Bereshit: el primer asesinato de la historia

Buenas noches. Nos habíamos detenido en ese momento en que el Creador queda, por así decirlo, sentado en el banquillo de los acusados. Dejó hacer, dejó hacer, y ahora se vuelve hacia Kayin para pedirle cuentas, y Kayin no está de acuerdo: en principio, eres Tú el guardián de mi hermano. ¿Qué podemos responder a este silencio de D-os, a esta indiferencia de D-os, a este eclipse de D-os, cuando la violencia hace estragos en el mundo y el hombre mata a su hermano sin saber verdaderamente la razón esencial por la que llega a semejante situación? Escuchen: el mundo de la creación funciona con normalidad sin que el Creador tenga que intervenir constantemente en su funcionamiento, y el mundo parece responder bien a la voluntad primera del Creador, porque todo marcha de acuerdo con esa voluntad.

Siempre se ha traducido el árbol del conocimiento así, como el árbol del conocimiento, pero daat no es solo el conocimiento: es, primero y ante todo, la voluntad. Es el árbol que determina la voluntad del bien y del mal, sabiendo que el bien y el mal no están en la naturaleza de las cosas, no están en la naturaleza de la creación. El bien y el mal son el fruto del compromiso del hombre: es él quien, en cierto modo, orienta su acción hacia lo que considera bueno, y eso es lo que pone en peligro su propia vida. Así pues, si esa voluntad primera del hombre no hubiera dependido de su elección, de su compromiso, el mundo habría respondido a la voluntad del Creador igual que las demás leyes de la naturaleza. Si se hubiera hecho abstracción del libre albedrío, si se hubiera hecho abstracción del deseo, que es fruto del instinto y de la pulsión, y de la codicia, que es fruto de un proceso intelectual, pues bien, el hombre no habría pecado, no habría tenido que rendir cuentas de sus malas acciones. Tanto más cuanto que, escuchen, si un amigo íntimo en quien confío me encamina por una vía, puedo decir que, a fin de cuentas, puedo avanzar con los ojos cerrados: no tengo nada que temer. Y al principio D-os da al hombre la mujer, ézer kenegdó (una ayuda frente a él), para que sea su asistente, la que lo ayuda a realizarse.

Ya no tengo por qué dudar de esta iniciativa del Creador; por supuesto que me apoyo en ella por completo. ¿Quién habría podido pensar que allí había realmente una trampa y que ella estaría en el origen de todo? Pero el texto nos enseña que, sin haber inyectado el deseo y la codicia en el camino del hombre, y ello a través del ser llamado a completarlo, a llevarlo a su plena realización, pues bien, el hombre no habría podido ensanchar el ámbito de su pensamiento, el alcance de su realización en el espacio y en el tiempo. No habría podido ni extenderse horizontalmente ni elevarse verticalmente, porque le faltarían esos dos ingredientes importantes, que son precisamente aquellos por los que se abre al mundo exterior y al mundo del más allá. Y retengamos que, por el momento, la vida del hombre transcurre dentro de la célula familiar, en total intimidad con la esposa y en el plano de los hijos, como para decir que todo depende de la salud de esta célula familiar para el porvenir de la humanidad entera.

No podemos proyectar nada hacia fuera si, primero y ante todo, no hemos procurado sanear el ambiente, la atmósfera, las condiciones de vida dentro de la célula familiar: el hombre con respecto a su cónyuge y con respecto a sus hijos. Ya hemos señalado el eclipse de los padres en esta lucha entre los hijos; tal vez volvamos sobre ello. Pero el hecho es que Kayin es interpelado por el Creador por haber matado a su hermano. Porque no hay que leer «Kol demé ajija tzoakim elai min haadamá» (קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה, Génesis 4:10) como «la voz de la sangre de tu hermano clama hacia Mí». No clama hacia Mí: se subleva contra Mí, me pregunta: ¿por qué dejaste hacer?

