Nóaj: la Torre de Babel

La última crisis de la humanidad antes de que Avraham aparezca en la escena universal es la del Dor Haflagá (la generación de la Dispersión), la generación de la Torre de Babel. Así es como la Torá presenta a esta generación: «Toda la tierra tenía una misma lengua y palabras idénticas. Y al emigrar desde el oriente, los hombres hallaron un valle en la tierra de Shinar y se establecieron allí. Se dijeron unos a otros: «Vamos, hagamos ladrillos y cozámoslos al fuego». Y el ladrillo les sirvió de piedra, y el betún les sirvió de argamasa. Y dijeron: «Vamos, edifiquémonos una ciudad y una torre cuya cima llegue al cielo, y hagámonos un asentamiento duradero, para no ser dispersados sobre la faz de toda la tierra»».

«D-os descendió para ver la ciudad y la torre que edificaban los hijos del hombre. Y dijo: «He aquí un pueblo unido, y todos tienen una misma lengua; así han podido comenzar su empresa, y en adelante nada de lo que proyecten les será inalcanzable. Vamos, descendamos y confundamos allí su lenguaje, de modo que el uno no entienda el lenguaje del otro»». Lo que está claro es que el pecado de la Torre de Babel no es explícito; no sabemos en qué consiste realmente. Porque, al fin y al cabo, lo único que sucedió es que la humanidad se entregó al desarrollo de una tecnología en todos los frentes y que apareció una lengua común: Vayehí jol haárets safá ejat udevarim ajadim, «Toda la tierra tenía una misma lengua y palabras idénticas».

Ahora bien, esta safá ejat, ¿qué lengua es? Rashi dice que es la lashón hakódesh, la lengua sagrada. ¿Qué son, entonces, los devarim ajadim, las palabras idénticas, las palabras unidas? Comprendemos que son las distintas lenguas que se reparten entre las setenta naciones, las shivím leshonot (setenta lenguas), y que son modos de interpretación, modos de percepción. Porque siempre podemos hablar la misma lengua y, sin embargo, en cuanto al significado, percibirla de otro modo, cada uno según su sensibilidad, su nivel intelectual, su finura de espíritu, digamos. Así pues, estas primeras generaciones después del Diluvio —estamos cuatrocientos años después del Diluvio— son los descendientes de Shem, Jam y Yéfet, los tres hijos de Nóaj. Del mismo modo que en la Creación hubo cuatro ríos que se dividieron, que se repartieron a partir del jardín del Edén en cuatro corrientes —un río que se repartió en cuatro corrientes—, aquí también la humanidad se repartió en distintas corrientes: Shem, Jam, Yéfet y, por supuesto, Nóaj, que era el padre. Pero luego, quien va a ocupar el lugar de Nóaj, como ya hemos dicho, es Avraham. Volveremos sobre el sentido de estas cuatro corrientes, que se articulan sobre las cuatro letras del Nombre divino, Yud-He… Pero lo esencial es que hay una intuición de lo sagrado que es común a todos. Y podemos comprenderlo: estas primeras generaciones no eran tan primitivas como podría pensarse, porque desarrollaron, a pesar de todo, la filosofía, las matemáticas, la física, el comercio, la industria, como ya hemos visto. Desarrollaron también el arte de la música.

Son generaciones animadas por una voluntad de crear y que compiten entre sí en numerosos ámbitos. Cuando se leen los capítulos anteriores al capítulo 11, se ve que hay, a pesar de todo, una diferencia entre las primeras generaciones, de Adam a Nóaj, y la segunda serie, la segunda decena de generaciones que se suceden, de Nóaj a Avraham. Y eso empieza ya con el arca de Nóaj. Recordarán que Hashem le había pedido a Nóaj que tomara una pareja de cada especie y la recogiera en el arca para perpetuar después la especie. Y esa arca era un microcosmos que debía asegurar una nueva humanidad, una nueva creación, como si hasta entonces la creación anterior hubiera sido un borrador y ahora fuéramos a pasar a una nueva creación. Porque D-os habría podido suprimir a aquella generación con una epidemia; no hacía falta recurrir al Diluvio para borrar a la humanidad y volver a ese caos que precedía a la Creación, cuando el agua lo cubría todo. El objetivo era poner en marcha una nueva creación. Y por eso, a diferencia de la pareja única que representaba a cada especie, en la familia de Nóaj no había una sola pareja: estaban Nóaj, sus hijos y las esposas de estos; había, pues, dos generaciones, no una sola. Y si uno se pregunta por qué, ya que con una sola generación se habría podido perpetuar la humanidad, la respuesta es que en adelante vamos a asistir al nacimiento de la familia, de la colectividad.

