Pirkei Avot, capítulo 5, mishná 2 — La aritmética de la Creación

Voy a abordar ahora una mishná del quinto capítulo de Avot, que leeremos el próximo Shabat. Si me guío por mis notas, ya tuve ocasión de hablarles de la primera mishná; por eso esta noche me centraré en la segunda. Esta mishná trata, en cierto modo, de la manera en que D-os gobierna Su universo, de cómo interviene el hombre en ese gobierno y de cuáles son las cualidades requeridas para ser verdaderamente asociado al gobierno de este universo. Predominan en ella tres números; casi parecería que esto es una clase de numerología. Primero el diez: beasará maamarot nivrá haolam, «con diez dichos fue creado el mundo». La pregunta, entonces, es esta: un solo dicho bastaba para poner en pie este mundo; ¿por qué diez? Sencillamente para poder conceder una prórroga a los hombres comprometidos en la gestión de este mundo, una ocasión de enmendarse; porque no se quiere arriesgar el porvenir del universo en un solo dicho, y por eso se prefirió repartirlo en diez dichos. ¿Por qué diez? Porque el número diez nos dice que es la unidad de la creación perfecta. Así pues, no es el uno, es el diez. Y el diez no es diez veces uno: el diez es tres veces tres, más uno. Se preguntarán por qué. Sencillamente porque en la aritmética judía —la que se funda en lo cualitativo más que en lo cuantitativo— uno más uno es igual a tres, por la sencilla razón de que las cosas no se repiten: varían en el espacio y en el tiempo. Por consiguiente, cuando sumamos dos elementos que no son fundamentalmente distintos, sino que simplemente están situados en otra perspectiva y se encuentran frente a frente, al sumarlos creamos una nueva entidad. La pareja es uno más uno.

Shejiná beinehem, «la Presencia divina está entre ellos»: la pareja es una tercera entidad. Así es como funciona el mundo: por el principio de la síntesis. La unidad en sí misma es inaprensible. Sin el dos no hay uno; el uno está reservado únicamente al Creador: Hashem Elokenu, Hashem Ejad. Y aun así, incluso en esta profesión de fe, habría que asociar el Nombre Hashem y el Nombre Elokim, es decir, lo que está más allá de la naturaleza y la naturaleza misma. Y así es como el número tres es el fundamento mismo del alfabeto. ¿Qué tenemos? ¿Cómo comienza el alfabeto hebreo? Álef, bet; y álef más bet es igual a guímel. Y hay tres shutafim, tres socios en el hombre: el padre, la madre y el Creador.

Esta trilogía, si se quiere, se encuentra en el espacio y en el tiempo. Recuerden que en Pésaj, quien no ha dicho tres cosas —pésaj, matzá y maror— no ha cumplido con su obligación; ese es todo el secreto de la fiesta de Pésaj. La Torá fue entregada en el tercer mes, tras tres días de hagbalá, tres días de delimitación antes de la revelación del Santo, bendito sea. Fue entregada a un pueblo que desciende de los tres patriarcas, los padres del mundo; un pueblo destinado a cumplir, a asumir sus responsabilidades a través de los rezos del día, tres rezos al día; a través de tres tiempos en la evolución de la humanidad y del mundo, pasado, presente y futuro; y a través de las tres dimensiones, que son la longitud, la anchura y la altura, o la profundidad. Así pues, es esta noción de unidad, fundada en un producto de síntesis, en un elemento de síntesis, la que está en la base del tres, y que se repite tres veces tres. ¿Por qué? Sencillamente porque hay una unidad primera de la creación: la luz del primer día, marcada por el punto luminoso; el espacio del segundo día, delimitado por la línea, que es una sucesión de puntos; y por último el tercer día, la aparición del volumen, de la tierra. Estos son los tres elementos que fundan la creación de los tres primeros días, y a los que los otros tres días de la creación vienen a dar contenido. Para la luz, el sol y la luna, que han de determinar los tiempos y los años. Para los mares, evidentemente, todo lo que fue creado el quinto día, que va a poblarlos. Y por último la tierra y su vegetación; y el sexto día fueron creados el animal y el hombre, llamados a poblar esa tierra, a darle realidad. Así pues, esta noción de tres va a repetirse en el néfesh, la materialidad; luego en el rúaj, en lo que podríamos llamar réguesh, el sentimiento, lo que tiene que ver también con los sentidos; y por último, tercer elemento, la neshamá: la inspiración y la espiración, la vida en sentido pleno. Y a este respecto, la composición humana, la dimensión humana en su base, se forjó a partir de Adam, de Nóaj y de Avraham.

