Nóaj: la liberación de las costumbres

La vez pasada nos detuvimos en el versículo Ve-Nóaj matzá jen be-einei Hashem (Génesis 6:8): «Nóaj halló gracia a los ojos de Hashem». Este versículo cierra una evolución de los primeros pasos de la humanidad en la historia, que comenzó con la ley del más fuerte, a través de Kayin, y continuó con la adopción, o la búsqueda, de ideales, de referencias, de criterios en la generación de Enósh. Y ahora pasamos a una tercera etapa: la de la liberación de las costumbres. Son plagas que la historia ha conocido y que todavía conocemos, porque no hemos llegado a ese proyecto, no hemos realizado el proyecto de un ben Adam. Ustedes saben que el proyecto inicial de D-os es crear a Adam. Adam es, si se quiere, el calificativo de todo hombre cuya evolución parte de la adamá, la tierra; y así como la tierra lo alimenta, él se alimenta también de sus aspiraciones espirituales. Pero he aquí que se ha limitado a ha-Adam. Ha-Adam quiere decir que ha salido de la universalidad y se ha encerrado en una perspectiva de vida que le es propia solo a él; y esto ya desde Kayin. Desde Kayin estamos ante los bnei ha-Adam, y estos bnei ha-Adam desarrollan, en efecto, una cultura, una civilización fundada en el comercio, en la música y las artes, en la tecnología y la ciencia. Yaval es el primero, Yuval el segundo, el tercero es Tuval-Kayin, y el cuarto es la hija, que será la esposa de Nóaj: Naamá —como su nombre lo indica, de noam, lo agradable—, que representa, digamos, la civilización del ocio. Pero todo esto es la descendencia de Kayin. La descendencia de Enósh, en cambio, desarrolla una búsqueda de espiritualidad, atestiguada además por los nombres de los hijos: la educación (Janoj), el humanismo (Enósh), Mahalalel —la alabanza a D-os— y, por último, Nóaj, el que ofrece consuelo a todos y que ha de ser el nuevo Adam. Habrá una unión entre estas dos civilizaciones: los hijos de Kayin, los bnei ha-Adam, y los hijos de Shet —Shet, el que ocupa el lugar de Hével—; y a través de estas dos corrientes se intentará, en efecto, alcanzar un equilibrio de vida que determinará la orientación de la humanidad.

Saben, nuestros sabios dijeron que para ser profeta se requieren tres condiciones: por un lado la riqueza, por otro la sabiduría, y por último la guevurá: la fuerza, el dominio de sí, el poder. La búsqueda de la riqueza se da entre los hijos de Kayin; la búsqueda de la sabiduría, entre los hijos de Shet; y la guevurá, entre los hijos de Nóaj. Por eso, cuando llega esta liberación de las costumbres y esta voluntad de fundir ambas corrientes, se engendraron hombres fuertes; y el verdadero fuerte es el que da prueba de dominio de sí. Pero aquí hay un fracaso. ¿Por qué? Porque asher me-olam anshei ha-shem (Génesis 6:4), «los hombres de renombre de antaño»: siempre se quedaron en anshei ha-shem, hombres del Nombre.

En shem está la noción de shemamá: desolación, desierto, ruina. ¿Por qué? Porque no se sirve a aquello que está más allá del Nombre. No se sirve al Absoluto dentro del Nombre, sino a los derivados del Nombre. Es decir, cada uno tiene una percepción de D-os a su modo, a su manera, y cuando se dirige a D-os, ya Lo ha limitado a sus categorías de pensamiento, a sus peticiones, a sus necesidades, a su manera de percibir a D-os. Y entonces esto produce más bien divinidades: son ídolos. Y es eso lo que hace que Hashem se sienta decepcionado por la evolución de esta humanidad y decida, en efecto: Emjé et ha-adam asher baráti (Génesis 6:7), «Borraré al hombre que he creado». Borrar al hombre que he creado, borrar a ha-Adam, porque no hay ben Adam: no hay un hombre que se realice por sí mismo y que procure, naturalmente, hacer converger hacia sí todas las fuerzas de la creación, y esto incluso a través de los distintos hombres que componían la humanidad en aquella época, como hoy. Saben, cuando D-os decide destruir el borrador que se ha hecho, entonces todos perecen. Justos o no justos, niños y adultos: se va a rehacer el curso de la historia. Y el nuevo curso de la historia, saben ustedes, ¿quién lo determina? Lo determinan los iniciadores de una nueva dirección de pensamiento, los innovadores de una nueva moral, a medida que la historia debe pasar de un peldaño a otro, de una norma a otra. Hay entonces, en efecto, un sismo en la historia que barre el mundo para dar paso a este nuevo orden de la historia.