Hay un detalle importante en las primeras generaciones: cuando se mencionaba a cada hijo y a su descendencia, no se los presentaba como vinculados a padres o a abuelos. No: eran individualidades separadas. Y luego vayamot, «y murió», y su muerte, por así decirlo, no dejaba lugar a herencia alguna. Es decir que desde Adam HaRishón (el primer hombre) hasta Nóaj, no había familia. Las personas, incluso dentro de una misma familia, vivían como individualidades. No había relación de padre a hijo, y menos aún de los hijos con los padres o con los abuelos. En cambio, después del Diluvio, ¿qué se dice? En primer lugar, cuando HaKadosh Baruj Hu (el Santo, bendito sea) invita a Nóaj a entrar en la teivá, en el arca —y es una orden—, se dice: Vayavó Nóaj uvanav veishtó uneshé vanav itó el hateivá mipené mé hamabul.

«Entró Nóaj, con sus hijos, su mujer y las mujeres de sus hijos con él, en el arca, a causa de las aguas del Diluvio». El texto habría debido decir «Nóaj y su mujer, los hijos y las mujeres de los hijos», las nueras. Pero el texto los separó, y nuestros sabios dicen que hay en ello una recomendación, una que conocemos bien: que cuando hace estragos una epidemia, o cuando la guerra llama a nuestras puertas, más valdría abstenerse de procrear. Es la única regulación de los nacimientos, por así decirlo, que hay en la Torá: cuando hay hambruna, cuando amenaza la guerra y cuando la epidemia causa estragos, más vale esperar y limitar los nacimientos. ¿Y de dónde lo aprendemos? De aquí, porque dice Nóaj uvanav, «Nóaj y sus hijos», y solo después veishtó, «y su mujer». Los hijos separan a Nóaj de su mujer, del mismo modo que separan a los hijos de sus esposas. Eso es mientras están en el arca. Pero cuando salen del arca, el texto se expresa de otro modo. No necesitan una orden divina para salir del arca; o más bien, si esa orden divina aparece, es para que D-os, en suma, revele Sus leyes a Nóaj y a sus hijos.

Fíjense en este versículo, donde se dice Vayetsé Nóaj uvanav veishtó uneshé vanav itó: «Salió Nóaj, y sus hijos, su mujer y las mujeres de sus hijos con él». Pero al principio, ¿qué se dice? Tsé min hateivá, atá veishtejá uvanejá uneshé vanejá itaj: el Eterno le dice «Sal del arca, tú y tu mujer» —es decir, puedes reanudar tu vida conyugal— «y tus hijos y las mujeres de tus hijos contigo». Muy bien. Pero Nóaj esperará cierto tiempo, porque, considerando que el Diluvio había sido un desastre que lo había borrado todo, va a preguntarse si todavía vale la pena traer hijos al mundo. Esa había sido ya la preocupación de Adam HaRishón cuando vio cómo Kayin mató a su hermano, y se dijo: si para esto se traen hijos al mundo, más vale abstenerse. Pero lo importante aquí es que, por primera vez, D-os bendice a Nóaj y a sus hijos, y les dice Perú urevú umilú et haárets: «Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra». En principio, la profecía se dirige a una persona, no a una familia. Cuando D-os se manifestó a todo un pueblo, fue únicamente en el monte Sinaí. Pero resulta que a esta nueva humanidad, a la que D-os va a dar Su primera revelación —y la primera revelación son las siete leyes noájidas—, Él se dirige a toda la familia y le dice umilú et haárets: sobre todo, no os concentréis en un solo lugar; tenéis que dispersaros por la tierra, tenéis que ocupar verdaderamente toda la tierra, y para eso, fructificad y multiplicaos.