Así pues, debo intervenir. Y puede verse cómo, en la vida, este diálogo entre el hombre, entre Kayin, y el Creador se desarrolla en el plano de la conciencia. Porque hasta ahora el orden moral todavía no ha hecho su aparición: no existe. El hombre no sabe que podía matar a su hermano, pero hay efectivamente una voluntad de reducir la autoridad del otro, de someterla. Es un hecho. Así funciona el hombre. De lo contrario se siente amenazado: necesita ser reconocido. El reconocimiento va de abajo hacia arriba; es difícil reconocer de arriba hacia abajo, y sin embargo es eso lo que se pide, y ahí se sitúa la moral: cuando me proyecto hacia el otro, cuando podría perfectamente ignorarlo o prescindir de él. Pero no: quiero hacerlo partícipe de mi proyecto. ¿Por qué? Porque siento que podría multiplicar por diez mis posibilidades de creación, mis capacidades de realización, si él mismo se asocia, si él mismo está asociado a lo que hago. Ahora bien, sabemos muy bien que las consecuencias no se limitan, nunca se limitan, a la persona con la que uno trata: alcanzan a sus hijos, a sus nietos, a su entorno, porque ese es el movimiento cibernético de la vida aquí abajo. Entonces comprendemos a Kayin cuando dice: ¡Vas a maldecirme de nuevo! Y dijimos que la maldición es ante todo la de la tierra.

Ahora bien, la tierra, la adamá, es la que permite a Adam crecer, florecer, desarrollarse; es ella la que lo alimenta. Desde el momento en que la tierra es maldita, es el hombre quien se ve privado de sus posibilidades de crecimiento. Si la tierra no me permite echar raíces —porque para realizarse, para desarrollarse, hay que poder echar el ancla—, si estamos condenados a vagar, «na vanad tihié baáretz» (נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ, Génesis 4:12), «errante y vagabundo serás en la tierra», si la tierra nos rechaza, si a fin de cuentas nos vemos obligados a empezarlo todo de nuevo, a mudarnos de un día para otro, a rehacernos constantemente, entonces eso no es vida. Ahora bien, este exilio no es el exilio de la adamá, de la tierra que me alimenta: es el exilio de esa voluntad, porque éretz es el ratzón, la voluntad cósmica.

Ya no estoy en armonía con este mundo de la creación. Pero entonces, ¿cuál es el remedio? Si se siente que, por el menor desfallecimiento, por la menor falta, todo se pone en cuestión sin dar al hombre ninguna solución —y el hombre está siempre expuesto a sus pulsiones, a sus deseos, a sus codicias—, entonces hay una voluntad que me hace violencia, y esa voluntad que me hace violencia me condena a seguir viviendo. Porque, como hemos señalado, D-os no condena a Kayin a muerte. Al contrario, le otorga su gracia, le concede una prórroga. Porque Kayin dice: desde el momento en que esta violencia es tolerada, entonces yo también me convierto en víctima de esta violencia, y no será por ideales extraordinarios ni por razones sublimes; no, se va a banalizar la violencia.

Será ella la que regirá las relaciones entre los hombres. Y parece entonces que este argumento de la banalización de la violencia es lo que hace que el Creador dé una señal a Kayin. ¿Qué señal? El perro que hasta entonces guardaba el rebaño de Hevel estará en adelante a tu servicio, y te guardará contra todos los que quieran vengar la muerte de Hevel; pero no es la sangre de Hevel la que van a vengar. Simplemente van a justificar toda violencia contra ti por tus propias malas acciones. El perro aparece aquí en el midrash; el texto no dice cuál es la señal que le dio. Hay diferentes interpretaciones. Una de ellas es que le dio una marca solar en la frente, para indicar que ya no será víctima de las fuerzas de la noche y que podrá acceder a una vida nueva.