Y cuando ese sismo se produce, no distingue entre personas meritorias y no meritorias: se lo lleva todo. Lo que importa ahora es el nuevo impulso que se dará a la historia. Quien imprime ese impulso a la historia es el tzadik ha-dor, el justo de la generación. Es él quien abre una vía nueva, y la generación no logra medirse con él, no logra seguir sus pasos. Mientras no haya nuevas perspectivas históricas, la historia se estanca: vivimos a duras penas, nos quedamos en lo que ya hemos adquirido. Pero en cuanto hay un justo que da a la historia un nuevo empuje, entonces sobre él se funda una nueva orientación. Es lo que ocurrirá con Nóaj, lo que ocurrirá con Avraham, lo que ocurrirá con Moshé; y por eso son esos los mesianismos que vivimos a medida que se suceden las toldot. Saben, hay trece toldot en el Tanaj: trece «engendramientos». Sí: es una estructura de creación, una esfera, tal como está aquí.

Pero las primeras toldot son be-Avraham: Éle toldot ha-shamáyim ve-ha-áretz be-hibaram (Génesis 2:4), «Estos son los engendramientos, esta es la historia del cielo y de la tierra», donde be-hibaram, «cuando fueron creados», contiene las letras de be-Avraham. Y después oímos hablar de las dos corrientes de los bnei ha-Adam: por un lado, la de Kayin, y por otro, la de Shet, que intentará recuperar a Adam y será ben Adam; y quien lo logrará es Avraham. Por eso la primera parashá llamada Toldot es la de Itzjak: Ve-éle toldot Itzjak ben Avraham (Génesis 25:19). Sin embargo, la primera parashá llamada Toldot debería haber sido la de Nóaj. ¿Por qué? Porque aquí la parashá comienza con Éle toldot Nóaj (Génesis 6:9). Ustedes saben muy bien que el título de una parashá suele estar ligado a su primera o segunda palabra.

Y aquí, la palabra que determinaría el título de la parashá —es decir, de este nuevo capítulo de la historia— sería toldot. Pero en Nóaj no hay toldot. No hay toldot. ¿Por qué? Porque Nóaj solo engendra su propia persona. Éle toldot Nóaj — Nóaj: Nóaj no engendra más que a sí mismo. Eso limita la marcha de la historia; no puede ser. Los Patriarcas son diferentes en su esencia. Itzjak tiene una matriz distinta de la de Avraham: Avraham es jésed, la bondad; Itzjak será guevurá; Yaakov será emet, la verdad: otra etapa de vida. Aquí, cuando D-os decreta este sismo natural que arrasará el mundo, concluye con Ve-Nóaj matzá jen be-einei Hashem: «Nóaj halló gracia a los ojos de Hashem». La gracia.

La gracia: hay algo un poco cristiano en esta palabra. ¿Qué es? Está lejos de ser objetiva. No hablemos de la gracia como elegancia: elegancia en el andar, elegancia en el habla, elegancia en el gesto. No, porque de esas gracias se dice: Shéker ha-jen ve-hével ha-yófi (Proverbios 31:30), «Engaño es la gracia y vanidad la belleza». Es decir, la gracia de la que hablamos aquí es la que define Rabí Shimshón Rafael Hirsch cuando dice que se trata de una virtud excepcional concedida al hombre, que sobrepasa, en efecto, sus cualidades y sus capacidades. Pero ¿a qué título se le concede? Es gratuita. Ustedes saben que la palabra jen dio origen a jinam, «gratis». Y el Santo, bendito sea, dijo que concede la gracia cuando quiere: Ve-janoti et asher ajón ve-rijamti et asher arajem (Éxodo 33:19), «Agraciaré a quien Yo quiera agraciar»: concederé la gracia a quien quiera favorecer, aunque no la merezca.

