Purim: la fiesta nacida en el exilio

Esta es la segunda clase sobre la fiesta de Purim, la fiesta del exilio: la única cuyos acontecimientos tuvieron lugar fuera de las fronteras de Israel, y que preparó la construcción del Segundo Templo. El Sfat Emet dice que la construcción del Tercer Templo se preparará, en realidad, de la misma manera; es decir, la restauración del pueblo judío en su tierra, cuyos primeros brotes, en efecto, empezamos a ver, baruj Hashem. Pero todo transcurre en una ausencia de revelación divina. D-os se eclipsa, no está presente, no hay ningún gran milagro revelado. Esa es, en suma, una de las primeras significaciones del nombre Ester, del verbo satar, ocultar. En efecto, todo sucede del modo más natural, y hay una mano oculta que orquesta todos los acontecimientos.

Ahora bien, en el exilio la Presencia divina está igualmente dispersa y oculta en el seno de las comunidades de Israel. Por consiguiente, no puede revelarse de manera deslumbrante como en Éretz Israel, que es su makom predilecto, su lugar. Y el relato de Ester, que desemboca en la fiesta de Purim, es en definitiva el relato de numerosas comunidades judías —del pueblo judío en general— en el exilio, y prepara la redención futura. Así como comenzamos nuestra historia con un primer hijo, Itzjak —la sonrisa, la risa que el pueblo judío muestra a lo largo de toda la evolución de su historia—, así también el proyecto mesiánico: «Cuando Hashem haga volver a los cautivos de Sion… entonces se llenará de risa nuestra boca», cuando el Eterno emprenda Su regreso a Sion.

Hay, pues, distintos niveles de interpretación, y los veremos de manera concisa; si algunos pasajes quedan un tanto en la sombra, tendremos que explicarlos. El relato transcurre bajo el régimen persa, en el siglo IV antes de la era común. La última fiesta instituida por nuestros sabios es Janucá, en el siglo II antes de la era común; pero Janucá tuvo lugar en tiempos del Segundo Templo, mientras que Purim transcurre en el marco del primer exilio. Y lo sabemos muy bien, todos lo vivimos de un modo u otro: el exilio ha sido una pérdida de identidad para el pueblo judío a lo largo de toda su historia.

Favorece la emancipación, la asimilación. Hay un precio que pagar y, nos guste o no, el antisemitismo constituye una muralla de protección de la identidad judía, particularmente en el exilio. Mientras el pueblo judío no haya recuperado las bases sanas de su existencia, estará siempre rodeado por esa muralla antisemita que a la vez lo oprime y, evidentemente, lo protege, porque contribuye al despertar de su identidad y a frenar esa pérdida de sustancia a través de las distintas culturas, que resultan seductoras por algunos de sus aspectos y que el pueblo judío integra. Vamos a ver cómo se expresa esto en el relato de Ester. Hay que señalar otro paréntesis, relativo al papel de lo femenino, que comenzó en el origen mismo del camino de Avraham, cuando D-os le dijo: «Todo lo que te diga Sará, escucha su voz». La liberación de Egipto también fue puesta en marcha por la resistencia —las parteras, por poner un ejemplo; Miriam fue a su manera una resistente—, y aquí la resistencia, si se quiere, también es puesta en marcha por lo femenino. Este rollo no se llama Meguilat Mordejai, el Rollo de Mordejai. Mordejai es un héroe de este relato de Ester, pero el rollo solo llevará el sello de Ester, porque, como ya he subrayado, la culminación de todo ciclo consumado se cierra con Maljut, la realeza, que es el atributo de lo femenino.

Es decir, incluso en el árbol de las sefirot, cuando se recorren los distintos atributos, se llega a la novena, es decir, al límite de la manifestación que puede darse en el nivel de Kudshá Brij Hu, el Santo, bendito sea, en el nivel de la Providencia; pero para cerrar el círculo de esa cadena de sefirot hace falta el elemento femenino. Es él el que establece, en cierto modo, el enlace entre las distintas etapas de esa cadena. Así pues, repasaremos —siempre en resumen— el primer capítulo de Ester, donde no se menciona a una comunidad judía que viva en Persia, y donde se habla de un imperio que se extiende sobre ciento veintisiete países o provincias. Estamos en tiempos de Ajashverosh: después de que Nabucodonosor destruyera el Primer Templo, su hijo Belshatzar toma el relevo; a continuación viene Koresh (Ciro), que permitió al pueblo judío regresar a su tierra y construir un nuevo santuario. Pero sabemos muy bien que los judíos habían echado raíces profundas en Babilonia y no emprendieron ese regreso con Ezrá y Nejemiá.

