Esta clase estudia la segunda mishná del cuarto capítulo de Pirkei Avot (Ética de los Padres), la de Ben Azai: corre tras una mitzvá, aunque sea leve, y huye de la transgresión, porque una mitzvá arrastra a otra mitzvá y una transgresión arrastra a otra transgresión, ya que la recompensa de una mitzvá es una mitzvá. Viene a continuación de la mishná de Ben Zomá, que definía quién es rico, quién es fuerte, quién es sabio y quién es digno de respeto. La mayor parte de la sesión se dedica a una pregunta previa: ¿qué es exactamente una mitzvá: una orden, un vínculo, una obligación impuesta, una necesidad? El Rav Raphaël Benizri responde a ella antes de llegar a la carrera de la que habla el texto y a la máxima siguiente, que prohíbe despreciar a nadie.
La clase se abre con la figura del propio Ben Azai: un hombre sin título rabínico, designado por el nombre de su padre, con una erudición que abarcaba todos los campos de la palabra revelada, discípulo y compañero de estudio de Rabí Akiva. El Rav recuerda que fue de los que cruzaron el umbral del conocimiento del más allá, que no se casó aunque enseñaba la gravedad de negarse a procrear, y que figura entre los diez mártires. Esta biografía sirve para situar el temperamento de un espíritu vivo y cortante que, sin embargo, nunca trastocó la enseñanza de sus maestros.
Viene después la parte central: la mitzvá como lámpara que penetra allí donde la luz difusa de la Torá no entra, sus tres niveles de cumplimiento, su alcance social y universal, y el rechazo de toda escala entre mandamientos leves y graves. La clase desemboca en la máxima siguiente, sobre la hora de cada hombre y el lugar de cada cosa, y después en dos preguntas del auditorio: una sobre la relación de la mitzvá con la luz de la Torá, la otra sobre las mitzvot que cumplen los no judíos.
Lo que enseña esta clase
Esta mishná completa la de Ben Zomá. Ben Zomá definía al rico como aquel que se contenta con su suerte y se alegra de ella, al fuerte como aquel que logra dominarse, al sabio como aquel que busca aprender de todo hombre, y al hombre digno de honor como aquel que respeta a los demás. A este conjunto viene Ben Azai a añadir su propia definición, dirigiendo la atención hacia la mitzvá misma.
Ni Ben Zomá ni Ben Azai llevan el título de rabí. Se los designa por su filiación, como hijo de Zomá e hijo de Azai. Se dice que quedaron huérfanos desde muy jóvenes, y que llamarlos así era una manera de perpetuar la memoria de su padre. Su único atributo, en suma, era el respeto y el amor que profesaban a sus padres, hasta el punto de prescindir de su propio nombre.
Su erudición abarcaba todos los campos a la vez. No se limitaba ni al pensamiento, ni a la ley, ni a la Cábala, sino que lograba cubrir todos los aspectos de la palabra revelada y sostenerlos como un todo. Porque la verdadera idolatría consiste en fragmentar las cosas y tomarlas como elementos independientes. El cuerpo del hombre es un todo, y también lo es el universo; no hay que fijarse en un solo aspecto o en un solo órgano ignorando el resto, sino buscar una armonía de conjunto, tanto en el cuerpo como en el espíritu. Así funciona la proclamación de unidad que repetimos mañana y noche: no dividimos nada, ni en el plano de la creación ni en el plano del espíritu.
Sus maestros eran para él como la piel del ajo, y eso no era desprecio. Ben Azai fue discípulo y compañero de estudio de Rabí Akiva, y discípulo de Rabí Yehoshúa ben Jananiá. La imagen no lo empequeñece: así como el ajo es de sabor intenso mientras que su piel no tiene ninguno, pero protege el interior, la enseñanza de sus maestros envolvió siempre ese espíritu vivo y cortante que buscaba la verdad en el fondo de las cosas. Porque cuando uno excava y quiere llegar al fondo, tiende a trastocar la enseñanza recibida; no fue su caso.