«Y tendré misericordia de quien Yo quiera compadecer». Pero ¿qué viene a hacer aquí esta gracia? ¿Es realmente merecida? Algunos de nuestros sabios dicen que no es del todo gratuita: se inscribe en una voluntad de rescatar una situación. Tomemos, por ejemplo, a quien inspiró gracia, porque hay una diferencia entre hallar gracia e inspirar gracia. Hallar gracia: está en la persona misma, como una persona simpática. Se les impone. Se ven a ustedes mismos a través de ella, se comunican fácilmente con ella, la adoptan sin dificultad. Y luego está aquella que resulta desagradable a la vista, como lo fue Ester —Ester yerakróket hayetá, «Ester era de tez verdosa» (Meguilá 13a)—: no era bella, pero inspiraba gracia. Y esa gracia estaba be-einei, «en los ojos» de quien la miraba; porque ese es el sentido de Nóaj matzá jen be-einei.

Nóaj halló gracia «a los ojos»: es decir, al observar a Nóaj, D-os decidió dotarlo de esa gracia. ¿Hay algún medio de adquirir esta gracia? Hay dos recetas. En Mishlé, los Proverbios: Ve-la-anavim yitén jen (Proverbios 3:34), «A los humildes da gracia». Los humildes se benefician de esta gracia: una persona que no busca imponer su manera de ver y que considera que, en este mundo tan variado, cada uno lleva en sí cierta especia de gracia; y por eso hay cosas que pueden gustarme a mí, lo cual no quiere decir que gusten a otros, pero es mi manera de… Nuestros sabios dijeron: hay tres jinot, tres gracias, en el mundo.

Jen adam, la gracia del hombre. Jen makom al yoshvav, la gracia, el encanto de un lugar para quienes lo habitan: del entorno, del lugar donde uno ha elegido residir. Y luego el encanto del objeto que uno ha comprado, que ha elegido: no tiene necesariamente todas las cualidades requeridas, pero me gusta tal como es, me encanta; la elección de un cuadro, incluso la elección de un automóvil, incluso la elección de un objeto de arte que he comprado. Pues bien, Rabí Najman, en el Likutei Moharán, ilustró esta manera de ver las cosas a través de un hijo que abandonó durante años la residencia de sus padres, se exilió y luego regresó diciendo que había aprendido el arte de hacer una menorá, un candelabro: el arte de iluminar el mundo. Pidió que todos los artistas y hombres de cultura celebraran un coloquio, en el que él mismo les mostraría lo que había realizado durante esos años de exilio. El padre, que era rey, accede; el encuentro tiene lugar, el candelabro se confecciona ante ellos y, finalmente, no obtiene la aprobación de los presentes. Nadie lo adopta, y el padre quiere averiguar si no hay realmente alguna connivencia detrás de todo esto. Se acerca a su hijo y le dice: «¿Así que no posees el secreto de convencer a todos de tu manera de ver las cosas?». Y el hijo le respondió: «Ahora tengo la prueba de que he cumplido mi misión, porque lo que yo quería era precisamente mostrar que cada uno tiene su propia luz, su propia visión de las cosas». Y lo que más importa es que, a través de esta tolerancia, de esta convergencia de luces, podamos —como el pueblo de Israel— mantenernos al pie del monte Sinaí: Va-yíjan sham Israel négued ha-har (Éxodo 19:2), «Y acampó allí Israel frente al monte»; y nuestros sabios dijeron: ke-ish ejad be-lev ejad, «como un solo hombre, con un solo corazón». Ahora bien, este va-yíjan no hay que entenderlo solamente en el sentido de janá, «acampar»; más bien habría que ver en él la palabra jen, gracia. Cada uno buscó hallar gracia a los ojos del otro. Cada uno admitió que toda persona posee una gracia, y es la comunicación a través de estas diferentes gracias, de estos diferentes encantos, lo que hace que podamos, en efecto, asistir a la revelación de D-os al mundo entero. Y el segundo medio de adquirir la gracia se encuentra también en los Proverbios: Ayélet ahavim ve-yaalat jen (Proverbios 5:19), «cierva amada y gacela llena de gracia». Es el título que se da a la Torá.

Es esa gracia que ilumina un rostro mediante la sabiduría de la Torá. Pero ¿solo los anavim, los humildes, quienes se benefician de la Torá, poseen esta gracia? No. Esta gracia sigue siendo un don misterioso. ¿Por qué? Porque, en realidad, se proyecta un porvenir a través de esa persona. ¿Qué quiere decir esto? Que Nóaj, en principio, no merecía sobrevivir al diluvio. También él debía ser arrastrado por esas lluvias torrenciales. Y las lluvias del diluvio, saben, tienen también otro sentido: así como las lluvias, al regar el suelo, dan vida a la tierra, la Torá es llamada guishmei berajá, lluvias de bendición, y es un rocío de vida: están destinadas a hacer revivir espiritualmente a un ser.

