Nóaj — Descubrir a Elokim

Queridos amigos, la última vez hablamos del último versículo de Parashat Bereshit: «Y Nóaj halló gracia a los ojos de Hashem». Vamos a seguir ahora, paso a paso, a este Nóaj, un hombre tal como se nos lo describe. Está en paz con el cielo, está en paz con las criaturas; está en paz con los grandes: encuentra su lugar entre ellos y encuentra también la manera de convivir con ellos. Nóaj la-tajtonim: agradable también con los de abajo; adapta su lenguaje. Nóaj ba-olam ha-zé: está muy a gusto en este mundo, no deja traslucir nada; y nóaj ba-olam ha-bá, hablando del mundo venidero. Es, pues, un hombre excepcional, un hombre de apertura, aparentemente abierto a todos, que procura vivir con su entorno en todos los niveles. No libra ningún combate; no quiere hacerlo. Es una manera de llevar la vida espiritual. Es decir: considero que la vida espiritual solo concierne a mi persona y a nada más. Y así, participo en todas las actividades como si nada ocurriera; llevo mis valores conmigo, y son solo para mí.

Entonces, ¿es verdaderamente el hombre espiritual por excelencia? Sabemos que la Torá nos ha presentado tres tipos de hombres: Adam, Nóaj y Avraham. ¿Cuál es la diferencia entre estos tres tipos de hombres en su relación con el Creador, o, dicho de otro modo, en su relación con el Absoluto? Hay un versículo de tres palabras que solemos recitar al acostarnos: Lishuatejá kiviti Hashem, «A Tu salvación aspiro, Hashem», a Tu asistencia, a Tu socorro. Pero este pequeño versículo puede leerse de otro modo: Kiviti Hashem lishuatejá, «Aspiro, Hashem, a Tu salvación». Hay una diferencia. Y hay una tercera lectura: Hashem, lishuatejá kiviti, «Hashem, a Tu socorro aspiro».

El primero es Adam, el segundo es Nóaj y el tercero es Avraham. ¿Cuál es la diferencia? A veces nos adentramos en caminos que nos superan, y lo único que pedimos es lograr conservar el apoyo que tenemos. No tenemos ni la fuerza ni el valor de afrontar las dificultades de este mundo, y, por espíritu de renuncia, por temor a tropezar en nuestro camino y a perder lo adquirido, nos servimos de D-os como de una rueda de repuesto: le pedimos asistencia, estamos siempre implorándole. Sí, así empezó Adam. Le-ovdá u-le-shomrá, «para labrarlo y custodiarlo»: debía permanecer en el jardín del Edén para custodiar lo adquirido de ese mundo espiritual en el que el Eterno lo había colocado. Pero quiso escuchar a su najash, la serpiente —ese espíritu, esa lengua de serpiente que habla a través de él— y adueñarse de este mundo sin dejar de estar en el jardín del Edén. Fracasa, y entonces dice: no hay otro camino; de ahora en adelante hay que pedir siempre la asistencia de D-os. El segundo es Nóaj. Nóaj es un hombre que no quiere seguir dependiendo de la asistencia divina. Se impone desafíos, lo logra en parte, consigue mantenerse en un equilibrio relativo entre las exigencias de D-os y la exigencia de la vida aquí abajo. Pero es un reparto difícil.

Aunque D-os sella una alianza con él, en un momento dado debe retirarse a un arca para salvarse de las aguas del diluvio. Porque en el mundo, en el entorno en el que vive, al tratar de callar sus propios valores y guardarlos solo para sí, sin dejar de estar mezclado en la vida cotidiana con el resto del mundo, no logra resistir la corriente que lo arrastra, salvo si decide replegarse y encerrarse en sí mismo. Eso es el arca de Nóaj. Por último, el tercero es el de Avraham: Hashem, lishuatejá kiviti, «Eterno, imploro Tu socorro»: yo busco liberarte de las garras de las demás personas, de las garras de este mundo.

Busco realmente hacer que se Te reconozca, que se admita Tu presencia en el seno de este mundo; y, por tanto, afirmar toda esta espiritualidad, esta moral, que atestigua la finalidad de esta creación. Pero esto es un paso adelante, en el que el hombre no busca servirse de D-os como de una rueda de repuesto, ni replegarse frente a su generación y ocuparse solo de la búsqueda espiritual que le es propia. Al contrario, quisiera hacer partícipe de su experiencia a toda su generación, compartirla con ella. En principio, no son tres vías diferentes; son tres vías de acceso, tres peldaños que los propios patriarcas van a aprovechar e ilustrar de maneras diferentes. El hombre, en sus primeros pasos, se somete en efecto a la omnipotencia de D-os.