Fue de los que cruzaron el umbral del más allá, y se dice que murió por ello. Hay umbrales que, una vez traspasados, hacen que uno ya no pertenezca a este mundo: está en el mundo de los ángeles, en el de las ideas, totalmente desconectado de lo real. Por esa misma razón no tuvo vida conyugal ni se casó —algunos dicen que se habría casado con la hija de Rabí Akiva, pero por muy poco tiempo—. Sin embargo, enseñaba que quien se sustrae al mandamiento de procrear es como si derramara sangre, y se lo reprocharon; respondió que su alma estaba prendada de la Torá, que otros se encargarían de ello y que él era incapaz. Figura entre los diez mártires.
Quedarse en la etapa de la imposición convierte la mitzvá en idolatría. La palabra que la designa evoca la orden y deja pensar, por tanto, en una imposición: en la educación primera no se escapa de ello, porque la educación de un hombre pasa ante todo por reglas que hay que asumir. Pero atenerse solo a eso se vuelve una práctica idólatra, por la sencilla razón de que ya no somos nosotros quienes la cumplimos: es una fuerza exterior la que nos la impone, y convertirse en el criado de esa fuerza es reprobable.
Estar atento a la mitzvá es leer a través de ella. El verbo empleado no expresa solo la precaución: expresa la lectura. Porque la mitzvá es una lámpara y la Torá es luz. La Torá es una luz difusa, que se queda en el nivel de una teoría de conjunto; la lámpara, en cambio, penetra en las rendijas y en los rincones más inaccesibles. En este sentido, la mitzvá está más alta que la Torá.
Hay en la mitzvá un cuerpo, un espíritu y una esencia. Así como estamos dotados de un néfesh, un rúaj y una neshamá —la realidad física, el espíritu, la esencia—, está el cuerpo de la mitzvá, la que practicamos por costumbre porque no cuesta nada y no compromete a nada; está su espíritu, que comprendemos y apreciamos, pero que puede quedarse en un pensamiento noble o en una búsqueda de erudición; y está su esencia, que es cumplirla lishmá, en su nombre, con total gratuidad. Es entonces la voluntad que compartimos con el Creador, y nos convertimos de algún modo en socios de aquello que insufla un alma al mundo.
«Una tierra que devora a sus habitantes» expresa el peligro de instalarse. ¿Cómo puede una tierra devorar a sus ocupantes? Quienes se instalan en el país y pierden el sentido de la evolución, quienes se dejan vivir en una monotonía sin nada nuevo, sin aspiración nueva, sin voluntad de avanzar, son víctimas de su propia instalación. No hay que estar sentado sobre la tierra; hay que ir hacia adelante.
Lo que permite avanzar es precisamente la mitzvá, porque es un vínculo. Es ciertamente una orden, y yo soy su súbdito como soy súbdito del Creador y de quienes me trajeron al mundo, hasta que pueda afirmar mi autonomía. Pero es ante todo lo que impide el aislamiento, la soledad y el aniquilamiento. Su significado es triple para mí: me permite regenerarme, vivir con mi prójimo y crear un vínculo con la sociedad que me rodea, y sobre todo salir al encuentro del Creador. Los sabios hablaron sin rodeos al decir que las mitzvot son elementos de lo Divino: observad lo que Yo observo.
De los doscientos cuarenta y ocho mandamientos positivos, solo practicamos personalmente unos sesenta. El resto se hace de común acuerdo con los demás miembros de la sociedad. Basta con que alguien realice el rescate del primogénito del asno o el esquileo del rebaño —no todo el mundo tiene asnos ni ovejas— y con que yo participe, con que yo esté presente, para que lo haya hecho en nombre de todos. Porque todas las mitzvot que cumplimos tienen una resonancia social, nacional e incluso universal. ¿Cómo explicarlo? El Rav dice que no hay explicación.
Ben Azai pide correr tras la mitzvá. La mitzvá no se te ofrece sin más: invita a la carrera, a la marcha, a una actividad ágil; saca al hombre de su letargo y de su rutina. Hay, sí, mitzvot leves y mitzvot graves: construir un pretil en el tejado de una casa es algo evidente, como lo son las bendiciones de la mañana, que también forman parte de la higiene; el Shabat, en cambio, es grave, puesto que hay que cerrar la tienda cuando todo el mundo abre y entregarse a una espiritualidad intensa, lo cual no es fácil.
