Yom Kipur: el libro de Yoná y la misión de Israel

Se preguntó a la sabiduría: el pecador, ¿cuál es su castigo? ¿Cómo puede realmente saldar su deuda, cuál sería su pena? La lógica querría que lo consumiera el remordimiento por su falta, y la sabiduría respondió: «Los pecadores, el mal los persigue». No hay, pues, remedio. Al plantear la misma pregunta al profeta, a la profecía —¿cuál sería el modo de reparación de un pecador?—, esta dice: «El alma que peca, esa morirá». Es terriblemente duro: no hay ninguna otra posibilidad; eso es lo que exigiría la lógica de los profetas. Entonces uno se vuelve hacia la Torá y le plantea la pregunta: el pecador, ¿cuál sería su modo de reparación? Y ella dice: que traiga un asham, un sacrificio de culpa, una ofrenda, que confiese su pecado, y le será expiado. Y para quien no puede costearse un sacrificio, no hay remedio. Entonces uno se vuelve hacia HaKadosh Baruj Hu (el Santo, bendito sea), el último recurso, y HaKadosh Baruj Hu responde: que no sea por eso; que haga teshuvá (arrepentimiento, retorno), que decida volver sobre sí mismo, volver a sus fuentes, volver a sus raíces, y será perdonado; su falta le será expiada. Y a este respecto se aplica precisamente el versículo de Tehilim (Salmos), capítulo 25: «Bueno y recto es Hashem; por eso encamina a los pecadores en la senda» (Salmos 25:8).

Esa es la razón por la cual encamina a los pecadores. Y se plantea la pregunta: Él es bueno, ¿por qué? ¿En qué se comprueba Su bondad? Se responde: en Su rectitud. Es recto, ¿cómo se comprueba eso? Porque es bueno, porque es recto y porque siempre quiere iniciar al pecador en el camino del retorno, puesto que no quiere condenar a muerte al pecador; al contrario, quiere a toda costa que vuelva sobre sí mismo y que viva. Este midrash se ajusta bien al tema de Kipur, que es en realidad Rosh Hashaná, porque —no sé si ya se lo he dicho— en ninguna parte está escrito que el primero de Tishrí sea Rosh Hashaná.

En la Torá, en los Neviím (Profetas), en los Ketuvim (Escritos), no se encuentra ninguna referencia al primero de Tishrí como primer día del año. Y nosotros mismos, cuando celebramos Rosh Hashaná, decimos Yom Teruá, el día del sonido del shofar, o bien Yom HaZikarón —¿me siguen?—, el día del recuerdo. Así pues, Rosh Hashaná solo se menciona como año nuevo en los escritos de nuestros sabios, que lo enumeran junto con las cuatro cabezas de año que conocemos, según las cuales cuenta el calendario. Pero el término mismo de Rosh Hashaná, ¿a qué se aplica, a cuál de las fiestas se aplica? Lo encontramos en Yejezkel, aplicado al día de Kipur. Kipur es el día de Rosh Hashaná. ¿Curioso? No. Tengamos en cuenta que hay una cabeza de año lunar y una cabeza de año solar, y que las fiestas judías se calculan únicamente según las estaciones solares: Pésaj es Jag HaAviv, la fiesta de la primavera; Shavuot, Jag HaKatsir, la fiesta de la siega; Jag HaAsif, Sucot, es la fiesta de la cosecha; y a propósito de la fiesta de Sucot se dice betset hashaná, «a la salida del año», es decir, que el final del año se sitúa verdaderamente en Sucot y no en Rosh Hashaná. Tengamos en cuenta también que hay un día de margen entre el año solar y el año lunar, necesario para que el año se inscriba como solar; hay, si se quiere, un deslizamiento que se produce entre el año lunar y el año solar. Es decir, que durante todos los Yamim Noraím (los Días Temibles) hay una fase entre el pasado y el presente en la que se superponen dos años, el año lunar y el año solar —un día antes de Kipur y un día después de Kipur—, puesto que el salmo LeDavid Hashem orí veyishí, «Hashem es mi luz y mi salvación» —«mi luz» en Rosh Hashaná y «mi salvación» en Kipur—, solo dejamos de leerlo en Hoshaná Rabá.