Este mundo le da miedo; la tarea que se le pide está por encima de sus medios. Y por eso se queda ahí aferrado a su oración cotidiana, para pedir la asistencia divina. Pero a medida que madura su espiritualidad, el miedo desaparece, gana seguridad y procura, en efecto, considerar a D-os como un compañero en una alianza. Y así se siente —vive su espiritualidad— como un socio en la edificación de este mundo. Es cierto que la primera alianza se sella con Nóaj, con el hombre que se considera el socio de D-os en este universo. Viene luego la tercera dimensión: avanza todavía más, cuando ha comprendido lo que significa este repliegue sobre sí mismo frente a las múltiples corrientes que amenazan al mundo por todas partes: el diluvio de las ideas, el diluvio de las corrientes filosóficas.

Y decide no quedarse pasivo, no limitarse a los cuatro codos de la halajá, sino enfrentarse a su generación, y ya no apelar a la justicia, al rigor, sino más bien a la bondad. He aquí, pues, las tres etapas que determinan la evolución de un pensamiento espiritual, desde la temprana edad del niño hasta su madurez. Adam, Nóaj y Avraham son vividos tal como fueron vividos por Avraham, Itzjak y Yaakov. Yaakov es el hombre tam; es ante todo el hombre de la integridad, el que ha interiorizado en sí todos los valores. Itzjak es el de la guevurá. Si Yaakov ha sido designado como aquel que vive desde dentro esta búsqueda espiritual, esta búsqueda espiritual se verifica en las midot, en las virtudes del hombre.

Itzjak es el sadé, el campo, y el campo está en efecto expuesto a todas las inclemencias, a terrenos a veces pedregosos; pero hay que tratar de resistir y no dejarse arrastrar por la corriente; e Itzjak muestra un repliegue respecto de su padre. Avraham es el que es har, la montaña. En efecto, la Torá no nos da a conocer ninguna virtud de Avraham que lo predispusiera a su vocación espiritual; es a través de pruebas permanentes. Su vida no es más que prueba, pero decidió afrontarlas con independencia de toda asistencia divina. El hombre de la oración es Yaakov; el agricultor, el hombre de la tierra, es Itzjak; el hombre verdaderamente comprometido en un diálogo abierto con D-os, por el bienestar de la humanidad, y que responde a todos los desafíos, es Avraham. Así pues, cuando estudiamos Parashat Nóaj, hay que tener presente en la mente esta evolución, este recorrido espiritual que nos es propio. Porque no olvidemos que el diluvio en sí mismo pertenece a una historia compartida por los diferentes relatos del diluvio en las otras culturas y civilizaciones, del mismo modo que las leyes de Sumer reflejan algunas leyes que ya existían años antes y que, para los espíritus críticos, habrían sido retomadas por la ley mosaica. Pero en realidad, a partir del momento en que admitimos que lo que cuenta en todas las cosas es el espíritu que las anima —no tanto el relato, no tanto el objeto, la materia, sino la enseñanza que de ello se desprende—… Si la creación es ex nihilo, en realidad tiene su fuente en la ley.

Es decir, no hay ninguna creación que no haya sido precedida primero por un espíritu, y es ese espíritu el que le dio origen. Por consiguiente, cuando se habla del diluvio, se lo puede considerar, en efecto, como una avalancha de leyes o de ideologías que los hombres se disputan y que favorece una corrupción: un liberalismo de pensamiento que convive con la violencia y la justifica. Nóaj, que se repliega en la tevá, en el arca, es verdaderamente aquel que busca refugio en el arca. La palabra empleada es tevá. En Avraham se llama milá, la circuncisión. Pero milá significa también «palabra». ¿Cuál es la diferencia entre tevá y milá? La tevá es bait, la casa: es verdaderamente un repliegue sobre sí mismo, mientras que la milá es una apertura hacia el exterior.