Un nuevo día, un nuevo sol. El principio de la ciudad de refugio para quien hubiera matado por inadvertencia se le reconoce a Kayin, porque no sabía que su acto acarrearía la muerte. Hasta entonces no sabía lo que era la muerte. Así pues, el Creador acepta considerarlo una shegagá (un acto involuntario); sí, en la medida en que el hombre, efectivamente, ya no se pertenece, está poseído por una rabia loca, por la demencia, y ya no se controla. ¿Cómo se lo puede considerar enteramente responsable de sus actos? Es una lección que se sirve aquí de paso, y que hace decir a D-os: «Lajén kol horeg Kayin shivatáyim yucam» (לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם, Génesis 4:15): quien mate a Kayin será vengado siete veces.

Siete veces: ¿por qué siete veces? Sencillamente para decirles que no podrá salir de este movimiento de la creación en el que todo está condenado a vivir y a desaparecer, y ello al cabo de un año, de un ciclo anual. El modelo que nos ofrecen nuestros sabios es el de Janoj. Janoj es un tzadik, un justo; Janoj vive trescientos sesenta y cinco años, trescientos sesenta y cinco, que evocan un ciclo de la creación que va desde toda germinación nueva hasta la decadencia total, y luego vuelve a empezar. ¿Sería ese el destino de la humanidad? ¿Sería ese el destino del hombre? No. No es el tzadik Janoj quien se toma como modelo: «veenenu ki lakaj otó Elokim» (Génesis 5:24), «y ya no estuvo, porque D-os se lo llevó». El modelo de Janoj es el del hombre cerrado y replegado sobre sí mismo.

Y por justa que sea su vida, nunca podrá aspirar a un mundo futuro, a un mundo venidero, y quedará encerrado en ese ciclo repetitivo de la vida y de la muerte. El texto nos dice que el Eterno dio esa señal a Kayin; algunos dicen que era un cuerno. Un cuerno: ¿sería el de la defensa, o el de la inteligencia humana, o el de una visión que se situaría más allá de su propia percepción de las cosas? El texto guarda silencio al respecto. Pero cuando Kayin recibió esa garantía de parte de D-os, «Vayetzé Kayin milifné Hashem» (וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי ה’, Génesis 4:16), el texto nos dice: Kayin salió de delante del Eterno. ¿Qué quiere decir salir de delante del Eterno? Es una manera de superar la propia falta, de superar el propio pecado, de no vegetar en la propia decadencia, sin querer olvidarla ni ignorarla.

No vivimos las veinticuatro horas del día con Hashem. No vivimos las veinticuatro horas del día con nuestra propia conciencia. Es difícil, porque hay muchos tiempos muertos en nuestra vida. Y esos tiempos muertos son los que dejan en la sombra ciertas actitudes, ciertos comportamientos que no siempre nos honran. Pero vivir delante del Creador rindiendo cuentas de las propias malas acciones es no minimizarlas. Es poder integrarlas en un sistema de vida que hace que uno las supere. Y eso es amar al Eterno: «bejol levavjá», con todo tu corazón, «bishné yetzarejá», con tus dos inclinaciones, «beyétzer tov uveyétzer ra», con la buena inclinación y con la mala inclinación; con la que apela a la voluntad que gobierna la razón y con la que apela a la voluntad que gobierna el deseo.

Y entonces, vean: «vayéshev beéretz Nod» (וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ נוֹד, Génesis 4:16), «y habitó en la tierra de Nod»; en ese momento uno puede, en efecto, acomodarse a este vagar por la tierra de Nod, porque allí donde nos encontramos no cambiamos: conservamos los mismos valores, los llevamos con nosotros. Eso es lo que se llama instalarse al oriente del Edén. Instalarse al oriente del Edén es poder poner al día lo que hemos hecho de nuestra vida, con conciencia, con la conciencia de avanzar. Es lo que hace Kayin. Y, en efecto, comenzamos el capítulo con Adam, que conoció a su mujer; ahora es Kayin. Un capítulo, el capítulo de Hevel, ha quedado cerrado. Kayin ensaya una vida nueva, pero una vida nueva se ensaya a través de los hijos. Es a través de ellos como vamos a continuar lo que no habremos podido hacer solos. Paradójicamente, con este hijo que le nace aquí a Kayin, el hijo de Kayin, él se hace boné, constructor: construye una ciudad, construye una urbe, la familia se amplía, el vagar es virtual, está más en el proceso del pensamiento que en la materialidad de la vida. Así pues, ese es el secreto de Janoj, el secreto del jinuj, de la educación, el secreto de un ben, un hijo.