La mayoría prefirió quedarse en la diáspora porque allí se vivía bien. Y es en ese tramo de la historia donde aparece Ajashverosh. ¿Se trataba verdaderamente de un título principesco, de un heredero del reino, o más bien de alguien que se había apoderado del poder? Todo lleva a pensar que Ajashverosh no pertenecía a la dinastía de Nabucodonosor, sino que se apoderó del poder. Por cierto, en el primer versículo no se le da a Ajashverosh el título de HaMélej, «el rey», mientras que en todo el resto de la Meguilá de Ester sí se le da. (Se llama Meguilá porque se la desenrolla al leerla, como si se leyera una carta abierta a todas las comunidades de Israel, para prevenirlas de lo que pueden ser los gérmenes de antisemitismo capaces, en efecto, de amenazar su existencia). Y por eso dice vayehí bimé, «y sucedió en los días de»: nuestros sabios nos dicen que cada vez que encontramos «y sucedió», se trata de una época que va a repetirse a través de la historia; no ha terminado su trayectoria. […] Porque el futuro —yehí, «será»— se ve aquí desde la perspectiva del pasado, un pasado que se repite; y cuando el pasado se repite, es una catástrofe. Así pues, este episodio de Ajashverosh, esta conmoción que se produce, es del mismo orden que el del soberano de Egipto, el nuevo rey de Egipto que no conocía a Yosef. Ajashverosh no es alguien que aprecie verdaderamente al pueblo judío ni que le profese respeto alguno; al contrario, quisiera que el pueblo judío no se singularizara por su modo de vida y que se fundiera en ese intento de uniformar las culturas bajo la bandera de lo universal.

¿Y cómo procede? Mediante una política de apertura, una política de acercamiento: keshévet hamélej Ajashverosh, «cuando el rey Ajashverosh se sentó» en su trono. Concede facilidades, derechos de ciudadanía, a todas las minorías de las provincias conquistadas, y organiza además festejos. Una vez unidas esas provincias —en aquella época, un conglomerado de países que componían el vasto imperio—, instituye ciento ochenta días de festejos, porque al cabo de tres años había asentado su poder. Quiere mostrar qué medidas económicas se han tomado en favor de todos y qué leyes democráticas se han concedido a todas las naciones. Evidentemente, el pueblo judío —las comunidades judías— formaba parte de ese conglomerado de provincias, y participaba en esas fiestas nacionales porque ahora se consideraba ciudadano de pleno derecho del imperio. Y cuando nuestros sabios se preguntan qué hizo que surgiera un Amán dispuesto a exterminar a toda la población judía del imperio, la respuesta es sencillamente que la asimilación no se había mantenido dentro de sus límites; al contrario, un movimiento de laicismo se extendía por todo el país. ¿Y cómo lo expresaron nuestros jajamim (sabios)? Todo el botín de los objetos del Templo —jarras, platos, tenedores, etcétera— se utilizó para servir a todos los invitados durante la fiesta, a fin de mostrarles que no había santidad alguna en esos objetos del Templo y que convenía renunciar en cierta medida a cualquier retorno a esas prácticas en el futuro. Pero en ese movimiento de laicismo se sitúa, paradójicamente, la condición de la mujer: la mujer cuya personalidad no se reconoce en el Imperio persa, la mujer despojada de su título de reina. Porque él es primero HaMélej y luego Ajashverosh, mientras que se dice Vashtí HaMalká, «Vashtí la reina»: a Vashtí se la reconoce como reina solo accesoriamente, y siempre que se someta a la voluntad y a la autoridad de su rey.