Pero cuando uno no es capaz de absorber esas luces, esas lluvias, y cuando se presenta como una roca, entonces esas lluvias se acumulan y quedamos ahogados por sus inundaciones. No son absorbidas. Pues bien, con la Torá ocurre lo mismo: cuando hay una revelación extraordinaria que sobrepasa la capacidad de integración, se pierde todo el beneficio de esa revelación. Así pues, este diluvio habría que verlo también desde dos ángulos; pero lo principal es que, en suma, el diluvio fue una manifestación de la voluntad de D-os de recuperar a una humanidad mediante una revelación súbita; pero como esa humanidad no era capaz de ello, desapareció, y Nóaj, que era el único, no cosechó más que esa ley noájida, sin la Torá.

Hay entonces un paralelismo, e incluso una semejanza, con la manifestación de D-os en el monte Sinaí, con la revelación en el monte Sinaí. Cuando D-os se manifestó, el pueblo de Israel quedó por un momento privado de vida. No podían soportar esa manifestación, y el Santo, bendito sea, envió un rocío de vida que les dio una posibilidad de resurrección. ¿Por qué, entonces, no sucedió lo mismo con la generación del diluvio? Sencillamente porque la generación del diluvio estaba dividida; estaba llena de violencia, entregada a todo —ki hishjit kol basar et darkó (Génesis 6:12), «porque toda carne había corrompido su camino»—, a todas las perversiones. Entonces no era posible; mientras que en la generación que asistía a la manifestación de D-os en el monte Sinaí —va-yíjan sham Israel—, Israel compartía esa misma gracia, ke-ish ejad be-lev ejad, como un solo hombre con un solo corazón; y esa manifestación de D-os en el monte Sinaí hizo que toda la Torá fuera integrada por el pueblo judío.

Ahora bien, dije hace un momento que, normalmente, Nóaj debería haber desaparecido igual que su generación, salvo que se benefició de esta metziat jen, de este hallazgo de gracia. Uno se pregunta por qué, y la primera respuesta es que Nóaj no tenía ninguna responsabilidad en esa generación; ella lo sobrepasaba. Ya es muy hermoso que no se dejara arrastrar por la corriente. Era objeto de burla de toda su generación, y por consiguiente lo que le importó fue replegarse en una cabaña y vivir su vida al abrigo de todos. Quien intente comprender aunque sea solo las dimensiones que la Torá se toma el trabajo de dar de esta arca —que él debía construir durante ciento veinte años, el tiempo de una vida, ya que D-os había decidido que en adelante la vida del hombre no excedería los ciento veinte años—

encontrará que la longitud, la anchura y la altura de esta tevá obedecen a las combinaciones del Nombre divino, yud-he-vav-he. La he tiene un valor de 5, la vav un valor de 6: cinco por seis, treinta. Treinta codos era la altura de la tevá. La yud tiene un valor de 10, y la he de 5: cinco por yud, cincuenta; esa es la anchura de la tevá, cincuenta codos. La longitud de la tevá es yud por he por vav: cinco por diez son cincuenta, por vav —seis por cincuenta— son trescientos. Es decir, la tevá es el repliegue de Nóaj en el Nombre de D-os, mientras que los demás, los anshei ha-shem, se conformaban con los diferentes atributos de D-os; él situaba a su D-os más allá de Sus atributos, su fe más allá de los atributos, y fue allí donde quiso, en efecto, recrear su mundo. Al principio era para darle vida, para dar vida. Pero no. El segundo intento: cuando debe elegir los animales, se le dice: no, hay que tomar behemá tehorá, animales puros, siete de cada especie. Es decir… pero en aquella época todavía no había una Torá que definiera lo puro y lo impuro; y Rashí explica: los que están destinados a volverse puros; porque tuvo una visión mucho más lejana, mucho más justa, mucho más perspicaz de lo que debe ser la verdadera vida con D-os. Solo que esa verdadera vida con D-os, en el caso de Nóaj, es et ha-Elokim hithalej Nóaj (Génesis 6:9): «con Elokim anduvo Nóaj».

