te has fijado en el orden?

Vayetsé Nóaj uvanav veishtó: salió Nóaj, y sus hijos, y su mujer. La mujer llega en tercera posición, después de los hijos. Hay aquí una lección, pero dijimos que respetaríamos el orden [del texto]. Te voy a dar un fragmento de respuesta. Un fragmento de respuesta es que la mujer de Nóaj, la mujer de Nóaj, se tomó en serio vehú yimshol baj, esa maldición. […] Después del pecado, D-os dijo: pues bien, ahora, di a la mujer: sí, siempre desearás a tu marido, y él te gobernará, te dirigirá, te dirigirá. —¿Tú diriges a tu mujer?

[…] En fin, ¿adónde vamos? ¿Adónde vamos? Bueno, ese es el estatuto de una mujer esclava. No vamos a hablar de ello así; más bien, vehú yimshol baj: él será para ti un ejemplo, será para ti un modelo. Así pues, hay que corregir esa memshalá (dominio) en mashal (modelo, parábola): hay que traducir esa noción de imponer, de imponer la propia voluntad, por el ejemplo que uno es para el otro. Eso es, eso es: moshel, ser un mashal, es convertirse [en ejemplo] para el otro y hablar por el otro, ¿verdad? Así pues, aquí hay que… ¿Cuál es el mérito de Nóaj? ¿Saben cuál es el mérito de Nóaj? Haber inventado el arado. Vamos, ¿inventar el arado es un mérito?

No lo es en el sentido de hoy; se ha entendido de otro modo. No: es haber contrarrestado la maldición, arurá haadamá baavureja, «maldita sea la tierra por tu causa»; haber querido, efectivamente, neutralizar esa maldición y darle un sentido positivo, orientarla hacia la formación del hombre, hacia la realización de su persona a través de esa misma maldición. Porque no hay que ver en la expulsión del hombre del jardín del Edén un onesh, un castigo; no: una voluntad de reparación, eso es todo. Pues bien, también en la maldición. ¿Me he hecho entender bien? —«Entiendo que en la maldición la mujer —entre comillas— vio disminuido su estatuto —entre comillas— para que pudiera ascender después. Pero aun así es sorprendente que en el capítulo de la recreación del mundo esté ausente».

Sí, pero es querido por el texto. Es querido, es uno de los… ya lo veremos: ese silencio de la mujer en el diluvio. Y atención: se repetirá en otros lugares —lo señalaré de nuevo—, porque con Avraham, sí, oímos a Sará, pero Sará solo se manifiesta a propósito de su hijo; es entonces cuando hace oír su voz. Gracias; no la madre judía, la primera […]. Bueno, adiós, adiós, adiós. —«Todá rabá, todá rabá». —Muchas gracias. —«Todá rabá. Bien, para los de Bruselas, muchas gracias. Solo quería anunciar una actividad para los de Bruselas —por desgracia, solo para Bruselas—, que tendrá lugar el miércoles 13 con el Rav en el CCLJ, quien nos hablará, como ven detrás de mí, de Maimónides y de su obra; y tendremos también una lectura de textos. Gracias a todos». —Gracias.