Ahora bien, como sabemos, hasta aquí no hemos visto la palabra ben, hijo, que deriva del verbo baná, construir; en absoluto. El hijo no siempre es un edificador de la casa. No es necesariamente un constructor de la familia. Por desgracia, a veces puede incluso ser un elemento de desestabilización, un elemento destructor. Solo más adelante encontraremos la palabra ben. Pero ese aroma de ben, digamos, está presente en «vayehí boné ir» (וַיְהִי בֹּנֶה עִיר, Génesis 4:17), «y estaba construyendo una ciudad», en esa voluntad de construir una ciudad. El error está en «vayikrá shem hair keshem benó» (וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ, Génesis 4:17), «y llamó a la ciudad con el nombre de su hijo»: en querer perpetuar la propia vida a través del nombre de la ciudad, a través de los monumentos. Es quedarse en el estadio de la piedra en lugar de inscribir la propia vida en otro tiempo.

Y esa es la razón por la que el texto nos dice… todos estos nombres son nombres negativos. Debilitan la fe en un Creador, han dejado de lado la idea de una voluntad primera en la creación. «UMejiyael yalad et Metushael, uMetushael yalad et Lémej» (Génesis 4:18): Mejuyael engendró a Metushael, y Metushael engendró a Lémej. Uno se pregunta por qué todos estos detalles, ya que la Torá, más adelante, cuando despliegue ante nosotros la sucesión de las generaciones, dirá simplemente que tuvieron hijos e hijas, y que así se multiplicaron. No nos cuenta su historia; mientras que, en el marco de esta primera célula familiar, se nos dice que hubo una pérdida de la fe, cuando al principio existía esa voluntad de educar. Pero ¿por qué esa educación no alcanzó su objetivo?

Porque se anquilosó, se centró únicamente en el nombre de la ciudad, de la urbe, que es el de los hijos. Dieron su nombre a monumentos. Entonces, ¿adónde llegamos, en la sexta generación? Porque si contamos los descendientes que se citan aquí —Janoj, Irad, Mejuyael, Metushael, Lémej—, estamos en la sexta generación, en vísperas de la séptima. Y he aquí que la bigamia hace su aparición. El hombre construía la familia extensa, y la vulgarizó, la banalizó, al reconocer el estatus de dos mujeres: «shem haajat Adá veshem hashenit Tzilá» (שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה, Génesis 4:19), «el nombre de una era Adá, y el nombre de la segunda, Tzilá». Una, Adá, está ahí para el adorno, para la belleza, para la seducción. Y la segunda, Tzilá, ¿es la que vive a la sombra de los hijos de la familia numerosa que ella ha dado a luz?

¿Serían Adá y Tzilá dos mujeres distintas, o una misma mujer? ¿Por qué una separación? La mujer toda gracia, toda belleza, toda seducción es también la madre de familia. Una confusión semejante es portadora, digamos, de culturas distintas, de una civilización que el texto subraya de paso. Porque «vatéled Adá et Yaval» (וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל, Génesis 4:20): Adá dio a luz a Yaval. Observen: se intentó matar a Hevel, pero su nombre reaparece a través de la descendencia de Kayin: Yaval; Yuval, el hermano de Yaval; y «veTzilá gam hi» (וְצִלָּה גַם הִוא, Génesis 4:22), también Tzilá dio a luz a un hijo —solo podía permitirse uno—, Tuval. Vean: la palabra Hevel aparece en cada uno de estos nombres. El uno desarrolla la ganadería, la agricultura. El otro desarrolla —«kol tofés kinor veugav» (כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב, Génesis 4:21), todos los que tocan el arpa y la flauta— la música, el arte de los instrumentos; y luego también Tzilá, y Tuval-Kayin. Y la que da sombra… discúlpenme, aquí cometí un error, porque es Adá la que da sombra, la que eclipsa a su marido con su gracia, con su belleza, y Adá es la que desarrolla una familia numerosa. Entonces Tzilá, por su parte, es generadora de violencia, de instrumentos de guerra. Es la que afila las armas de hierro y de cobre.