Pero en la práctica no hay ni leve ni grave. El empeño que muestres en una mitzvá que no te cuesta nada te abrirá las puertas de una mitzvá diez veces más importante, porque la recompensa de una mitzvá es una mitzvá. No sabes adónde te llevará una mitzvá. No hay, pues, que elegir entre las que son difíciles y las que no lo son.
No hay que buscar el propio provecho en la mitzvá. No debe usarse como un manto de religión. El verdadero cumplimiento es poder pasar a otra mitzvá, más elevada: su recompensa es esa elevación misma, que se produce lentamente. Es la mitzvá la que engendra la mitzvá.
A la inversa, hay que huir de la transgresión, porque arrastra a otra. Así como se nos pide correr tras la mitzvá, se nos pide huir de la falta, que consiste en escucharse solo a uno mismo, satisfacer las propias pulsiones, responder a las propias necesidades y aprovechar todo lo que se ofrece. Estas pulsiones son, sin embargo, inherentes a la vida, y sin ellas no podríamos seguir adelante: lo que llamamos la mala inclinación es también creadora; es ella la que proporciona a la sociedad las fuerzas necesarias para avanzar. La falta comienza cuando uno no se detiene allí y rebasa la línea de sus propias necesidades. La imagen de quien huye es Yosef ante la mujer de Potifar.
Todas las mitzvot forman un solo bloque. Quien practica una mitzvá yendo hasta su fondo es como si hubiera practicado todas las mitzvot de la Torá, porque ha alcanzado la esencia del conjunto. Aquí, como en el terreno del pensamiento, está prohibido fragmentar, y hay que conservar la visión de conjunto. Y en la práctica de la mitzvá reside una manera de atraer la Presencia Divina a este mundo: adhiriéndonos a ella, permitimos que esa Presencia resida entre nosotros.
No hay hombre que no tenga su hora, ni cosa que no tenga su lugar. No desprecies, pues, a nadie ni tengas nada por insignificante: si una cosa te parece extraña, es que su momento no ha llegado, pero tiene en sí misma su importancia y su intimidad, igual que tú. Lo mismo vale para mi propia venida al mundo: generaciones y generaciones me precedieron, y si he venido en esta generación, es en esta donde debo cumplir mi misión. Esta es mi hora, y es aquí donde mi misión tiene sentido.
La mitzvá no es superior a la Torá, sino que es su luz llevada hasta lo más cercano. A una oyente que relaciona la enseñanza con el versículo «en Tu luz vemos la luz», el Rav le confirma que es mediante la práctica de las mitzvot como la Torá se ve en una unidad de luz. Preguntado después por las mitzvot que cumplen los no judíos, responde que muchos mandamientos caen por su propio peso y pertenecen a la moral universal —no robar, no mentir— y que el pueblo judío no tiene su monopolio. Pero la manera de practicarlos es distinta: separada del conjunto, una mitzvá no está entera ni completa, e incluso puede convertirse, en el caso extremo, en un culto privado; debe formar un solo cuerpo con la totalidad de la Torá, y solo así perdura.
Transcripción completa de la clase
Abordamos ahora el estudio de la segunda mishná del capítulo 4, que leeremos el próximo Shabat. Esta mishná completa las palabras de Ben Zomá, que definía al rico como aquel que se contenta con su suerte y se alegra con su parte. El fuerte es aquel que logra dominar su inclinación. El sabio es aquel que busca aprender de todo hombre, y por último, aquel que es digno de respeto, de dignidad, de honor, es aquel que respeta a los demás, que muestra respeto a sus semejantes, a las criaturas de D-os. Viene entonces Ben Azai. Observarán que Ben Zomá y Ben Azai no llevan ningún título rabínico. Llevan más bien un nombre de filiación, referido a su padre, Zomá y Azai. Se dice que quedaron huérfanos desde muy jóvenes, y por eso se los llamaba «hijo de Zomá», «hijo de Azai»: era una manera de perpetuar la memoria de su padre. En realidad, su único atributo era el respeto, el amor que profesaban a sus padres, hasta el punto de prescindir incluso de su propio nombre.