Y entre ambos: hasta Kipur recitamos selijot, súplicas de perdón; pero a partir de Kipur y hasta Hoshaná Rabá, llamados de socorro, peticiones de ayuda a D-os para que seamos devueltos a la buena dirección del pensamiento. Eso es lo que se desprende. Así pues, el día de Kipur —en el que se ordena, al término del jubileo, liberar a todo hombre y restituir también a la tierra su autonomía, su independencia, devolviéndola a sus propietarios originales, puesto que la tierra nunca se vende a perpetuidad, sino siempre para una administración de cuarenta y nueve años—, el día de Kipur es, en cierto modo, aquel en que se replantea realmente la liberación de uno mismo. Porque no es en la liberación de otros en lo que hay que pensar en primer lugar. Si nosotros seguimos condicionados por nosotros mismos, esclavizados por ideales muy relativos, muy subjetivos, y si seguimos siendo también tributarios de nuestro modo de vida y de pensamiento, entonces no hemos logrado salir por completo de nosotros mismos y volver a beber en la fuente.

Comprendemos entonces que en el día de Kipur el et ratsón, la hora de la gracia —el momento en que es verdaderamente aceptada la oración del hombre que se preocupa por volver a sí mismo, por redescubrir otro lenguaje, como hacemos nosotros, por formular de otro modo sus aspiraciones—, es el momento de Minjá. Pero paradójicamente, en el momento de Minjá leemos una parashá algo desconcertante, porque trata de todas las uniones prohibidas. Y uno se pregunta: en el día de Kipur, en que estamos verdaderamente en una jornada casi ascética, ¿quién piensa en uniones prohibidas, quién piensa en esos instintos básicos perversos? Es para decirnos que, de todos modos, la teshuvá ideal en la que pensamos y que imaginamos alcanzar en su punto más alto no es posible.

La teshuvá supone numerosas etapas, porque las luchas que vamos a tener que librar no cambiarán de naturaleza como por efecto de la magia, por haber observado un día de ayuno y haber rezado con fervor, como si por arte de magia hubiéramos eliminado todos nuestros pecados y fuéramos a empezar de nuevo. No. Al día siguiente, la vida continúa como si nada hubiera sucedido. Pero la teshuvá supone que se tome una decisión sobre una debilidad bien precisa que quisiéramos superar, y decir: el dominio de esta debilidad es lo que queremos a toda costa, y no queremos ceder. Aferrarse bien a un aspecto de la vida y querer corregirlo es una promesa de futuro para todas las restauraciones posibles. Y esa es la razón por la cual la haftará prevista para la ocasión es la profecía de Yoná. Yoná es un profeta que vive los tormentos de su compromiso total con D-os. La vida con D-os no está exenta de tormentos; afirmar lo contrario sería completamente falso. Un hombre comprometido en la vía de la espiritualidad atraviesa pruebas difíciles. Así lo dijeron nuestros sabios: quien accede a un nivel superior de pensamiento y de lucha ve su instinto volverse aún más agresivo, más obstinado, que el que aflige a los demás: en quien carga con la responsabilidad, el instinto es mucho mayor.

¿Y cuáles son esos tormentos? Saben ustedes que el Rambam dice que para acceder a la profecía hace falta una lógica irrefutable, una tensión hacia lo absoluto, lo infinito, el más allá. No está al alcance de cualquiera, y uno puede extraviarse fácilmente. Y cuando se llega, uno se vuelve intransigente. Es la posibilidad de un retorno a una moral muy estricta. No quiere compromisos, nada; su lógica se lo prohíbe. Y esa es la razón por la cual declara: «Hanéfesh hajotét hi tamut», «El alma que peca, esa morirá» (Ezequiel 18:4). La muerte es la faz a través de la cual el ser va a recrearse, pero en otra vida, en otro mundo, a través del hijo, de un pariente cercano; en cuanto a él mismo, su misión la ha terminado, la ha cumplido, y no hay ninguna otra apertura para él.

Y eso es lo que va a suceder; eso es lo que va a explicarnos Yoná. Pero si debo hablar de Yoná, debo también vincularlo con la primera aparición de esta yoná en la Torá. Cuando el diluvio sobrevino al mundo, Noaj se sirvió de la yoná, la paloma. La paloma se convirtió después en mensajera de la paz, pero porque hubo un primer envío, y la paloma no pudo posarse en ninguna parte y enseguida regresó al arca. La segunda vez salió, pero volvió con una rama de olivo en el pico, que conserva; es decir: hay esperanza. Antes era la muerte, el diluvio.