Muy bien. Pero esto quiere decir que ahora la familia está constituida, la familia está consagrada. En adelante vamos a ver padres que encabezan a sus hijos, hijos imbuidos de respeto por sus padres, y eso se comprueba cuando Shem y Yéfet cubren la desnudez de su padre. Y cuando la familia se constituye, hay una voluntad […]. Esta idea es importante, tanto que en la enumeración de las generaciones que siguieron, hasta Avraham, no aparece el término vayamot. Engendraron hijos e hijas, pero no está la palabra «morir»: no hay muerte cuando hay hijos que toman el relevo. Tras haber subrayado la importancia de estos detalles, vemos que ahora la sociedad —o la familia constituida— va a fijarse objetivos; va a procurar, en efecto, conservar esta unidad a través de la lengua: safá ejat, Vayehí jol haárets safá ejat, «Toda la tierra tenía una misma lengua» (Bereshit 11:1). Ustedes saben muy bien que cada vez que la Torá dice vayehí, es un grito de desgracia. Anuncia un acontecimiento funesto. ¿Qué mal hay en tener una sola lengua? ¿Qué mal hay en hablar un mismo idioma? Y, sin embargo, el Creador interviene de tal modo que va a dispersar a las familias y a obligarlas a hablar lenguas diferentes.

Hemos visto un poco lo que significa esta palabra, safá; porque cuando se dice safá, ¿cuál es la diferencia entre safá y lashón? Ambas quieren decir «lengua». Safá son los labios: es un lenguaje exterior. Lashón, la lengua que está dentro de la boca, es la que lo refina todo: eso es un lenguaje interior, lashón. Safá y lashón: safá tiene un valor numérico de 385, lashón un valor numérico de 386, es decir, 385 más uno. Esto significaría que lashón se sitúa un grado más arriba, que tiene la capacidad de integrar todos los demás idiomas, todas las demás lenguas; puede, en efecto, reconducirlos a su fuente. Y eso es lo que marca la diferencia entre la lashón hakódesh y el simple lenguaje.

Esto es importante —permítanme abrir aquí un paréntesis— para mostrar la diferencia que hay entre el Rambam y el Ramban en su manera de percibir la lengua. ¿Qué es la lengua? ¿Es verdaderamente un consenso de la sociedad, algo que se desarrolló con el paso del tiempo a medida que la gente designaba los objetos en el curso de su comunicación? ¿O es verdaderamente una creación, la lengua de lo sagrado? El Ramban dice que es la lengua de lo sagrado. La lengua hebrea… atención: «la lengua hebrea», ivrit, y yehudit designan la lengua del pueblo judío. En el Tanaj no aparece la palabra ivrit; en el Tanaj la lengua hebrea se designa de otro modo, por ejemplo como «la lengua de Kenaán». Es en la Mishná donde encontramos lashón hakódesh, la lengua sagrada, e ivrit, la lengua hebrea. Esto, pues, marca la diferencia con la concepción del Rambam, que dice que la lengua hebrea no tiene a primera vista nada de eso, salvo que es una lengua limpia, que ni siquiera tiene, por ejemplo, nombres para los órganos carnales; no hay vulgaridad, no hay palabras groseras en la lengua. Es una lengua limpia, una lengua limpia, y es la pureza, la limpieza de su vocabulario, lo que la elevó al rango de santidad. Mientras que para el Ramban, no: es la lengua de lo sagrado, la lengua de la manifestación de D-os al pueblo de Israel. Más aún, hay una tercera idea: que la lengua hebrea, la lengua de la Creación, es un código; del mismo modo que hay fórmulas químicas que designan sustancias compuestas o creadas, así ocurre con el alfabeto hebreo. Por consiguiente, si el mundo fue creado por las letras, por la palabra, deberíamos encontrar en cada sustantivo común los componentes, los constituyentes, de cada elemento.

Pero esto es un paréntesis, abierto para decir que safá ejat udevarim ajadim depende por completo de cómo se entienda. Porque si se abunda en el sentido del Rambam, habría habido una evolución de la lengua. Si se adopta la posición del Ramban, se trata más bien de una vulgarización de la lengua que se produjo con el tiempo. La Torá habría sido entregada originalmente en lengua hebrea, y luego esa lengua se transformó con el tiempo; fue traducida al arameo, y en tiempos de Ezrá se le devolvió su valor. Hubo, pues, una pérdida de sustancia de la lengua original, y con el regreso de los exiliados de Babel hubo un renacimiento de esa lengua, en lo que se llama ktav ashurí, que es, por cierto, la escritura en que está escrito el séfer Torá. Pero esa escritura no era la escritura original; había otra escritura, que los samaritanos conservaron en sus escritos. ¿Cómo es, entonces, que le hemos dado tal importancia a esta escritura que, si hay en ella un corte o una deformación, no usamos el séfer Torá, decimos que el séfer Torá debe ser corregido y que mientras tanto no puede servir de referencia? Es porque esta escritura «asiria», el ktav ashurí, es la escritura de origen, pero que no recuperó su valor, sus orígenes, sino en la época de Ezrá.