En cuanto Vashtí mostró el menor atisbo de resistencia, fue destronada. ¿Fue asesinada o no? El texto no lo precisa; Rashí dice que, en efecto, habría sido decapitada. Pero esto importa poco, porque el simple hecho de que no se la reconozca más que a través de su feminidad, de su belleza […], constituye un atentado contra la sublime personalidad de lo femenino, y eso es lo que el texto pone como ejemplo. Y es depuesta esta Vashtí que, sin embargo, había legitimado el poder de Ajashverosh, pues era sobrina de Nabucodonosor. Ajashverosh se sirvió de ella para asegurar la continuidad de la dinastía, pero no se lo reconoce. Y he aquí que le exige que se presente, desvestida, ante todos los ministros reunidos, para mostrar que lo importante en ella es ante todo y sobre todo su belleza, y que lo demás es, digamos, accesorio. Tal es el caso, dirán nuestros sabios, de todas esas culturas reunidas, sobre las que Rabí Yehudá HaLeví dice: cuidado, no cedas a esa tentación de la belleza que exhiben las otras culturas sin considerar lo que hay en su interior: depravación, asesinato, perversión. Y Vashtí, hay que decirlo en su honor, manifestó cierta resistencia, llegando incluso a mostrar desprecio hacia el hombre que se había apoderado del poder y que antes no era más que el encargado de las caballerizas de su padre. Así que se emprende la búsqueda de una nueva reina. ¿Cuál sería la cultura privilegiada que podría aplicarse al conjunto de las provincias reunidas? Eso es lo que quiere Ajashverosh. Entonces se abre un concurso a todas las naciones: que las distintas culturas presenten todos sus atractivos, y así se podrá ver cuál es la mejor. Hoy eso se traduce en «Miss» tal o cual país. Paradójicamente, siempre es lo femenino, nunca lo masculino. ¿Y por qué? Porque lo que constituye la fuerza de una cultura es el lugar que ocupa lo femenino en su seno. Cuanto más elevado es el nivel de lo femenino, más respeto impone la cultura de ese país. Cuando hay desdén, desprecio, desconsideración, eso ya refleja una concepción primitiva de la sociedad. Y, en efecto, todos los ministros están de acuerdo en que llegar al extremo de imponer una autoridad femenina en detrimento de la autoridad del hombre queda excluido: sería un atentado contra el equilibrio deseado en el seno del Estado. Por consiguiente, había que elegir; había que evitar que ese movimiento femenino, por así decirlo, al extenderse y afirmarse, llegara a desplazar por completo la autoridad del hombre.

Pero aquí, en la Meguilat Ester, se denuncia el desvío en el que cae Ajashverosh: el de llegar al extremo opuesto, a saber, que sea el hombre quien represente la norma en todo. Y esto, en efecto, es denunciado —fíjense en que hasta ahora no hemos hablado en absoluto del pueblo judío— por la elección que hace Ajashverosh a continuación. Porque, paradójicamente, ese plan se va a desbaratar; pero ¿por obra de quién? De una joven, Ester. Observarán que en este relato no hay ningún nombre judío; nos encontramos con nombres de divinidades persas: Ester, el astro, y Mordejai, Marduk. Esto muestra hasta qué punto los judíos se habían abierto a la cultura de sus respectivos países, llegando incluso a adoptar nombres extranjeros; pero conservaron la preocupación por una identidad judía interior.

Si se permitieron ir a comer, compartir los banquetes y las fiestas nacionales con las autoridades locales, era para ellos una manera de formar parte, de mostrar que no mantenían a la comunidad encerrada en sí misma, y que había cosas […]. Hay que decir que, para nuestros sabios, Ajashverosh fue incluso muy astuto, pues permitió «hacer conforme a la voluntad de cada cual»: que cada uno comiera según la kashrut que quisiera, que cada uno comiera lo que le convenía. No había imposiciones, ni en la comida ni en los vinos que se servían. Sin embargo, lo que va a suceder a continuación es el despertar de esa identidad judía ante la irrupción de un Amán, que es descendiente de Esav, pues Amalek es, en suma, nieto de Esav.

Cuando Yaakov huyó de su hermano Esav, este envió a su hijo Elifaz tras él para matarlo. Pero Elifaz no lo hizo: consideró que, despojándolo de todos sus bienes y dejándolo privado de todo, lo condenaba a morir en los caminos, y por eso no lo remató. Pero cuidado: a la descendencia de Elifaz, de Amalek, la volveremos a encontrar inmediatamente después de la salida de Egipto. El primer enemigo que se atreve a alzar las armas contra el pueblo judío mientras avanza hacia la Tierra Prometida es Amalek. Y es a este Amalek, en cierto modo, al que describimos a través de Amán en la lectura de la Meguilá.

Pero antes de la lectura de la Meguilá viene el Shabat Zajor —que es el próximo Shabat—, en el que se lee una parashá (sección de la Torá) que recuerda lo que fue Amalek para nosotros durante nuestra marcha hacia la Tierra Prometida; es una manera de recordar la mitzvá de, a la vez, acordarse de Amalek y desterrarlo, borrar a Amalek. Entonces, ¿quién es Amalek hoy? Hemos dicho que hoy el pueblo, la entidad de Amalek, no existe como tal. Algunos irán a buscarla en el Daesh, en Hamás, etcétera. Pero nuestros rabinos dijeron que los pueblos se han mezclado y que, a causa de esa mezcla que se produjo entre las naciones, ahora es muy difícil identificar quién es Amalek.