No hay nada; busca un refugio. Esta vez hay esperanza. La tercera vez, cuando sale del arca, ya no vuelve. Ha conquistado su libertad; ya no busca estar, entre comillas, bajo la tutela paternal de Noaj. ¿Ven estas tres etapas? Vamos a reencontrarlas en el profeta Yoná, y verán qué maravillosamente está descrito, porque en la imagen de la paloma se ha encarnado esa sensibilidad del profeta, o esa visión del profeta, que está en busca de la verdad. ¿Cómo se llama este profeta? Amitái viene de la palabra emet, verdad. Él quiere que todo descanse sobre la verdad, y no querría —se negaría—; ah, sabemos muy bien que es imposible: la verdad exigiría la estricta justicia, y con la estricta justicia el mundo no podría sostenerse; sería atroz, sería cruel, sin el jésed (bondad amorosa), sin la bondad. Tsédek veshalom: hace falta el amor para que la justicia y la paz se encuentren también abrazadas, la una en brazos de la otra (cf. Salmos 85:11).

Ahora bien, partimos del principio —y ya lo hemos dicho— de que cada uno responde aquí abajo a una misión. Hay aquellos cuya misión dura veinte años, treinta años, cuarenta años, un día, ochenta años. Pero cada uno, cuando ha cumplido su misión, puede retirarse. No hay cosa que no tenga su lugar, no hay hombre que no tenga su momento, que no responda a un momento dado de la historia. Y así es como hay que considerar la creación en su conjunto. Podemos ser la jalá del mundo, pero no somos más que la jalá; está el resto de la masa. Pero es la jalá la que consagra el resto de la masa. Somos, si se quiere, esa jalá de la humanidad.

Pero atención: la bendición solo se merece si seguimos permitiendo que esa masa alimente a su mundo. Y esa es la primera enseñanza de Yoná, que es llamado a llevar su mensaje a Nínive. Nínive no es una ciudad judía. Es una ciudad que tiene una estructura, una cultura que se respeta a sí misma y que tiene su nivel, puesto que a los demás solo les exigimos las siete leyes noájidas, los siete elementos de moral básica, y cada uno evoluciona a partir de esas siete leyes morales. Pero quien está encargado, en efecto, ante todo de preservar esta estructura de las siete leyes noájidas, y de dosificar poco a poco las enseñanzas que pueden injertarse en ella según las distintas tendencias, ese es el pueblo judío. Y el pueblo judío es Yoná, es esa paloma. Pero por mucho que esta paloma haya sido investida de un poder, no puede, en cierto modo, pretender tener la bendición incondicional de su Creador, de su Rey, de su Padre.

Hay reglas que seguir. Hay que cuidar a toda costa la relación con el resto de la humanidad, porque lo que afecta a la humanidad nos afecta, y lo que nos afecta terminará por afectar al resto de la humanidad; ya lo hemos dicho. La dosis de antisemitismo en el mundo se calcula según el modo en que evoluciona el pueblo judío, hacia arriba o, desgraciadamente, hacia abajo, y debemos estar atentos a ello. No vale la pena acusar a los demás de un antisemitismo obsesivo, porque, en cierta medida, debemos reconocer que también nosotros lo hemos inducido de algún modo. Y con mayor razón si hemos dejado correr la situación, si hemos permanecido indiferentes a la evolución de la sociedad circundante y nos hemos encerrado en nuestro recinto, en nuestro hogar, en nuestro barrio, en nuestra ciudad ortodoxa, religiosa,

y hemos descuidado, en cierto modo, el contacto con los demás. También aquí hemos pecado. Todo parte de una relación, digamos, corpuscular, minúscula, ínfima, y luego se extiende del microcosmos al macrocosmos; a eso debemos estar muy atentos. Muy atentos, porque no hay retorno a uno mismo que pueda hacer abstracción de estas dimensiones. Expliquemos, pues. Hemos dicho que se trata de Yoná, Yoná ben Amitái. No sabemos de dónde viene. Se supone que es de la tribu de Asher y que lleva sobre sí la piedra preciosa de su tribu, que es el tarshish, porque cada uno es una perla en sí mismo. En el pectoral de Aharón el Cohén las tribus estaban representadas por piedras preciosas; había doce piedras, cada una con su valor intrínseco, como para decir: atención, es una joya. Y esa es la razón por la cual, cuando se envía a Yoná diciéndole «Ve a Nínive», él dice: no, yo iré a Tarshish. Me envían a Oriente, yo voy a Occidente, voy a Tarshish. ¿Por qué? Porque Tarshish es la piedra preciosa de su tribu. Él quisiera encerrarse en lo que es, en el espacio de su tribu y de su pueblo, y no quisiera implicarse.