Estos hombres se distinguieron por una erudición que abrazaba numerosos campos y que era particularmente sensible a una apertura de espíritu a través de la Torá. No se limitaba ni al terreno del pensamiento, ni al de la halajá (la ley judía), ni al de la Cábala, sino que lograba efectivamente cubrir todos los aspectos de la palabra revelada y verlos como un todo. La verdadera avodá zará, la idolatría, consiste en fragmentar las cosas y tomarlas como elementos, digamos, independientes. El cuerpo del hombre es un todo; también lo es el universo, el universo físico y […]. Por consiguiente, no hay que centrarse únicamente en un aspecto o en un órgano ignorando todo lo demás.
Hay que buscar una armonía de conjunto, tanto en el cuerpo como en el espíritu. Así funciona, en efecto, la proclamación de unidad, esa proclamación que no dejamos de hacer mañana y noche: a saber, no dividimos, no fragmentamos nada, ni en el plano del mundo de la creación ni en el plano del mundo del espíritu. Y Ben Zomá fue en efecto… digo Ben Zomá, pero estamos estudiando a Ben Azai. Ben Azai era el hombre de esa apertura de espíritu, de modo que a través de su estudio siempre se desprendía una luz intensa. Pero este hombre no pecó de orgullo; todo lo contrario. Tenía en alta estima a sus maestros: era discípulo y compañero de estudio de Rabí Akiva, y también discípulo de Rabí Yehoshúa ben Jananiá. Pero decía que los jajamim, sus maestros, eran para él como la piel del ajo, y eso no tiene nada de despectivo, al contrario. Él era un espíritu vivo, cortante.
Ustedes saben que cuando uno excava y quiere llegar al fondo de las cosas, tiende, en el extremo, a trastocar la enseñanza de los maestros; no era su caso. Así como el ajo es picante, con sus sabores muy intensos, mientras que la piel lo protege pero no tiene ningún sabor —solo protege el interior—, así era la enseñanza de sus maestros. La enseñanza de sus maestros envolvió siempre su espíritu, que buscaba la verdad en el fondo de las cosas. Porque sabemos que Ben Azai fue de los que se atrevieron a cruzar en vida el umbral del conocimiento, del más allá, y se dice que murió por ello. Porque hay umbrales que a veces se traspasan, y entonces uno ya no pertenece a este mundo: está en el mundo de los ángeles, en el mundo de las ideas; queda totalmente desconectado de la realidad de este mundo.
Y esa es la razón, por cierto, por la que Ben Azai no tuvo vida conyugal y nunca se casó. Algunos dicen que se habría casado con la hija de Rabí Akiva, pero por un periodo muy breve. Y sin embargo, fue él quien decía que todo aquel que evita cumplir la mitzvá de peru urvú —la mitzvá de la procreación— es como si derramara sangre, y se lo reprocharon. ¿Cuál fue su respuesta? Mi alma está prendada de la Torá; no lo consigo. Que la tarea recaiga en otras personas, pero yo soy incapaz de ello, estoy […]. Y por eso se lo consideraba ausente de este mundo, mientras que figura entre las diez personas —las diez víctimas, los diez grandes— que fueron ejecutadas cruelmente […].
¿A qué nos invita Ben Azai? A detenernos en el sentido de la mitzvá. ¿Qué es una mitzvá? ¿Es una orden? ¿Un vínculo? ¿Pertenece al orden de la imposición o al de la necesidad? Se puede responder: a todo a la vez. Pero el término tzav, «orden», les hace pensar que la Torá es una imposición, que la mitzvá es una imposición. Ciertamente, en la educación primera no se escapa de ello. La educación del hombre pasa ante todo y sobre todo por ciertas reglas que hay que asumir. Pero cuando uno se queda únicamente en la etapa de esa imposición, se convierte en avodá zará. Se convierte en una práctica idólatra. ¿Por qué? Por la sencilla razón de que no somos nosotros quienes cumplimos la Torá, quienes cumplimos la mitzvá, sino que es una fuerza exterior la que nos lo impone, y convertirse en el criado de esa fuerza exterior que nos obliga a la mitzvá es reprobable. Habría que llegar a ser zahir bemitzvá. Zahir bemitzvá se traduce habitualmente como tener cuidado en la práctica de la mitzvá.