Solo se lo puede señalar a través de sus actos. En todo caso, el primer Amalek habita en algún lugar dentro de nosotros mismos, porque el yétzer hará, la mala inclinación del ser humano, es Amalek: es el que se alza en nuestro camino, en nuestra ruta, en nuestra evolución, en nuestra sed de crecer, y el que quiebra más o menos todos nuestros impulsos. ¿Podemos llegar a vencerlo? No, porque cada vez adopta nuevas apariencias, nuevos rostros. Hoy el antisionismo se ha convertido en la máscara de un Amalek, de ciertos Amalek. Y ese antisionismo está en algún lugar de nuestro propio campo, a través de ciertas personas. Pero someterlo, llevarlo a alinearse en el combate del pueblo de Israel por la afirmación del reino celestial, eso es lo que se pide a cada uno de nosotros en el plano personal, y a todas las naciones en lo que respecta a la aspiración del pueblo judío.

Esto es, pues, lo que va a suceder en el capítulo 2 de Ester. Cuando se buscaron por todo el país muchachas vírgenes que pudieran responder a la voluntad del rey Ajashverosh, se las examinaba; es una manera figurada de decir que a una cultura joven que no presenta interés se la pone a prueba y al día siguiente se la devuelve a su casa. Y entre las culturas elegidas se encontraba esta identidad judía que no tiene padre ni madre. Sí: es fruto de una evolución personal, de una creación personal. No tenemos a un hombre que haya fundado el judaísmo; no lo conocemos.

Avraham dio al pueblo judío —dio al mundo— la fe monoteísta, pero ese no es el modo de vida judío. Atención: existe incluso una forma de rechazo hacia todos aquellos que quisieran, en cierto modo, encarnar el judaísmo como la expresión perfecta de su vida. Los judíos lo rechazaron en el episodio del becerro: ¿un ángel? No lo queremos; ¿un ángel que acompañe al pueblo judío? Moshé le dijo al Santo, bendito sea: «Si Tu presencia no va con nosotros, no nos hagas subir de aquí». Si no eres Tú quien marcha delante de nosotros, no vale la pena: no delegues a nadie. Porque había, en efecto, un peligro en remitirse a malajim (ángeles), en encarnar la vida judía en una persona. Aunque decimos del profeta Moshé que «no se levantó en Israel otro profeta como Moshé», Moshé no fue más que el agente de enlace de la revelación divina al pueblo de Israel, porque el pueblo entero no podía elevarse al nivel de la revelación.

Hacía falta, pues, efectivamente, un intermediario, y ese agente de enlace fue Moshé por excelencia. Pero el fenómeno del malaj debe ser malaj panav, «el ángel de Su presencia». Como dice el Santo, bendito sea: «Mi presencia irá»: es Mi rostro el que iluminará vuestro camino. Es decir, nosotros nos remitimos directamente al Santo, bendito sea; es a Él a quien nos dirigimos en primer lugar, y no a subordinados. El malaj no es más que aquel que, digamos, nos facilita de algún modo la comprensión del mensaje que se nos da. Esa es, por cierto, la diferencia entre avodá y melajá: avodá es el trabajo, mientras que melajá es una pedagogía, un arte de hacer, un arte de actuar, un arte de aprender.

Por eso se dice que en el exilio hay malajim de segundo rango con respecto a los malajim que están en Éretz Israel. Hay grados entre los malajim, como hay grados también en la formación profesional para las distintas funciones. Pues bien, volviendo a nuestro texto: se nos presenta a Ester, es decir, el principio mismo de esa cultura judía tan deseada. Atención: no se nos dice que Ester fuera hermosa. Según algunos, ya tenía cuarenta años, pero… —Rav Benizri, disculpe, su cámara se ha apagado. Y, por otra parte, varias personas del público preguntan: ¿no era Ester la esposa de Mordejai?

—Sí, ya llego a eso. He vuelto a encender la cámara. —Sí, ya funciona. —Entonces, él la toma contra su voluntad. Porque, atención, hay muchas culturas —como hay muchas muchachas— que se presentan por propia voluntad a ese título de reina del imperio, del Imperio persa; ¿por qué no? Pero Ester… El principio del judaísmo es no imponerse en la plaza pública, no buscar realmente hacer conversiones entre los demás pueblos, ¿no es así? El judaísmo se impone por su propia vida. Quien quiera tomarlo, las puertas están abiertas: puede venir, llamar a la puerta y encontrar su lugar en medio del pueblo judío.

Así que ella está oculta; hay que arrancarla de su tutor. Su tutor es Mordejai; Mordejai es el tutor de esta pobre huérfana de padre y madre. ¿Era su sobrina? ¿O era su esposa? Hay dos, incluso tres opiniones al respecto. La consideró como hija, la adoptó; pero no hay que leer bat, «hija», sino báyit, «casa»: hizo de ella el pilar de su hogar, de su casa. Sí, hay distintas maneras de ver la cuestión. Mordejai era un alto funcionario de la época. Había formado parte incluso de la Kenéset HaGuedolá, la Gran Asamblea. Les digo que, a los ochenta años, estaba al servicio de Ajashverosh.