¿Por qué? Porque las decepciones serían demasiado grandes. Es verdad, no es fácil hacer de maestro de este modo. Saben muy bien cómo sucede en una clase con los alumnos: el maestro intenta encaminar a toda la clase, y la clase, al contrario, reacciona queriendo poner al profesor en su punto de mira, a cuál mejor. Y sin embargo hay que encontrar la manera de comunicarse, de dialogar. Pero, desgraciadamente, el camino que siempre elegimos es el de la huida: huimos, huimos de la confrontación, huimos del otro, a veces huimos de nosotros mismos; no queremos rendirnos a la evidencia de ciertas cosas; preferimos que sea así, y nos imaginamos felices. Pero cuando Yoná toma ese camino de la huida, ¿por qué lo toma? Sencillamente porque la misión es demasiado pesada. La misión es demasiado pesada. No es que quiera huir de D-os, no quiere huir de su conciencia; pero quisiera a toda costa que el otro lo siguiera incondicionalmente. Eso no es posible. «Y soy consciente de que, si debo dar una enseñanza, no según la lógica pura, sino mezclando en ella un poco de comprensión, de generosidad, entonces las cosas se verán algo alteradas. Así es como hay que proceder. Soy consciente de ello, y no quiero avanzar, porque tengo miedo de desnaturalizarme a mí mismo». Ese es el profeta, y es el problema con que uno se encuentra todo el tiempo: si uno debe rebajarse a hablar el lenguaje de los demás, y a querer integrarlos, y a querer adoptarlos, entonces tiene que amputarse de su dignidad, de su obra y de su orgullo, de sus exigencias, y punto.

Pero el profeta es santo; eso es el profeta. Y HaKadosh Baruj Hu debe combatir este aspecto de la profecía, porque cuando más tarde se le pregunte a Yoná por qué razones huyó de la primera orden divina, dirá simplemente: «Sabía que D-os es misericordioso, que se arrepentiría un poco del mal que había anunciado, que levantaría la amenaza. Y al final seríamos… Habría cumplido una misión para nada; sería yo quien quedaría en ridículo. Habría tenido exigencias que ni siquiera D-os tiene. Entonces, ¿por qué? ¿Por qué seguir siendo un juguete en manos de D-os? No quiero». […] Son pensamientos que bien pueden obsesionarnos en el día de Kipur.

Está muy bien comprometerse en este mundo con D-os, tomando el camino de la verdad y sembrándolo de bondad. Pero a veces eso se vuelve contra nosotros como una bala de cañón. Sufrimos la ingratitud y nos convertimos en objeto de odio, porque los demás pueblos viven en una comodidad moral e intelectual relativa que nosotros no conocemos. Eso es lo que vive Yoná. Yoná debe a toda costa… porque en el libro de Yoná, en todo caso, toda su profecía se limita a cinco palabras: «Od arbaím yom veNinvé nehpájet», «Dentro de cuarenta días, Nínive será destruida» (Jonás 3:4). Todo lo demás es relato autobiográfico: el del hombre enfrentado a la misión que D-os le impone.

Entonces prefiere huir, huir hacia sí mismo, de delante de D-os. No quiere estar cara a cara con D-os. Creemos, desde luego, pero tenemos una fe a posteriori. No queremos afrontar esa fe en D-os en toda su medida: su exigencia, por una parte, y su extrema santidad, por otra. Somos incapaces. Y ahí es donde termina. Pero ¿hay que abandonar? Sobre todo, no ceder a la desesperación: esa es la primera lección. La primera lección es no desesperar en ningún momento. Y aunque no hayamos avanzado más que un paso del kilómetro que teníamos que recorrer, será ese paso, y es suficiente; habrá otro que continuará. Pero al menos habremos emprendido nuestro camino. Y se nos ha advertido: lo alejá hamelajá ligmor, «No te corresponde a ti terminar la obra» (Avot 2:16).

Pero si no te corresponde terminar la obra, tampoco eres libre de decirte: no, es demasiado para mí. Eso es lo que describe el texto. (Gracias.) Así pues, aquí está, dispuesto a pagar el precio de esta huida y a asumirlo: eso es lo que hace Yoná. Pero olvida que no se puede escapar de D-os, que no se puede escapar del infinito, que no se puede escapar de lo que D-os espera. D-os, al crear Su mundo, era consciente de todas sus bajezas, de Su universo hasta su término. Pero se comprometió con la idea de no soltar Su mundo, porque soltar Su mundo sería firmar Su propio fracaso. ¿Puede D-os fracasar?

El hombre, sí; D-os, no. Y sin embargo, a veces se dice vayinájem Hashem, «y Hashem se arrepintió». ¿De qué se arrepintió? Hay un sentido, un lenguaje un tanto humano para ponerlo a nuestro alcance, pero no. Hay métodos que no tienen éxito, por ejemplo en la educación de un hijo. Uno adopta un camino y piensa que es el mejor, que es el que debe tener éxito. ¡No! Si te das cuenta de tus fracasos, de que ese modo de educación no ha alcanzado su objetivo, entonces hay que aplicar sencillamente otro método de educación, buscar otro camino. Los caminos son infinitos. Hace falta mucha jojmá, mucha sabiduría, mucha estrategia para lograrlo. Y la huida es la solución más fácil, pero no nos dará resultado, porque cuando el hombre se da por vencido ante la libertad que se le dejó de realizarse por sí mismo, en ese momento esa libertad le es quitada, le es arrebatada.