Pero zahir bemitzvá es leer a través de la mitzvá. Ki ner mitzvá veTorá or: «porque la mitzvá es una lámpara y la Torá es luz». La mitzvá es una luz; Torá or, la Torá es una luz mayor. Es una luz difusa. Pero cuando hacemos la bedikat jametz, la búsqueda de la levadura —cuando queremos de verdad eliminar todo lo que corre el riesgo de agriarse a nuestro alrededor y dentro de nosotros—, eso se hace leor haner, a la luz de la lámpara. Es con la lámpara como se entra en las rendijas, en los agujeros, para ver si hay jametz. En este sentido, la mitzvá está más alta que la Torá. Porque la Torá se queda en el nivel de una teoría de conjunto, mientras que la lámpara de la mitzvá introduce la luz en los lugares más inaccesibles a la luz. Y por eso, del mismo modo que por nuestra propia creación estamos dotados de un néfesh, un rúaj y una neshamá —el néfesh es la realidad física del ser, el rúaj es el espíritu, la neshamá es la esencia—, hay en una mitzvá un néfesh, un rúaj y una neshamá. Está el cuerpo de la mitzvá: a veces son las mitzvot que practicamos simplemente por costumbre, o porque no nos cuestan nada y no nos comprometen a nada. Y está el rúaj de la mitzvá, el espíritu de la mitzvá: lo comprendemos, lo apreciamos; eso puede quedarse en el nivel de un pensamiento noble, de un deseo de estudio, de una búsqueda de erudición, pero no hemos tocado la esencia de la mitzvá. La esencia de la mitzvá es cuando uno la hace lishmá. Lishmá quiere decir «en su nombre». Hay una gratuidad total en la voluntad de la mitzvá, puesto que es la voluntad que compartimos con el Creador del universo. Y así queremos, en cierto modo, ser socios de la mitzvá, que impide que el mundo se hunda en una existencia meramente vegetativa, porque la mitzvá es la que insufla un alma al mundo y nos permite regenerarnos.
Se ha dicho incluso a propósito de la Tierra de Israel: éretz ojélet yoshveha, «una tierra que devora a sus habitantes». ¿Cómo puede una tierra devorar a sus habitantes? Éretz ojélet yoshveha: quienes se instalan en el país y ya no tienen el sentido de la evolución, quienes se dejan vivir en una monotonía sin fin, sin la menor novedad, sin aspiración nueva, sin ninguna voluntad de avanzar, pues bien, son víctimas de su instalación en esa tierra, de su ocupación de esa tierra. No hay que ser yoshev, estar sentado, sobre la tierra; hay que ir de verdad hacia adelante. Y lo que permite avanzar es la mitzvá, porque la mitzvá es un caminar junto con otros —no solo con el prójimo—, porque la noción de tzav latzav, kav lakav, «precepto tras precepto, línea tras línea», es un vínculo. La mitzvá es un vínculo. Ciertamente hay en ella una noción de orden, y yo soy súbdito de la mitzvá, como soy súbdito del Creador, como soy súbdito de quienes me trajeron al mundo, hasta que pueda afirmar mi autonomía, mi independencia.
Así pues, la mitzvá es un vínculo; carecer de ese vínculo es condenarse al aislamiento total, a la soledad, al aniquilamiento. En eso la mitzvá tiene un triple significado con respecto a mí. Me permite realmente avanzar, regenerarme; vivir con mi prójimo, crear un vínculo con el mundo que me rodea, con la sociedad que me rodea; y sobre todo salir al encuentro del Creador: «vosotros, que estáis adheridos al Eterno, vuestro D-os». La adhesión, ¿de qué manera? Nuestros sabios hablaron sin rodeos. Dijeron que las mitzvot son elementos de lo Divino. Ushmartem et mishmartí, «guardaréis lo que Yo guardo»: han de observar lo que Yo mismo observo. Y la mitzvá tiene una realidad específica que está más allá de nuestra comprensión, que rompe las cadenas de esa camisa de fuerza universal en la que estamos presos y que nos da una visión de conjunto: de mí mismo en mi lugar dentro de la sociedad, de la sociedad que me rodea y que está efectivamente a mi servicio, y de mi Creador, Aquel que me concede la vida; y esta vida es mitzvá.