Es la apertura a un diálogo. En Nóaj no hay diálogo; en Avraham sí lo hay. Pero por el hecho de que Nóaj, aun así, procuró salvar su vida frente a todos aquellos que le disputaban su vocación espiritual —él, que quiso encerrarse en la tevá—, logró beneficiarse de algo. Se benefició de una revelación. ¿De qué revelación? Se benefició de las siete leyes noájidas. Las recuerdo: en primer lugar, por supuesto, los tres pecados capitales, a saber, las uniones prohibidas, la idolatría y el asesinato; luego, el consumo de un miembro de un animal vivo; el robo, la prohibición del robo; la institución del Sanedrín, es decir, un tribunal de justicia, un tribunal que legisla; y, como última prescripción, la blasfemia, la prohibición de blasfemar. Pero esta revelación costó la vida a toda una población, una población que en aquella época estaba, por supuesto, concentrada en ese perímetro de Oriente Medio. Porque desde el momento en que se dice al pené ha-adamá, «sobre la faz de la tierra», eso quiere decir que había otra parte del globo que no fue alcanzada por el diluvio. No hacía falta. La Tierra de Israel solo es importante por el embrión que constituye respecto del conjunto del globo terrestre, del universo entero; y en esto la Tierra de Israel se distingue por sus siete frutos, y esos siete frutos son todos simbólicos.

Es una tierra que representa las siete midot, las siete cualidades. Ahora bien, siempre hemos dicho que lo que más importa en una búsqueda espiritual es la manera en que se traduce en la expresión de nuestros movimientos, de nuestros pensamientos, de nuestro lenguaje. Eso es lo que son las midot. Las midot nos dan la medida de la espiritualidad de cada uno. No es la piedad, no es el conocimiento, sino las midot. Por otra parte, cuando se aborda el estudio de Nóaj —Éle toldot Nóaj, Nóaj, «Estas son las generaciones de Nóaj: Nóaj»—, dijimos que Nóaj no engendra más que a su propia persona. No lograba comunicar más allá de sí mismo. Cuando no se logra abrir el diálogo con el Creador, tampoco se logra compartirlo con la propia generación.

Pero este Nóaj tenía tres cualidades: ish, tzadik, tamim. Cuando se habla de un ish, se trata de un hombre de elevado nivel moral, jashuv, un hombre importante. El que fue llamado ish es Moshé: «Moshé, ish ha-Elokim», el hombre de D-os. ¿Quién es llamado tzadik, justo? Yosef: Yosef ha-tzadik. ¿Y quién es llamado tamim? Yaakov. Dicho de otro modo, Nóaj tiene una parcela a la vez de Moshé y de Yosef. Sabemos muy bien que Yosef es cuestionado por sus hermanos, y Nóaj es cuestionado por su generación. Es ish como Moshé porque es objeto de una revelación. Ustedes saben muy bien que incluso la revelación al pueblo judío en el monte Sinaí estuvo acompañada de muerte, porque una exigencia espiritual llevada al extremo, cuando no podemos estar a su altura, nos priva de la vida.

Allí se nos dice que, cuando D-os se manifestó en el monte Sinaí, el pueblo no estaba en condiciones de aprehender esta exigencia divina, esta manifestación divina, y entonces perdió el aliento. Un rocío de vida lo devolvió a la vida, sencillamente porque este pueblo había dado prueba de unidad frente a la montaña y había logrado acallar, para la ocasión, todo lo que es fuente de división, de disputa. Porque no hay que perder de vista que tampoco en el mundo espiritual se escapa a esto. No hay que pretender siempre hacer de este mundo espiritual un bloque uniforme. Cada uno tiene su manera de vivir su vida espiritual y, así como hay setenta maneras de interpretar la Torá,

hay setenta maneras de aprehender la presencia de D-os, la fe en D-os, en este mundo. Pero se dice que, cuando permanecemos en ese nivel, el de las diferentes expresiones, estamos al límite, a unos pasos de la idolatría, porque servimos a D-os a través de modos de percepción. Es lo que en lengua hebrea se llama sarim. Los sarim son príncipes, pero son sencillamente percepciones secundarias. Sabemos muy bien cómo cada uno vive su judaísmo. Pero hay un nivel que se sitúa más allá de esos setenta grados de percepción: el de quien logra unificar todas esas setenta ramificaciones en una sola realidad que las trasciende a todas.