Y se le obliga. ¿De qué manera? Tomamos las olas, tomamos el mar, tomamos el agua. Y he aquí que una tempestad detiene esa oniyá, ese barco —la oniyá es lo que navega a merced de las olas y del viento—, y «el barco estaba a punto de romperse», jishvá lehishavér (Jonás 1:4). […] Nuestras búsquedas no nos llevan a ninguna parte, y el mundo queda desorientado cuando resulta que todo lo que habíamos programado, todo lo que habíamos previsto… he aquí que un pequeño virus puede desintegrarlo todo y obligarnos a replantearlo todo; y no solo al pueblo judío en cuestión, sino al conjunto de la humanidad. Porque Yoná está dispuesto a estar con los malajim, los marineros, con los representantes de todos los demás pueblos, porque los marineros eran setenta, representan las setenta naciones, las setenta culturas, ¿no es así?

Pero cada uno es conservador, tal como es —como lo indica la palabra mélaj, «sal»: cuando se quiere conservar la carne, se la pone en salmuera; los conservadores son así, ¿no es cierto?—. Se trata de permanecer en un modo de vida tranquilo, cuadrado, sin movimiento, sin demasiada agitación, y sobre todo sin tempestades, sin el riesgo de romperlo todo, de quebrarlo todo. Pero cuando la amenaza se hace fuerte, cada uno implora a su deidad, cada uno pone por delante su filosofía, cada uno pone por delante su creencia y la validez de la salvación que propone. Es verdad que la percepción de D-os es diferente en varios niveles. Es diferente, desde Hashem hasta Elokim.

Hashem es, si se quiere, la cumbre del ser, en la medida en que podemos concebirla. Pero Elokim es la manera de percibirlo a nuestro nivel, cómo cada uno percibe a su D-os. Y esta percepción de D-os, que pasa a veces por el culto a los muertos, que pasa por una piedad a veces ciega, primaria, que no busca un crecimiento en su manera de percibir a D-os, llega hasta el punto de transformarse en elohim ajerim, en «otros dioses», en otras divinidades. Se convierte en otra forma de culto. Pero es idolatría; ya no es D-os. Y sin embargo, efectivamente, es una creencia, una creencia digna de respeto, porque en algún nivel conserva en la persona cierta esperanza, cierta exigencia moral que podemos respetar.

Es primaria, si se quiere, pero no vamos a barrerla. Más vale eso que otra cosa, que nada en absoluto. Pero cada uno tiene sus instrumentos. Nosotros tenemos nuestros instrumentos, nuestras mitsvot, nuestros instrumentos mediante los cuales hacemos, en fin, espiritualidad, santidad; los demás tienen también sus prácticas, sus prácticas religiosas, sus prácticas de vida filosófica, que pertenecen a otro, al otro, pero que les sirven a ellos para tener un mínimo de moral, de dignidad, de orgullo humano. […] «Vayizaakú ish el elohav» (Jonás 1:5): el texto lo reconoce, cada uno clamó a su deidad. Pero esta vez arrojaron todos sus instrumentos, porque se dan cuenta de que nada de todo eso sirve. ¿Y qué hace Yoná? «VeYoná yarad el yarketé hasefiná», «y Yoná había bajado al fondo del barco» (Jonás 1:5). Era el momento de decir a los demás: en definitiva, ya ven que sus filosofías, que sus creencias no les sirven; era el momento de transmitir una enseñanza en la incertidumbre que vive el mundo. Y él prefiere retirarse al fondo de la bodega del barco, para escapar del drama y dormir.

Sí, y son los demás quienes van a despertarlo. He aquí una interrogación que se repite en la historia, a saber, que, quiéranlo o no, los demás pueblos siguen teniendo los ojos vueltos hacia el pueblo, hacia el primer pueblo que aportó al mundo esta revelación de lo absoluto. Y lo reconocen, lo reconocen; al menos las grandes religiones, lo sabemos muy bien. E incluso aquellas que no sabrían hacer frente a ello: conservaron a Avraham; los hijos de las concubinas de Avraham también se llevaron consigo elementos de esa fe de Avraham. Entonces el rav hajovel, el capitán —el jefe, aquel que pretende ser, en efecto, el coordinador de todas esas creencias, como lo fue Itró—, le dice: «Ma lejá nirdam?», «¿Cómo puedes dormir?» (Jonás 1:6). Si todo el mundo está en efervescencia, todo el mundo se inquieta, todo el mundo se agita, y tú te permites adormecerte y sumirte en un sopor, en una anestesia del pensamiento, como si no pasara nada, «¡levántate, invoca a tu D-os!» (ibid.).