En cuanto a la mitzvá, es el conjunto de la Torá. Es cierto que la Torá en su conjunto comprende 248 mitzvot —hay 248 mandamientos positivos—, y los invito a dejar de lado, entre paréntesis, los 365 mandamientos negativos. De estos 248 mandamientos positivos, nosotros cumplimos personalmente como mucho sesenta. Los demás se hacen de común acuerdo con todos los demás miembros de la sociedad. Basta, por ejemplo, con que alguien cumpla la mitzvá de péter jamor, el rescate del primogénito del asno, o el esquileo de los corderos, el esquileo de las ovejas —no todo el mundo tiene ovejas, no todo el mundo tiene asnos […]—; basta con que una persona lo haga y con que yo participe, con que yo esté presente: lo ha hecho por todos, porque todas las mitzvot que cumplimos tienen una resonancia social, nacional e incluso universal.
¿Cómo explicarlo? No hay explicación. Porque la mitzvá es, en cierto modo, el Nombre Divino: la vav-he de la palabra mitzvá es la vav-he de Yud-He-Vav-He, del Nombre Divino. La vav es la letra de la verdad, la letra que encontramos en la Torá en vavé haamudim, los ganchos de las columnas. Es la letra de la Torá: vezot haTorá, «y esta es la Torá». No se dice zot haTorá, sino vezot, con la introducción de la vav […], porque la vav es la que lo estabiliza todo; es la que da realidad al conjunto de los elementos del universo, al conjunto de nuestros propios elementos en otro nivel, y al conjunto de la sociedad que nos rodea, con sus matices, con sus elementos diversos, que por supuesto no son todos iguales.
Tanto si uno multiplica las mitzvot, esforzándose por cumplir el mayor número de ellas, como si se limita a lo estrictamente indispensable, lo esencial es la orientación hacia el Cielo, es decir, un espíritu de gratuidad total, sin buscar nada a cambio. La mitzvá es lishmá. La vav-he es lo que comparte con Yud-He-Vav-He: la vav-he del Nombre Divino. Pero la yud-he también está presente en ella, de manera oculta. Saben que hay diferentes lecturas de la Torá a través del alfabeto hebreo: ya sea en el orden del álef-bet, ya sea con la tav en lugar de la álef, la shin en lugar de la bet, la resh en lugar de la guímel, y así sucesivamente. Esto se llama atbash. Hay otras, pero les doy esta. A las letras mem-tzadi de mitzvá corresponden, en el alfabeto atbash, la yud-he. Es decir, hay un sentido oculto de la mitzvá, que corresponde al [Nombre] Divino —la yud-he—, y que nosotros no percibimos.
Ahora bien, nuestros sabios han enseñado que el ser Divino mismo está hecho de ese tejido, […] de modo que el hombre pueda mantener un contacto con esa noción de perfección, de plenitud, de aspiración más allá de sus propios problemas. Y ahora, ¿qué dice Ben Azai? Ben Azai dice: hevé ratz lemitzvá kalá, corre tras la mitzvá, aunque sea leve. La mitzvá no se te ofrece sin más: invita a la carrera, invita a la marcha, a una actividad ágil. Saca al hombre de su letargo, de su rutina. Por supuesto, hay mitzvot pequeñas y mitzvot grandes. Hay mitzvot leves; por ejemplo, la mitzvá de maaké, de construir un pretil, de poner un pretil al tejado cuando uno construye una casa.
Eso cae por su propio peso, digamos; es una mitzvá kalá, una mitzvá leve: cualquiera ve que forma parte de la construcción de una casa. Lo mismo el aseo de la mañana, las bendiciones de la mañana, etcétera: eso forma parte de la higiene. Las graves son como la del Shabat, en la que hay que cerrar la tienda cuando todo el mundo abre; la del Shabat, en la que hay que entregarse de verdad a una espiritualidad intensa. Eso es arduo: no es fácil guardar un Shabat con todas sus prohibiciones. Sí, pero él dice que en la práctica no hay kalá ni jamurá, leve ni grave. Hevé ratz lemitzvá kalá: el empeño que muestres en la práctica de una mitzvá que no te cuesta nada, esa misma mitzvá te abrirá las puertas de una mitzvá diez veces más importante, porque sejar mitzvá mitzvá: la recompensa de una mitzvá es otra mitzvá.