Y ese andar sigue perteneciendo, a pesar de todo, al orden de lo natural, es decir, al orden de la vida de este mundo, y no a un paso de la vida hacia el más allá. Eso es lo que significa Elokim. Nóaj tiene tres cualidades. Es tzadik, un hombre moral; es tamim, un hombre sin defecto, puro; y et ha-Elokim hithalej Nóaj: el Baal ha-Turim expone: ¿cuáles son las últimas letras de et ha-Elokim hithalej Nóaj? Jet, jaf, mem: jajam, sabio; posee cierta sabiduría. Et ha-Elokim: una sabiduría propia de la naturaleza de este mundo, pero que no va más allá. Es decir, es una persona que tiene, en efecto, el arte de interpretar los hechos.

Una vez que han ocurrido, se intenta adaptarlos, encontrar la referencia en el texto, etcétera. Pero él no quiere adelantarse a los hechos, y por eso el reproche que le hacemos a Nóaj es el de haberse replegado sobre sí mismo y no haber tenido suficiente confianza para decir: «Pero, aun así, tal vez yo podría cambiar el decreto divino. Podría entablar un debate con el Creador y defender a la generación», como lo hizo Avraham con Sedom y Amorá, como lo hizo Moshé con la generación del becerro de oro. Ahora bien, Avraham no lo logró, pero Moshé sí lo logró: cambió el decreto divino. Nóaj ni siquiera lo intentó, y por eso se dice que Nóaj, en definitiva, no engendró más que a sí mismo.

Y veremos, a través de sus hijos —Shem, Jam y Yéfet—, las tres facetas, por así decirlo, que se disputan la personalidad de Nóaj. Eso lo veremos en la próxima clase; pero lo que ahora importa es decir que la metziat jen, la gracia que halló, está resumida en el primer Rashí: Hoíl ve-hizkiró siper be-shivjó, she-neemar: zéjer tzadik li-verajá: puesto que el texto mencionó a Nóaj, relató su elogio, como está dicho: «el recuerdo del justo es para bendición». Davar ajer: lelamedjá she-ikar toldoteihem shel tzadikim maasim tovim (Rashí sobre Génesis 6:9): otra interpretación: para enseñarte que lo esencial de la descendencia de los justos son las buenas acciones; no sus hijos, sino sus buenas acciones. Entonces, ¿adónde quiere llegar este Rashí? Porque la pregunta que se hace Rashí es esta: matzá jen be-einei Hashem, halló gracia a los ojos de D-os; ¡pero tenía con qué! Al fin y al cabo, es tzadik, es tamim, et ha-Elokim hithalej Nóaj. Tiene, pues, estas tres cualidades esenciales, y su descendencia son las buenas acciones que realizó; el recuerdo del justo es para bendición: merece la bendición, merece Ve-Nóaj matzá jen be-einei Hashem.

En principio, pues, este versículo debería haber venido a justificar Ve-Nóaj matzá jen be-einei Hashem. Ahora bien, el hecho de que se diga —de que se relate solo después— prueba que no es eso lo que el Santo, bendito sea, tuvo en cuenta cuando concedió esta gracia a Nóaj. ¿Qué tuvo en cuenta, entonces? Porque solo se habla de «para bendición» cuando hay un contraste. El versículo dice: Zéjer tzadik li-verajá ve-shem reshaim yirkav (Proverbios 10:7), «el recuerdo del justo es para bendición, pero el nombre de los malvados se pudrirá»: condenado a la podredumbre, a la putrefacción, a la descomposición. Para destacar el contraste entre los reshaim y los tzadikim, se dice zéjer tzadik li-verajá. Pero no. ¿Quién es, entonces, el tzadik, si no es Nóaj? Porque estamos diciendo que Nóaj ni siquiera intervino por su generación, y un tzadik que no interviene por su generación no merece ser llamado tzadik.

El tzadik que sí es digno de la bendición es aquel a quien se le dijo ve-heyé berajá (Génesis 12:2), «y sé una bendición». Ve-heyé berajá se le dijo a Avraham. Hay, pues, algo de Avraham en Nóaj. Y si Nóaj se salva del diluvio, es porque la visión de D-os en Nóaj, en este diluvio, en esta recreación de la humanidad, apunta a Avraham, que es berajá, que es zéjer tzadik li-verajá. Así pues, es porque Nóaj se beneficia de este proyecto de Avraham —que será las toldot, que pondrá verdaderamente en marcha la historia de la humanidad; será él, y no Nóaj— por lo que Ve-Nóaj matzá jen be-einei Hashem: Nóaj halló gracia a los ojos de Hashem. Si tienen preguntas…