Vuelvo ahora al texto: Vayehí jol haárets safá ejat. La gente tenía una intuición de lo sagrado en su lengua. Porque la diferencia entre aquellas primeras generaciones y nosotros es que aquellas primeras generaciones vivían desde dentro esa cercanía divina, esa relación con lo sagrado, esa búsqueda espiritual. No era del todo un proceso intelectual como en nosotros hoy; no, era verdaderamente una vivencia interior, y por eso las diferencias, las distintas percepciones, eran variadas. Pero cuando se convierte en safá ejat udevarim ajadim, cuando se empieza a jurar por una sola interpretación, una sola y única interpretación, una sola y única percepción de la esencia, una sola y única lengua, y se matan las distintas sensibilidades, entonces es una desgracia. Eso es una desgracia. Ven, pues, que hay aquí una identidad, una identidad que impide la unidad, si al fin y al cabo estamos todos pensando lo mismo y alimentándonos de los mismos elementos idénticos. Entonces, ¿de qué sirve ser un millón, dos millones, tres millones de personas, si al fin y al cabo todos nos parecemos? Y el midrash lo dice: la persona ya no contaba. Era menos importante que la máquina que se construía, que el ladrillo que se fabricaba. Cuando el edificio sufría una caída y una pérdida, se lloraba; pero cuando un hombre caía del andamio, se lo reemplazaba de inmediato. ¿Por qué? Porque el hombre había perdido su unicidad, su personalidad, su propia percepción de las cosas, que era diferente. Ahora bien, solo puede haber unidad si somos diferentes unos de otros. Si no somos diferentes unos de otros, tampoco hay unidad. Lo que D-os va a hacer es que Avraham sea el unificador de todas las tendencias. Por eso no nos inclinamos a convertir al mundo a una sola creencia, en absoluto. El universo entero, la humanidad entera, no tiene por qué ser de práctica judía. No: debemos hacer converger las distintas creencias, las distintas individualidades, hacia ese punto de convergencia en que D-os es Uno y Su Nombre es Uno.

Y entonces, en ese momento, ya no será safá ejat, no será una sola lengua; será az: «Entonces transformaré el lenguaje de los pueblos en un lenguaje claro», porque los valores que son el cemento de todas estas culturas, de todas estas civilizaciones, de todas estas creencias son los mismos. El modo de percepción es diferente, pero hay una lengua capaz de ser el denominador común de todas estas sensibilidades, de todas estas interpretaciones, de todas estas percepciones: es la lengua hebrea, como lo sería Avraham para la humanidad —Venivrejú vejá kol mishpejot haadamá, «Serán bendecidas por ti todas las familias de la tierra»—: todas las familias de la tierra, con sus diferentes creencias.

Sí, así es. Ahora comprendemos, pues, Vayehí jol haárets safá ejat. Toda la tierra estaba en una misma orilla, porque safá —como en sfat yam, la orilla del mar— es un borde. Safá ejat: estaban todos en la misma orilla. Devarim ajadim: percepciones diferentes, pero secundarias. Y esas percepciones diferentes, secundarias, son las que van a prevalecer sobre esa intuición de la lengua sagrada, de modo que las generaciones, poco a poco, desarrollarán cada una su lengua, cada una su sensibilidad, y ya no nos entenderemos en cuanto al lenguaje; la comunicación será difícil, pero la búsqueda espiritual será el único cemento que podría, en efecto, unificar a todos. Y no, como quiso la generación de la Torre de Babel, fundar eso en el desarrollo de la industria, el éxito tecnológico, la concentración en un solo lugar; porque lo que en efecto intentaban era eliminar la presencia de D-os del desarrollo, de la marcha de la historia.