Invoca a tu D-os: no es solamente gritar, es proclamar. Ponen la mirada en el pueblo judío: quizá el D-os de los judíos encuentre pronto la solución a nuestros males. Se dice claramente: ulái, «quizá»; no están seguros. Y esa es la razón por la cual quieren jugarse el todo por el todo, para ver quién es el verdadero responsable de este azote que amenaza al mundo. Y cada uno, en efecto, echa la culpa a unos o a otros —se pasa revista a tal pueblo, a tal otro pueblo, a tal o cual creencia, a tal o cual confianza—, y se echan suertes, y se preguntan quién es la fuente, quién es la fuente de este mal. Y he aquí que la suerte señala —«y la suerte cayó sobre Yoná» (Jonás 1:7)—, y se puede decir: sobre Yoná. Él está en el origen, está en el origen de todo; desde el momento en que fue Yoná quien dio esta fe al mundo, es él quien está en su fuente. ¿Y cómo lo abordan ellos, cómo nos abordan, cómo abordan a Yoná, de qué manera? «Dinos, pues, por causa de quién nos ha sobrevenido este mal» (Jonás 1:8).

Si este mal nos afecta, es que… «Ma melajtejá?», «¿Cuál es tu oficio?» (ibid.). ¿Has hecho tu melajá? No dice avodá. Avodá es el trabajo; en la avodá uno es éved, un esclavo. En una melajá uno es malaj, un mensajero. La melajá es una misión; uno es el mensajero, uno lleva un mensaje. Ma melajtejá: entonces, ¿cuál es tu mensaje? ¿Con qué arte viniste al mundo, y qué debes enseñarle? «Umeáyin tavó?», «¿Y de dónde vienes?». «Ma artsejá veé mizé am atá?», «¿Cuál es tu tierra, y de qué pueblo eres?» (ibid.). «Cuál es tu tierra»: siempre hemos hablado de la tierra que precedió a la Ley. La promesa de la tierra precedió a la entrega de la Ley.

«Lej lejá meartsejá», «Vete de tu tierra» (Génesis 12:1); lo hemos repetido muchas veces: D-os destina primero una tierra, un lugar de anclaje del pueblo para la realización de su ideal de vida, y es en esa tierra donde se desarrolla el pueblo. «Vayómer alehem: Ivrí anojí», «Y les dijo: soy hebreo» (Jonás 1:9). Y aquí respondió: Ivrí anojí, soy del otro lado. Eso no quiere decir que yo sea de una tierra determinada. Soy de la otra orilla. Quiere decir que me identifico ante todo con mi antepasado, Avraham: «Beéver hanahar yashvú avotejem meolam», «Al otro lado del río habitaron vuestros padres desde antaño» (Josué 24:2). Al otro lado del río, en la otra orilla, al otro lado del mar, al otro lado del agua, ¿no es así?

¿Y entonces? ¡Pero atención! Ivrí quiere decir también… viene también del verbo laavor, pasar. Soy un transportador. Soy el que transmite las ideas, el que transmite la profesión de fe, el que transmite aquí la humanidad. Soy, en cierto modo, el barquero. «Veet Hashem Elokei hashamáyim aní yaré», «y a Hashem, el D-os de los cielos, yo temo» (ibid.). Ustedes, sí; ¿y yo soy el barquero de qué? Soy el barquero de Hashem, del Eterno que está en el cielo. Es decir, aquel que está encargado de establecer el vínculo entre el cielo y la tierra. Es el único. Aní yaré: yo Lo temo. «Asher asá et hayam veet hayabashá», «que hizo el mar y la tierra seca» (ibid.). Esta definición, «que hizo el mar y la tierra seca», también nos interpela, porque él teme al cielo.

«Veet Hashem Elokei hashamáyim»: el D-os del cielo. Y luego, el mar y la tierra seca. Hay aquí tres elementos, tres elementos: shamáyim, yam y yabashá, el cielo, el mar y la tierra seca. Recuerdo sencillamente que nosotros atravesamos el mar por la yabashá, a pie enjuto: bayam uvayabashá. Así pues, […] fue a través del cruce del mar de los Juncos como HaKadosh Baruj Hu encargó al pueblo judío ser Su portavoz. Hay, pues, en boca de Yoná, una confesión, y enseguida —vean—: «vayirú haanashim yirá guedolá», «los hombres temieron con gran temor» (Jonás 1:10); un temor invade a esos hombres. ¿Y por qué? «Ki milifné Hashem hu voréaj», «porque huía de delante de Hashem» (ibid.): si se define así, es que en realidad está huyendo de Hashem.