En la mitzvá, en efecto, no hay que buscar encontrar la propia felicidad, el propio provecho. Sencillamente, no hay que servirse de la mitzvá como de un manto de religión. La verdadera mitzvá, el cumplimiento de la mitzvá, es poder pasar a otra mitzvá superior, y esa es su recompensa. Su recompensa es estar en una elevación propia, que se produce lentamente. Mitzvá goréret mitzvá: una mitzvá arrastra a otra, porque una mitzvá trae consigo otra mitzvá. Por lo tanto, no habría que detenerse a elegir entre las mitzvot, considerando cuáles son difíciles y cuáles no. Sencillamente, no sabes adónde te llevará una mitzvá. Y a la inversa, averá goréret averá: una transgresión arrastra a otra.
También debes ser boréaj min haaverá, alguien que huye de la transgresión. Así como se te pide correr tras la mitzvá, afanarte por cumplir una mitzvá, se te pide huir de la averá, porque la averá, como dijimos antes, es escucharse solo a uno mismo, satisfacer las propias pulsiones, responder a las propias necesidades y buscar aprovechar todo lo que se nos ofrece. Estas pulsiones son, en sí mismas, inherentes a nuestra vida, porque sin ellas no podríamos, en efecto, seguir viviendo. El yétzer hará: ya hemos dicho que el yétzer hará, lo que llamamos la mala inclinación, tiene en realidad también un papel creador. Es él quien proporciona a la sociedad los impulsos necesarios para avanzar, para sobrevivir.
Pero la averá es cuando uno no se ha detenido allí y ha rebasado las líneas de sus propias necesidades. De ahí boréaj min haaverá: con Yosef tenemos la imagen de quien huye de la mujer de Potifar, boréaj min haaverá. Porque así como una mitzvá arrastra a una mitzvá, una transgresión arrastra a una transgresión. Ahí la puerta queda abierta al mundo, al universo del desenfreno. Y aquí también hay que saber que esa autodestrucción del ser —sejar averá averá, la recompensa de una transgresión es una transgresión—: una vez que estamos atrapados en ese engranaje, ya no logramos salir. Así pues, lo que Ben Azai añade a la enseñanza de Ben Zomá —a saber, quién es sabio, quién es fuerte […]—
[…] Todo esto está ante todo bajo el signo de la humildad […]. Solo puedo realizarme en el terreno de la sabiduría, en el terreno de la riqueza, en el terreno del honor, en el terreno de la fuerza, por la vía de sejar mitzvá mitzvá o de sejar averá averá. Así pues, la mitzvá misma es un monolito. Todas las mitzvot constituyen un solo bloque. Quien practica una mitzvá […] —quien va hasta el fondo de una sola mitzvá— es como si hubiera practicado todas las mitzvot de la Torá,
porque ha alcanzado efectivamente la esencia del conjunto de la mitzvá. Por otra parte, cuando la Torá habla de todas las mitzvot, dice kol hamitzvá, «todo el mandamiento», en singular, y eso puede entenderse como referido al conjunto de las mitzvot. También aquí hay que prestar atención: en este terreno, como en el terreno del pensamiento, está prohibido fragmentar los elementos del pensamiento, y habría que conservar la visión de conjunto en todas las cosas, en todos los terrenos, en el terreno de la práctica, de la realización de uno mismo. Hay, en el terreno de la mitzvá, en la práctica de la mitzvá, una manera de atraer la Presencia Divina a este mundo. Porque, dado que el universo de la mitzvá es el del ser Divino, al aplicarla, al adherirnos a ella, permitimos que ese ser Divino resida entre nosotros.