Y Ester, según algunos, tenía setenta y cinco años. Lo que emanaba de esta representante del judaísmo, de una cultura judía, era ante todo y sobre todo la gracia. Toda su belleza, a la vez exterior e interior, residía en esa gracia. Que el rey la prefiriera a todas las demás significa en realidad que lo que contó aquí, entre todas esas candidatas, no fue la belleza exterior, sino más bien la belleza interior, como dijimos a propósito del malaj: «el ángel de Su presencia los salvó». ¿A qué ángel damos fe, damos crédito? Al que lo expresa todo por su interioridad, por su voluntad de servir, por su voluntad de dar. Eso es el malaj panav. «Los salvó»: es él quien asegura la salvación; y «los levantó y los llevó todos los días de antaño»: es él quien, en efecto, eleva al pueblo hacia las alturas.

Preciso que la palabra dat, religión, solo aparece en Ester; la palabra Yehudí es también propia de la Meguilá de Ester. Lo que traducimos por «judío» es el judío del exilio. El judío de Éretz Israel se llama Ben Israel, no Yehudí. Fuera de Israel, uno tiende a definirse por la religión, porque no tenemos país, no se nos reconoce, dependemos de gobernantes extranjeros que tienen a bien reconocernos o restringir nuestros derechos. En cambio, dentro de las fronteras de Israel no somos Yehudí; no tenemos necesidad de decir «somos Yehudim»: somos Benei Israel, y Ben Israel es una noción mucho más amplia y esencialmente superior a la de Yehudí, que es limitativa. Saben muy bien que la palabra Yehudí proviene de Yehudá, de la tribu de Yehudá, de los vestigios del reino de Yehudá, que fue el último en ser destruido.

Por eso aquí, en la Meguilat Ester, se ha definido esta identidad judía por la adhesión a Yehudí, puesto que Yehudá era la tribu que albergaba en su seno el santuario. Y se nos dice por qué este Yehudí se afirmaba. Por supuesto —atención—, me atengo aquí a una interpretación de primer nivel; no entro en el laberinto de los comentaristas que recurren a consideraciones cabalísticas, etcétera. Por eso no les presento a Mordejai como un gran […]. Sin duda lo era, pero por el momento no es así como nos lo presenta el texto llano: es ante todo alguien que mantuvo vivas sus raíces en su manera de definirse, de definir su judaísmo.

No cortó las amarras con sus antepasados. «Había un hombre judío en Shushán la capital, cuyo nombre era Mordejai»: lleva, evidentemente, el nombre de una divinidad persa, pero siguió siendo «hijo de Yaír, hijo de Shimí, hijo de Kish», el padre de Shaúl. El nombre de Shaúl no se menciona aquí. ¿Por qué? Porque Shaúl tuvo un impulso de misericordia hacia Agag, el rey de Amalek; y Amán es «el agaguita», de los descendientes de Amalek. Cuando, a fuerza de querer, nutrimos misericordia hacia un enemigo, esa misericordia acaba volviéndose contra nosotros, y sufrimos entonces el retorno con fuerza de ese antisemitismo que dejamos en estado latente, porque juzgamos que no había que condenar a muerte a ese rey y que había que darle todavía una oportunidad de sobrevivir. Por eso tenemos aquí a este hombre originario de la tribu de Biniamín. Al principio se dice que es Yehudí, originario de Yehudá; luego se dice ish Yeminí, de la tribu de Biniamín.

Nuestros sabios dicen: atención, el Mishkán se encontraba en el límite entre Biniamín y Yehudá; eran dos tribus limítrofes, y el padre era de Yehudá y la madre de Biniamín. Sea como fuere, el texto quiere decir que se trata de una identidad judía que asociaba en sí misma, por un lado, el reino de Israel, que estaba abierto a todas las culturas —incluso, por desgracia, hasta el punto de instalar un centro idólatra, dos centros idólatras, uno en el centro del país y otro en el norte; y como se afirmó más por su voluntad de laicismo, fue destruido primero—, y, por otro, el reino de Yehudá, que permaneció fiel a esta enseñanza centrada en el Mishkán y preservó así una identidad judía impregnada de espiritualidad y de santidad. Y era ser las dos cosas a la vez —Yehudá por un lado y Biniamín por otro— lo que constituía la fuerza de este hombre, Mordejai.