Milifné Hashem: eso es lo que está escrito, «para huir a Tarshish de delante de Hashem» (Jonás 1:3); Yoná huye de delante de D-os, a Tarshish. Y ellos reconocieron en sus palabras que […] eres tú el responsable, eres tú quien está en el origen de este fenómeno. Todo esto es un antisemitismo de otra índole; pero, saben, si lo van reduciendo poco a poco, […] encuentran el antisemitismo burdo, vulgar. Pero hay también ese antisemitismo de gran dimensión, esa puesta en acusación del pueblo judío porque no responde a su misión, algo que se encuentra incluso en los bajos fondos del antisemitismo. «Ma naasé laj veyishtok hayam mealénu?», «¿Qué haremos contigo para que el mar se calme para nosotros?» (Jonás 1:11). Aquí Yoná mismo dice a los malajim, a las naciones, la sentencia de muerte que van a aplicarle: «Tomadme y arrojadme al mar» (Jonás 1:12); arrojadme al mar. Es una refundición; es lo que quería Faraón: «todo hijo que nazca» (Éxodo 1:22), arrojadlo. Ahora es él quien lo pide. Si se quiere: a partir de ese momento ya no tendrán en mi persona a alguien que responda de sus males y de sus preocupaciones; ya se las arreglarán para encontrar un remedio. Pero, por supuesto, las naciones se lavaron las manos. Él mismo decidió que esa pesada carga que D-os pone sobre sus hombros no puede asumirla solo, y prefiere —no es el único que lo dijo, pero él también— dejarlo a Él en ese enfrentamiento permanente, frente a la ingratitud del pueblo en el desierto, frente al desamparo de ese pueblo.

«No quiero cargar con el peso de este pueblo; ¿acaso lo concebí yo, acaso lo engendré? Toma más bien a Tu pueblo, asúmelo; toma a Tu humanidad, asúmela, asúmela». Es verdad, el pueblo judío tiene la tentación de decir: pero ¿por qué yo? ¿Por qué voy a cargar con problemas? Ya basta con lo que tengo que soportar. Lo decimos a veces en privado sobre nuestros pequeños problemas: ya tenemos bastantes problemas propios, ¿por qué vamos a cargar con otros problemas? Y se lavan las manos a sabiendas. Sobre esto creo que debo terminar, porque, en efecto, lo toman, lo arrojan al mar, y dicen a D-os: «Ki atá Hashem kaasher jafatstá asita», «Porque Tú, Hashem, has hecho como has querido» (Jonás 1:14); Tú lo has querido, Tú lo has deseado; este pueblo mismo ha resultado incapaz de ser Tu representante. […] El mar se calmó, y esta vez «vayirú haanashim yirá guedolá et Hashem», «los hombres temieron a Hashem con gran temor» (Jonás 1:16). Lo que Yoná no supo transmitir pasa por su desaparición.

Porque «los hombres temieron a Hashem con gran temor»: ahora, ese temor que tuvieron al principio se ha convertido esta vez en «temieron… un gran temor», en una segunda etapa, en una tercera etapa. No: su temor es ahora el temor de Hashem. «Temieron con gran temor a Hashem», y «ofrecieron un sacrificio a Hashem e hicieron votos» (ibid.): hacen votos de fidelidad. ¿Qué prometieron? No sabemos gran cosa, pero en todo caso adoptaron al D-os de Israel. El D-os de Israel, se Lo apropiaron suprimiendo a Yoná, creyendo haber suprimido a Yoná; eso es lo que hicieron las grandes religiones. Pero con ello ignoraron la suerte del pueblo judío. Ahora bien, el pueblo judío, aunque conozca descensos a —¿cómo decirlo?— al Sheol, a la muerte, no está muerto por ello.