Pues bien, Nóaj percibió algo de esto, pero se quedó en el nivel de Elokim. Elokim es un atributo de justicia; no es un atributo de bondad. En efecto, en el capítulo 6 tenemos et ha-Elokim hithalej Nóaj, «con Elokim anduvo Nóaj»: Nóaj percibió a D-os desde el ángulo de la justicia. Pero inmediatamente después, en el capítulo siguiente, vemos que aparece el atributo de Hashem. El atributo de Hashem aparece cuando Hashem revela las leyes noájidas. Intento encontrarlo en el texto: «Y olió Hashem el aroma grato, y dijo Hashem en Su corazón: No volveré a maldecir más la tierra por causa del hombre, pues la inclinación del corazón del hombre es mala desde su juventud». El Eterno se compromete a no traer más un diluvio; no traer más el diluvio quiere decir no tener ya, respecto de la humanidad, la exigencia de «Hashem es Uno y Su Nombre es Uno».

Acepta que se haga uso de estos Nombres, como hoy, por supuesto, puede observarse en las diferentes corrientes del judaísmo; no quiero detenerme en ello. El hombre es el que vive, el que se distingue por esta encarnación de los valores. Así, la descendencia de Nóaj va a dar testimonio también de esta evolución espiritual. Hago notar que desde la creación hasta los patriarcas vamos a seguir, en efecto, una especie de síntesis de la vida espiritual: Adam tendrá tres hijos, Shet también tendrá tres hijos, Nóaj tres hijos. ¿Qué representan, en suma, estos tres hijos? Son las tres etapas de la evolución de todo ser, que sin embargo se producen de manera simultánea: néfesh, rúaj, neshamá. El néfesh es la existencia biológica del ser, el impulso, los impulsos de cada uno; el rúaj es el espíritu, la concepción, las formas ideológicas; y la neshamá —como pueden observar, en la palabra neshamá está shem, el nombre— es la identidad de la esencia que habita en cada uno, en cada criatura. Habrá quienes digan que no hay neshamá en los demás. Dejemos esa cábala de lado; de lo contrario, difícilmente admitirían ustedes que personas de civilizaciones extranjeras, de creencias extranjeras, puedan integrarse al pueblo judío. Hay una coloración propia, pero cada uno puede acceder a ella. De todos modos, nada es estático; todo está en movimiento. Hay a veces quienes dan prioridad al néfesh, a esta vida instintiva, impulsiva; están quienes cultivan en sí el arte, la belleza, la elegancia del pensamiento y de la vida en todas sus formas, lo cual es indispensable incluso para la vida espiritual, para la exigencia de la vida espiritual. Basta ver esa majestad que emanaba del servicio del Cohén Gadol, el sumo sacerdote, en el santuario, que se llamaba hod, majestad. Y, por último, esta neshamá, esta esencia espiritual a la que rendimos homenaje todas las mañanas: Elokai, neshamá she-natata bi tehorá hi, «D-os mío, el alma que me has dado», que me has insuflado, «es pura». Pero estos tres reunidos —Shem, Jam y Yéfet—, cuando no están separados, constituyen todos a Nóaj; todos ellos son Nóaj.

Lo que los vuelve malsanos es cuando se los toma individualmente, de manera autónoma e independiente. Entonces, en ese momento, Nóaj, de quien se dice et ha-Elokim hithalej Nóaj, «Nóaj anduvo con Elokim», se convierte después en ish ha-adamá. Se convierte en ish ha-adamá, el hombre de la tierra, el hombre que planta una viña, el hombre que se desnuda en su tienda y se expone a los excesos. ¿Por qué? Porque va-yishaer aj Nóaj, «solo quedó Nóaj»: Nóaj solo. No supo abarcar en un único movimiento «Shem, Jam y Yéfet». Shem y Yéfet son dos nobles virtudes, dinamizadas, por así decir, por Jam, por los impulsos de cada uno. Así es como debería ser.

Lo que nos permite decir esto es el versículo va-yóled Nóaj shloshá vanim, et Shem, et Jam ve-et Yéfet, «Nóaj engendró tres hijos: a Shem, a Jam y a Yéfet». Cada vez aparece esta palabra, et. El texto habría podido decir sencillamente «Shem, Jam y Yéfet». ¿Por qué este et? Precisamente porque quiso distinguir a cada hijo como una página de vida diferente. Pero, cuando se los separa, ahí está la fuente de toda desviación. Va-tishajet ha-árets lifné ha-Elokim, va-timalé ha-árets hamás: «La tierra se corrompió ante D-os». Está corrompida, corrompida incluso por esos espiritualistas que desprecian el lado de Yéfet, de la estética, o que están siempre recelosos de Jam.