¿Qué era, qué valía? Era un hombre que había sido él mismo llevado al exilio desde Jerusalén —«que había sido desterrado de Jerusalén con los desterrados»—, un hombre que había sufrido varios exilios; y «crio a Hadasá, que es Ester, la hija de su tío». Y lo que también salvó esta identidad judía fue precisamente eso: su dedicación a Hadasá. Hadasá es el nombre judío de Ester, mientras que su nombre [persa] es Ester, el astro, como hemos dicho. «Pues no tenía padre ni madre»: estaba abandonada a sí misma; «y al morir su padre y su madre…». ¿Hace falta decir «al morir su padre y su madre», cuando ya se nos ha dicho «no tenía padre ni madre»? Evidentemente, si el padre y la madre habían desaparecido, no hace falta señalarlo una segunda vez; debería haberse dicho más bien […]. Esto nos lleva a pensar que esa mención de la ausencia de padre y madre debe situarse en otro nivel: el que da el libro de Bereshit, «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer». Ahora bien, el primer hombre no tenía padre ni madre.

¿A qué padre y a qué madre iba a dejar? Pero esa noción de padre y madre es a la vez el séjel (el intelecto) que tenía al nacer y las midot que eran innatas en él, y que piden ser moldeadas, formadas, dominadas; y eso es lo que hacemos a lo largo de toda nuestra vida. Disponemos de un cociente intelectual innato; disponemos también de una herencia de midot, de virtudes, de capacidades dentro de nosotros. Pero les damos una tzurá, una forma. Y eso es lo que el texto quiere decir: cuando él la tomó, y ella estaba abandonada a sí misma, sin la posibilidad de dar forma a su potencial intelectual y a su potencial de virtud, él se hizo cargo de ellos e hizo de ellos un báyit, una casa.

Se convirtió en su morada. Al principio era «la hija», es decir, elementos ajenos; pero cuando él los integró, se convirtió en su hogar, en su morada. Me detengo aquí porque veo que son las 21:05, y completaré este panorama de Ester la semana próxima, be’ezrat Hashem (con la ayuda de D-os), y entonces pasaré al significado de la fiesta de Purim en nuestros días. Así que, si tienen preguntas, con mucho gusto. —Rav Benizri, no sé, quizá nos salgamos un poco del marco de su clase de esta noche, pero, en fin, me quema por dentro hablarle de ello. En un lote de libros que me trajeron encontré un séfer, Ketuvim Ajaronim, es decir, los escritos posteriores que no están en el canon bíblico.

Y en ese libro, para mi gran asombro, encontré el libro «El sueño de Mordejai y los relatos de Ajashverosh». Tuve ocasión de leerlo y me sorprendieron dos cosas. Por un lado, me pareció que el relato estaba más marcado, diría yo, por el aspecto político de la historia. Y, por otro —y esto me asombró todavía más—, en ese texto aparece el nombre del Eterno, mientras que en la Meguilat Ester no aparece el nombre del Eterno. ¿Puede confirmarme lo que digo? —Existen, en efecto, distintas versiones, porque, se lo repito una vez más, el único libro que fue redactado fuera de las fronteras de Éretz Israel es la Meguilá de Ester, que fue integrada [en el canon] posteriormente.

Y, evidentemente, se le dio una forma definitiva, porque había distintos enfoques, distintas apreciaciones, distintas redacciones; y eso es lo que debemos saber. Los críticos que hoy se basan en las variantes entre los textos para afirmar que los textos no son revelados y que son escritos compuestos en distintas épocas: es una manera de despojar a la Biblia de su santidad. Sin embargo, las variantes textuales existieron, puesto que en la propia Biblia tenemos el kerí y el ketiv, es decir, el texto tal como está escrito y tal como debe leerse; y a veces incluso hay una palabra escrita que no debe leerse, sino que en su lugar hay que leer otra cosa.

Tejorim, por ejemplo, en la Torá, es una de esas correcciones, pero no figura en el texto original cuando se escribe un Séfer Torá; corresponde al lector saber que en ese lugar hay que leer el texto de manera distinta a como está escrito. Ahora bien, el relato del arca —el relato del diluvio, por ejemplo— es un relato que existe también en distintas culturas, del mismo modo que hay leyes que se acercan un poco al Decálogo y a Mishpatim, a todas las leyes que leímos ayer en el Séfer Torá, y que eran aplicadas, más o menos, en otro contexto, por otros pueblos. ¿Qué hizo el texto? Las tamizó, las tamizó de todo. ¿Y qué es la revelación?