Ese es el sentido de migdal verosho vashamáyim: vamos a construir una torre cuya cima llegue al cielo. Vamos hacia una ideología que competirá con la que viene del Cielo, que podría ocupar la mente de las personas y apartarlas poco a poco de esa intuición de lo sagrado que llevaban dentro. Esa es la hazaña que va a lograr Nimrod, mélej Bavel (rey de Babel). Nimrod es el primer rey de la historia, y es quien expulsa esa conciencia de D-os de la mente de las generaciones, desarrollando una industria. Y fue él, en efecto, quien intentó arrojar a Avraham al horno ardiente, porque había de hecho una diferencia de fondo entre él y Avraham. Avraham defendía la variedad, el haz de creencias unificadas como el arcoíris, ¿no es así? Pero para Nimrod, esa ideología, esa civilización, tenía que romper a toda costa la dependencia de la humanidad respecto del Creador.

Entonces, ¿qué sucede? Es cuando se alejaron del Antiguo del mundo, del Antiguo del mundo: eso es lo que dice el texto. Leeré aquí más bien a Rashi: Baú beetsá ajat veamrú: lo kol heménu sheyavor lo et haelyonim, «Llegaron a un mismo consejo y dijeron: no le corresponde solo a Él escogerse las esferas superiores». Naalé laraquía, «Subamos al firmamento»: vamos a explorar el espacio, vamos a construir una torre hacia el espacio —hoy sería un cohete, como los que vemos en el espacio— «y le haremos la guerra». Otra interpretación: contra el Único del mundo. Y otra más: dijeron que una vez cada 1656 años el firmamento se derrumba —lo espiritual se desintegra—; vamos a hacer que esos valores no se desintegren, y los sostendremos artificialmente con nuestra ideología, con nuestra manera de ver las cosas.

Hay aquí, en suma, tres ideas; tres ideas que Rashi subraya y que invitan a la reflexión. Porque, por un lado, quieren librar combate contra el Único, es decir, contra D-os. Por otro lado, quieren impedir que se haga justicia, que haya justicia. ¿Cómo impedir que haya justicia? A partir del momento en que todos estamos […] —discúlpenme, el ruido me perturba—, se aparta a D-os por un lado, pero la búsqueda espiritual se emprende en otra parte. Se la va a buscar en otra parte: en la propia filosofía, en la propia percepción de las cosas; es decir, incluso la búsqueda espiritual se vuelve subjetiva, cada uno a su nivel, cada uno como lo entiende.

Eso es posible, pero a condición de que la persona no sea un cautivo. ¿Qué es un cautivo? Hoy, un hombre que creció […] en un lugar donde no hay en absoluto comunidad judía, ni estructuras judías, ni escuelas judías. Pues bien, no es culpa suya. Fue a parar —o creció— a su pesar en un lugar donde, en cuanto a la vida espiritual, lo ignora todo. No nos corresponde juzgarlo, no nos corresponde condenarlo, no nos corresponde culpabilizarlo. No es culpa suya. Entonces, lo que quería Nimrod era crear ese vacío, de tal modo que la gente, ocupada en su pan de cada día, en sus problemas de vida familiar, en el éxito de sus proyectos de futuro, se alejara poco a poco de esa búsqueda espiritual y se adhiriera más bien, digamos, a una espiritualidad de menor exigencia.

Lo logró, lo logró. Y D-os se inquieta, diciendo que si alguna vez hay un solo modo de pensamiento, un solo modo de práctica, un solo modo de finalidad, entonces es verdaderamente el fin de toda posibilidad de unión de las distintas energías de la humanidad. Ahora bien, la unión de esas distintas energías solo puede asegurarla el cemento espiritual, la búsqueda de cada uno, la indagación de cada uno. Por eso los dispersará por el mundo, los dispersará a través de lenguas diferentes, de culturas diferentes, de modo que puedan desarrollar su personalidad. Será, si se quiere, un desarrollo secundario o accesorio, pero la finalidad de ese desarrollo es llevar todas las sensibilidades, todas las percepciones, a una sola y única percepción que lo abarca absolutamente todo: la de Avraham. Me detengo aquí; si tienen preguntas, háganlas. Retomaré una vez más este texto cuando reanudemos después de la pausa, antes de pasar a la revolución que Avraham va a emprender respecto de Adam y respecto de Nóaj. Porque no hay que olvidar que, del mismo modo, HaKadosh Baruj Hu considera el pecado de Adam y lo condena al exilio del jardín del Edén. Hace lo mismo —emprende lo mismo— ahora con la colectividad, dispersándola por el mundo. Es un mundo de exilio: allá era el hombre, en cuanto individuo, quien debía esforzarse por reconstruirse; aquí es la sociedad la que deberá hacerse cargo de sí misma para realizarse plenamente.