Terminan siendo alcanzados, en algún recodo del camino, por Jam y Yéfet. Lo mismo ocurrirá con los adeptos del yófi, de la estética a secas, de la elegancia, de los bellos oficios, las bellas oraciones, los bellos coros; pero el fervor de la oración no está presente. […] no es más que un trampantojo. […] Así pues: va-timalé ha-árets hamás, «y la tierra se llenó de violencia». La tierra se llenó de violencia, es decir, de hamás. Ahora bien, ustedes saben que a la generación del diluvio se la acusa de todos los males: […] shefijut damim, derramamiento de sangre; idolatría; desenfreno. Pero no: lo que se denuncia es el hamás. El hamás es la violencia.

El hamás, la violencia: ¿por qué? Pues porque se le ha robado a la línea espiritual auténtica, ya sea privándola de su belleza, ya sea privándola de su impulso, ya sea privándola de su verdadera esencia. Entonces, en ese momento, las personas ya no se reconocen unas en otras. Ya no hay posibilidad de recuperación, puesto que toda carne había corrompido su camino sobre la tierra. Eso es lo que se llama basar, carne. Basar se dice incluso de Shem, de Jam y de Yéfet, porque no supieron coordinar el movimiento de estas tres corrientes en una misma percepción espiritual. Esa es la razón por la que D-os decide rehacer la humanidad. ¿Por qué al hombre ya no se le llama adam?

El hombre ya no lleva ese título, ese atributo. Es un ser de carne, como todas las criaturas: ki maleá ha-árets hamás mipnehem, «porque la tierra está llena de violencia a causa de ellos»; porque cada uno de ellos está ocupado en disputarse a D-os, en robarlo, en tomarlo cautivo a su manera. A su manera. Ya no hay posibilidad de redención, y esa es la razón por la que D-os pide que Nóaj pueda constituir el punto de partida de una nueva humanidad. Y dijimos que esta humanidad, que debe constituir el nuevo punto de partida, está en una tevá, en un arca. Pero ¿cuál es el secreto de esta arca? Es yud-he-vav. Las dimensiones de esta arca las dimos la semana pasada: yud y he; yud por he da cincuenta; yud por vav da treinta; y yud multiplicado por he multiplicado por vav da trescientos.

Esas son las dimensiones de la tevá —que es la palabra, el recipiente—, el yud-he-vav en el que Nóaj va a refugiarse, en la tevá. Y observamos que esta tevá va a durar cuarenta días. Cuarenta días, ¡pero el diluvio duró más de cuarenta días! Si contamos: hubo cuarenta días de diluvio, que comenzaron el diecisiete del mes; luego hubo ciento cincuenta días en que las aguas se multiplicaron, y ciento cincuenta días de retirada de las aguas; y en realidad no salió hasta ba-asirí, be-ejad la-jódesh, en el décimo mes, el primero del mes. Eso da casi siete, ocho meses. Y sin embargo se nos dice que al cabo de cuarenta días Nóaj abrió la tevá. Pero hubo más de cuarenta días, ¿no es así?

Pero el tiempo que uno pasa en la tevá, en el yud-he-vav, no guarda ninguna relación con el tiempo que se vive afuera. El tiempo de la tevá son esos cuarenta días, que equivalen a los cuarenta días de la entrega de la Torá misma en el monte Sinaí. Y ese tiempo puede multiplicarse por cinco, por diez: es el tiempo que transcurre afuera, que es propio de la naturaleza de las cosas, pero no de la vida espiritual. Y a veces basta un día de espiritualidad, una hora de espiritualidad al día, para cubrir veinticuatro horas, y un día para cubrir toda una vida. Por eso se dice: Órej yamim bi-yeminá, bi-smolá ósher ve-javod, «Longitud de días hay en su diestra; en su siniestra, riqueza y honra».

Hay longevidad, bi-yeminá, para quienes se mantienen a su diestra, para quienes la abrazan. En efecto, la longevidad está ahí, porque la esencia de esa vida abarca muchos días en la existencia de este mundo. Me detengo aquí; si hay preguntas, las responderé con gusto.