El desvelamiento de D-os, ¿cómo nos lo imaginamos? ¿Está hablándonos? ¿Es una voz, un rostro, qué es? Hay que comprender que el desvelamiento de D-os es proporcional al impulso que tomamos en nuestra percepción espiritual del texto. Es decir, este mismo texto de la Torá se puede traducir de una manera totalmente vulgar, se puede hacer con él un cómic de Astérix, se lo puede reducir a un simple suceso. Pero si hay una voluntad de elevar el pensamiento sobre el texto, de reconocer que hay un desvelamiento, una revelación que se produce en el ser humano… Es como en la investigación científica: a medida que el investigador manifiesta sus exigencias rigurosas, a medida que se adentra en esa investigación, va descubriendo otras cosas que hasta entonces no le eran accesibles; a fuerza de esfuerzo —cree en lo que hace—, a fuerza de esfuerzo, va a descubrir cosas.

Lo mismo ocurre con el enfoque de la exégesis del texto: todo depende del cociente espiritual que uno aporte a la interpretación del texto. Eso permite un desvelamiento, y eso es el espíritu de santidad, que lleva al ser humano a escuchar una palabra de D-os que no todo el mundo escucha, que no todo el mundo percibe. Se escapa, se nos escapa; pero un hombre que ha forjado su espíritu en el estudio de la Torá descubrirá en el texto lo que nosotros no alcanzamos a leer, y eso es la revelación. Así pues, que haya libros apócrifos aquí y allá que retoman más o menos las mismas historias, o las mismas leyes, o las mismas instrucciones, es un hecho; puesto que, en suma, cuando el Santo, bendito sea, habla, habla al universo entero, y lo oye quien quiere oírlo. Pero hay elementos básicos que todo el mundo oye, que todo el mundo alcanza por sí mismo; y por eso existen, en efecto, leyes noájidas que se imponen al hombre y que no hace falta legislar: la conciencia misma, digamos, se adhiere a esas leyes básicas. Pero ¿qué hicimos nosotros? Las integramos en otro contexto. Lo tirtzaj, «no asesinarás»: creo que las morales de todos los países han admitido en su constitución, en sus leyes, en su ética, el hecho de no matar, de no robar, pero en distintos niveles. No hicieron de ello […]. En ellos, eso se queda ahí; pero aquí: no humilles a tu prójimo, no derrames su sangre interior. Así que todo depende. Bien, ¿otra pregunta? —Muchas gracias. —Eso es todo; los voy a dejar.

—Gracias, señor Benizri, por esta definición del rúaj hakódesh (el espíritu santo). Valió la pena venir solo por eso […]. Hizo bien en plantear su pregunta. Muchas gracias. —En todo caso, personalmente, la crítica histórica, la crítica bíblica y los descubrimientos científicos, hasta ahora, no han hecho más que reforzar mi fe, así que no les tengo mucho miedo. Y a veces incluso disfruto escuchándolos, porque, cuando uno puede tomar la distancia necesaria respecto de lo que dicen, me parece que no es peligroso para nosotros. —Confieso humildemente que lo leí por curiosidad. —Entonces, Luc, vas por buen camino. Gracias. Pero hay que tener buenas amarras.

—Sí, yo también lo creo. Es verdad que me encuentro con regularidad con espíritus muy simples que me sirven eso de una manera tan superficial que da para llorar de risa, y también para llorar de verdad. Hoy creo que la gente no comprende que D-os no ha dejado de hablar —«una gran voz que no cesó»—, que sigue hablando; somos nosotros los que estamos sordos a ciertas frecuencias del pensamiento. —Como usted siempre nos ha enseñado, está bien descrito: kol koré bamidbar, «una voz que clama en el desierto». —Buenas noches; ¿esto tendría que ver también con las voces del Har Sinai? —Absolutamente, absolutamente. Se nos dice que en el Har Sinai el pueblo judío solo escuchó los dos primeros mandamientos, y que, para los demás, dijo: no es posible, no podemos, no oímos, no comprendemos. «Habla tú con nosotros y escucharemos, pero que no hable D-os con nosotros, no sea que muramos». Así que tú, Moshé, sé nuestro intérprete. Y Moshé, en cierto modo, redujo la palabra de D-os, que no estaba al alcance del pueblo, porque el pueblo se encontraba al pie de la montaña y no podía escalarla.

Hablemos de la montaña del pensamiento, de un pensamiento espiritual de alto nivel. El pueblo solo se hallaba en el nivel bajo de la percepción de la palabra de D-os; necesitaba un agente de enlace, como he dicho: como Moshé. Pero solo escuchó los dos primeros mandamientos: «Yo soy Hashem tu D-os» y «No tendrás…». ¿Por qué? Porque «Yo soy Hashem tu D-os» no es un mandamiento: es un hecho. Yo soy el Eterno tu D-os, lo quieras o no. ¿Quién le dirá a sus padres «no, ustedes no son mis padres»? Lo quieras o no, es tu padre, es tu madre. Así pues: «Yo soy Hashem tu D-os», lo quieras o no. Ahora bien, puedes dar a ese «Hashem tu D-os» distintas resonancias y distintas interpretaciones; entonces se te dice: cuidado —«Yo soy Hashem tu D-os… No tendrás otros dioses delante de Mí»—, no hagas de ello derivados.