Si es arrojado a las aguas, podrá un día u otro emerger. Eso lo veremos quizá en otra clase, otro día. Ahora, si tienen preguntas que hacer, amigos míos… Creo que me he excedido del tiempo. Habría realmente muchísimas preguntas. Yves, adelante, adelante. —Puedo empezar. En realidad es una pregunta que vuelve sobre sí misma varias veces: si decimos que tenemos una sensibilidad de enseñanza hacia los no judíos, ¿cómo es que no podemos enseñarles la Torá? ¿No es un poco paradójico que la Torá, que es en realidad lo que guía nuestra vida, lo que hace de nosotros maestros,

y que, por otro lado, esa misma enseñanza que hace de nosotros maestros sea algo que no podemos enseñar? Es un poco extraño. Y si hablamos de enseñar con el ejemplo, ¿por qué deberíamos estar en contacto con los no judíos si debemos servir de ejemplo? No entiendo muy bien esta paradoja entre ser responsable de la enseñanza sin poder enseñar. —La física cuántica solo puedes darla y transmitirla a personas que se inclinan voluntariamente hacia ella, que la quieren, que tienen las competencias requeridas, que tienen el potencial para abordar estudios de física de muy alto nivel. Pero eso no significa que no haya que enseñar los elementos preliminares de física, ¿no es así?

[…] Pero la física que vas a aprender en las altas esferas de la universidad, esa requiere disposiciones voluntarias para ello, y que te comprometas efectivamente a ponerla en práctica, a hacer ejercicios, a imponértelo todo, porque no es una ciencia simple. Pasa por ejercicios de aplicación. Entonces, si no puedes aprender los ejercicios de aplicación, nunca entenderás nada. Más vale, pues, no aventurarse en ese terreno, no transmitir esa ciencia a personas que no quieren esos ejercicios de aplicación. Puedes darles lo que no los compromete. —Pero ese es mi punto de vista: si quiero seguir un seminario y quiero seguir la práctica,

se le dice que todo eso está prohibido. Entonces no es lógico, porque si usted me dice que es porque la persona no está comprometida, le respondo: entonces déjela comprometerse; enseñe al no judío, vea quién quiere comprometerse y, en función de quién quiere comprometerse, abra la puerta. Pero, por principio, se cierra la puerta desde el comienzo. Así que, por ahora, no lo he entendido. —Da la respuesta tú mismo. Desde el momento en que vienes para practicar, para hacer los ejercicios de aplicación de la Torá, puedes estudiar la Torá; nadie te lo impide. Pero aprenderla como una filosofía […], eso está prohibido. —¿Cómo se puede enseñar al no judío cuando, si tenemos un papel, como usted supone, un papel de enseñanza…?

—Esa es la razón por la que te dije: nos conformamos con las siete leyes noájidas, y sobre eso empezamos a bordar. El cañamazo moral de la humanidad son las siete leyes noájidas; las demás leyes son un bordado que viene poco a poco. Es lógico, porque hay una base sobre la cual no hay elección, no hay elección. —Por ejemplo, usted nos contó en nuestra clase que sus alumnos más asiduos eran […], si no me equivoco, no judíos, en aquella época. —Pero yo no le enseñaba Torá; le enseñaba pensamiento judío. Esa es la diferencia. —¿Cuál es la diferencia?

—El pensamiento judío no es Torá; el pensamiento judío es una filosofía judía. Pero la Torá, la que te hace entrar en los arcanos de la sutileza del estudio de la Torá, eso no es posible sin frotarse con ella, ¿no es así? Si no te frotas con ella, nada pasa. —De acuerdo. Muy bien, muchas gracias. […] Muchas gracias. —¿Otra pregunta? —Sí, Rav, yo quería decir algo. […] ben Shimón. —Sí. —¿Me oye, Rav? —Sí, sí, te oigo. —¿Podría dar una clase solo sobre el Mashíaj (Mesías)? Porque aquí, en Tiberíades, en Israel, todos […] me dicen que, con todos estos incendios e inundaciones, son las plagas que anuncian la llegada del Mashíaj.

—Sí. A eso respondo que no soy profeta, y que el Mashíaj es de todas las épocas; está el Mashíaj de Lubavitch, está también el Mashíaj de la gente de Umán, y está el Mashíaj del Admor… Pero, saben, primero hay que definir y decir qué es el mesianismo; hay que distinguir entre el mesianismo y el Mashíaj. Hay diferentes mesianismos, pero hay un solo Mashíaj. Y cuando se habla del Mashíaj, tiene diferentes nombres, diferentes atributos; algún día abordaremos esta cuestión. Pero no dejes que eso te inquiete en exceso. ¿Por qué? Sencillamente porque el Mashíaj, si viniera ahora, no resolvería nada si tú no estás dispuesto a ayudarlo, a adherirte a él, a adoptarlo, a responder a sus exigencias; habría venido para nada.

Es una lástima. —Entendido. —No, en absoluto, no, en absoluto. Bueno, pues: que pasen un buen Kipur, y será un placer volver a encontrarnos. —Muchas gracias, Rav Benizri, gracias. —Gaëlle, me hiciste reír muchísimo.