Y la hermana de Tuval-Kayin —a veces está la espina, pero con una rosa— es Naamá, que será la mujer de Nóaj, y se la llamó Naamá porque era agradable en sus caminos. Es decir, en un mundo que desarrolla tres grandes culturas, ella está más del lado de la mujer que del hombre: la que va a neutralizar, en cierto modo, esa violencia que Tuval-Kayin desarrolló para protegerse. ¿Y qué es de este Lémej que legalizó la bigamia? He aquí que se ve llamado a justificarse ante sus mujeres: «Adá veTzilá shemaan kolí, neshé Lémej haazena imratí, ki ish haragti lefitzí» (עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי, Génesis 4:23), «Adá y Tzilá, oíd mi voz; mujeres de Lémej, escuchad mis palabras: pues a un hombre he matado por mi herida». Vuelve sobre el crimen de su antepasado Kayin, y por inadvertencia mató; y sus mujeres

se alejan de él. Si, a fin de cuentas, los hijos que vengan están destinados a ser arrastrados […], [él las exhorta a] no ceder a la desesperación. Si Kayin ha de ser vengado siete veces, esta vez Lémej setenta y siete —«ki shivatáyim yucam Kayin veLémej shivim veshivá» (כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה, Génesis 4:24)—, un versículo que es algo [difícil], pero era sencillamente para decir: si Kayin se benefició de una prórroga cuando había verdaderamente, al principio, una voluntad, una razón para querer neutralizar a su hermano, él, Lémej, no tenía tal intención: fue por confusión. Pero esto no puede escapar [a sus consecuencias] desde el momento en que desarrollamos un mundo de armamento. Entonces, dice el texto, Adam reaparece.

También él se había condenado a no volver a fundar una familia, si a fin de cuentas la familia está condenada al fracaso y los hermanos a matarse entre sí. El midrash nos dice que Adam se encontró con Kayin y le preguntó cómo le había ido delante de D-os, cómo había escapado a la sentencia. Y Kayin le dijo: «Reconocí mi falta; dije que el juicio de D-os sobre mí es justo; sí, mi pecado es pesado de llevar, pero pido hoy que se me dé la posibilidad de rehacerme, de recrearme». Cuando Adam oyó esto, dijo a su vez: estos hijos no han sido sino la consecuencia desastrosa de haber descargado mi responsabilidad sobre mi mujer, sobre ese magnífico regalo de D-os que me fue dado para asistirme, de esta falta de gratitud. Entonces, esta vez, conoció a su mujer, «vatéled ben» (וַתֵּלֶד בֵּן, Génesis 4:25), y ella dio a luz un hijo. Es la primera vez que vemos esta palabra. Esta vez hay un hijo; ya no son simplemente vástagos. Aquí, «vatéled ben», «vatikrá et shemó Shet», y ella lo llamó Shet: él es esa simiente nueva que va a sustituir a Hevel, muerto por su hermano Kayin. Es una manera de contrarrestar esa noción de hével (vanidad, soplo), que era en cierta medida negativa. Y cuando Shet, a su vez, tuvo un hijo —«uleShet gam hu yulad ben vayikrá et shemó Enosh, az hujal likró beshem Hashem» (וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה’, Génesis 4:26)—, lo llamó Enosh; entonces se comenzó a invocar el Nombre de D-os o, según otra interpretación, a profanar el Nombre de D-os, a partir de esta expresión.

La semana próxima, quizá, la continuación. Si tienen preguntas, háganlas con mucho gusto.