Eso no lo queremos. Si tú consideras esenciales los derivados, te elegirás un dios de la música, o un dios artístico, o un dios científico, etcétera. Debes saber que eso ya es una reducción de la percepción de «Hashem tu D-os, que te sacó de la tierra de Egipto», de Aquel que te sacó, que te arrancó de todas las ataduras. Yo, el Eterno, que te arranco de todas las ataduras: esa es la fe básica, es decir, esa libertad primera a la que no se puede renunciar. Si se renuncia a esa noción de libertad primera, se ha alterado todo lo demás; ya se está en la suave pendiente de la idolatría. —Eso es lo que nos protegía cuando éramos muy jóvenes. Escuchábamos la música y a los cantantes —como se decía, los ídolos de los jóvenes—, pero para nosotros no eran ídolos; solo escuchábamos la música.

—Dicho esto, sigo pensando que la música puede hacernos alcanzar grados de elevación extremadamente altos. Algunos compositores estaban impregnados de tal espiritualidad… A menudo se dice, al escuchar a Bach o a Mozart, que D-os desciende a la tierra, porque su música está impregnada de tal elevación del alma, de tal espiritualidad, de tal grandeza que… —[…] Pero observen que el canto precedió a la entrega de la Torá. La música, ¿eh? Y todo el que estudia la Torá sin melodía ha perdido el sentido sublime de la Torá. Por eso hay que cantar el estudio. —Por supuesto. Por ejemplo, en la música no hay palabras. —Sí, pues eso es la shirá; tendremos ocasión de hablar de la shirá. —Que la música expresa todo lo que las palabras […]. —La expresión sublime de la palabra es el canto, es el shir. Cuando se alcanza el shir… el shir es un círculo. El canto es un círculo: se ha cerrado el lenguaje.

—¿Puedo preguntarle si se trata de un shir o de un nigún? —Ah, el nigún… ¿quién habla? —Me llamo Elona, fui alumna suya. —Pues bien, nigún es una palabra ajena a la lengua hebrea. No encontrarán en la Torá el verbo nagen. Ni siquiera… Con David, en los Profetas, ahí sí encontramos el verbo nagen. Pero en la Torá no tenemos el verbo nagen; tenemos shir, tenemos zémer, pero no nagen. Tenemos «Al director del coro, con neguinot», pero eso es posterior. Así que el canto es también palabra. Por eso la música es la palabra cantada: una palabra cantada, eso es la música. Esa es la música primera, ese es el fundamento; no es una música abstracta. Porque, del mismo modo que las ideas de la Torá no pueden ser ideas en lo absoluto, desvinculadas de la realidad de la vida, no hay pensamiento judío, no hay noción de pensamiento que no esté ligada a un compromiso de vida judía; eso no interesa. No hay filosofía: no existe.

Es una manifestación tardía, ¿no es así? —Señor, si ha terminado, quisiera citar estas palabras de Platón —Platón, al fin y al cabo, siglo IV o V antes de Cristo—: «La música da un alma a nuestros corazones y alas al pensamiento». Creo que eso lo dice todo sobre el poder de elevación de la música. El propio Nietzsche dijo: «Sin la música, la vida sería un error». Y se ha dicho que la música es la lengua de las emociones. Es maravilloso. —Pero entonces yo le daré citas mías. —Sí. —Citas de los Tehilim (Salmos). —Por supuesto. —O de los Profetas. —Por supuesto. —No escuchamos más que música. Y las zemirot son las melodías, los aires; pero hay numerosas citas. Y ya saben que el Shir HaShirim… el Shir HaShirim es kódesh kodashim, el santo de los santos; en el ámbito de la palabra, es el Cantar de los Cantares.

Muchas gracias, adiós, hasta la semana próxima, be’ezrat Hashem. —Adiós a todos; aprovecho para compartir los datos bancarios de la Maison de la Culture Juive. Muchas gracias a todos, adiós. —Muchas gracias, adiós. —Voy a sacar rápido una foto, Luc, voy a sacar rápido una foto de… —No hay problema, haz como quieras. —Ya está, hecho. Quisiera ponerla en WhatsApp, quizá. —Puedo ponerla en WhatsApp, sí, la pondré en el grupo, no hay problema. —Muchas gracias, señor Benizri, gracias una vez más por esta clase extraordinaria, gracias infinitas. ¡Adiós! —Buenas noches […]. Buenas noches a todos, buenas noches, Jean-Julien.

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