Él solía decir: al tehí baz lejol adam, veal tehí maflig lejol davar, «no desprecies a ningún hombre y no tengas nada por inverosímil». No desdeñes, no menosprecies: sheén lejá adam sheén lo shaá, veén lejá davar sheén lo makom, «porque no hay hombre que no tenga su hora, ni cosa que no tenga su lugar». Si una cosa te parece extraña, si la subestimas, por el momento es simplemente porque su hora no ha llegado. Pero en sí misma es importante; en sí misma, cualquier palabra, cualquier elemento tiene su propia intimidad, igual que tú, igual que tu propia persona. Como nosotros mismos decimos: ad shelo notzartí einí jedai, veajshav shenotzartí keilu lo notzartí, «antes de ser formado no era digno, y ahora que he sido formado, es como si no hubiera sido formado».
Yo mismo: es en esta época cuando soy llamado a existir; antes de mí hubo generaciones y generaciones. Pero entre esas generaciones, es aquí donde aparezco; no podía evitarlo. Si he venido en esta generación, es en esta generación donde debo cumplir mi misión. Es mi hora, y es aquí donde mi misión tiene sentido. Ad shelo notzartí, antes de ser formado… veajshav shenotzartí, ahora que he sido formado, debo actuar como si solo hubiera existido para cumplir mi función en ese preciso momento; y no la cumplimos, dice Ben Azai, sino a través de la mitzvá. Esta es, pues, la reflexión sobre la enseñanza de Ben Azai. Si tienen preguntas que plantear…
—Tengo dos preguntas. Su clase, por la que le doy muchas gracias, me hizo pensar en Tehilim (Salmos): beorjá nir’é or, «en Tu luz vemos la luz». Entonces entiendo que es a partir de las mitzvot, de la práctica de las mitzvot, como vemos la Torá en una unidad de luz. —Eso es. —Y mi segunda… En ese sentido, la mitzvá no sería superior a la Torá, sino más bien una luz […]. —Exactamente. Escuche, hay un elemento que no he mencionado: hay dos he en el Nombre Divino, Yud-He-Vav-He. Dije que hay una parte de la mitzvá que es inefable, que no está al alcance de nuestro entendimiento, que se nos escapa: es la primera he. Y está la expresión natural, física, de esa mitzvá, después, abajo. La primera es el tejido de la mitzvá que envuelve al ser Divino y que le da la Torá.
Y la Torá, la estamos estudiando, la estamos aprendiendo, la estamos analizando en todas sus formas. Pero para ello, la segunda he es una he de la realidad presente, de la práctica del momento mismo, de la expresión física que damos a la mitzvá. —Muchas gracias. Y una segunda pregunta: ¿la práctica, o incluso la noción misma de mitzvá, está reservada al pueblo judío? Vemos muy bien que de vez en cuando personas no judías hacen cosas de las que se puede decir: ahí tienes, eso es una mitzvá. En cuanto práctica, ¿podemos considerarla dentro de ese conjunto de mitzvot practicadas por el pueblo judío, o hacemos una separación?
Para unos, tal vez sea una buena obra, y para otros, ahí está, una mitzvá […], etcétera. —Pues bien, hay mitzvot que responden a la lógica: por ejemplo, no robar, no mentir, no dar falso testimonio. Y no es solo el pueblo judío quien las practica. Creo que eso pertenece a la moral universal; hay muchas leyes que pertenecen a la moral universal. Pero la manera de practicarlas es distinta. Porque esas leyes, cuando se las separa del conjunto… Les he dicho que la mitzvá es un bloque, una unidad; por consiguiente, cuando practicamos una mitzvá, la practicamos dentro de esa unidad. La vinculamos siempre a esa unidad, a ese conjunto, y mientras no la vinculamos al conjunto, no está entera, no está completa. Incluso puede convertirse, en el caso extremo, en un culto privado, un culto extraño. ¿Por qué? Porque uno dice: es mi naturaleza, es mi naturaleza dar caridad, es mi naturaleza aferrarme a la verdad, no mentir, no hacer daño a los demás; pero eso no es […]. Yo digo que la mitzvá que practico debe ser una con… debe formar un solo cuerpo con el conjunto de la Torá.
Así es como perdura en el tiempo. ¿Otra pregunta? Bueno, entonces…
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