Adam es todavía adamá, la tierra: el ser en bruto, el elemento de base. Nóaj le dará sentido, réguesh, sentimiento. No olvidemos que los hijos de Nóaj son tres, y son tres tipos: Shem, el nombre, el renombre; Jam, el calor, lo que dinamiza; y [Yéfet], el sentido de la estética, que está ligado a la ética. Y por último, todo esto va a encontrar su continuación —o más bien, la evolución va a pasar— a través de Avraham, y Avraham es un nacimiento. Avraham es verdaderamente aquel que es digno de la revelación. Y esto se repite en la redención del pueblo: Miriam, Aharón, Moshé. La mujer va primero, lo señalo de paso. Al pie del monte Sinaí también las mujeres son mencionadas en primer lugar: ko tomar leveit Yaakov, «así dirás a la casa de Yaakov» —la casa de Yaakov son las mujeres—, y solo después vetaguid livnei Israel, «y anunciarás a los hijos de Israel». Y los hijos de Israel son el kli, el instrumento, el recipiente del universo entero; y este recipiente tiene la particularidad de estar formado por el cohén —la kaf—, por el leví —la lamed— y por israel —la yud—. Todo esto para decir que el funcionamiento del universo entero se funda ante todo en esta trilogía que encontramos en todas partes: en el tiempo, en el espacio y en lo humano. Es la guímel. Y guímel viene de gamal: otorgar, un don. Dijimos que hay tres elementos de vida: néfesh, rúaj y neshamá. En cada etapa de la evolución se da una nueva entidad; pero hay dos entidades primeras, la material y la espiritual, y habría que unirlas. Su unión da tres: tres para el elemento material, tres para el elemento espiritual. Cada vez que hemos mencionado el tres, se ha creado una tercera dimensión. Están los shalosh regalim, las tres fiestas de peregrinación: son las etapas de la vida, la liberación; el equilibrio que la Torá da a esta creación; y por último la manifestación, o más bien el reconocimiento por parte del hombre de esa dualidad, una vez que se ha hecho una. Así sucede con el pueblo: el pueblo ha de ser un am segulá, un pueblo atesorado; y segulá evoca sagol, el color violeta, y el violeta es una mezcla de rojo y de azul.

Y el rojo es el néfesh, es la tierra, es lo material; el azul, como siempre hemos dicho, es la acumulación de la transparencia celeste. Ambos, pues, han de participar en esta segulá del pueblo judío: vihyitem li segulá mikol haamim, «seréis para Mí un tesoro entre todos los pueblos». Es ese color el que se impone, si se quiere, en la marcha del pueblo. Hemos visto que es tres veces tres; el uno se manifiesta por sí mismo. Los sabios nos enseñan que cuando diez se sientan y se ocupan del estudio de la Torá, Shejiná sheruyá beinehem, «la Presencia divina reside entre ellos». La Shejiná viene a unirse a ellos; pero el minián es siempre nueve más uno. [Los nueve] son la entidad, el fundamento, la base; y ese uno que se añade es, si se quiere, la bonificación. Del mismo modo, en la cuenta del ómer tenemos que contar cincuenta días, pero no contamos el quincuagésimo día: se despierta por sí mismo una vez que hemos alcanzado los cuarenta y nueve días, una vez que hemos contado los cuarenta y nueve días. Por eso

el diez es verdaderamente la expresión de la creación perfecta. Así como encontramos asará maamarot, diez dichos, en el fundamento de la creación, encontraremos diez dichos en el fundamento de la revelación. Encontraremos también las diez pruebas que comprometen al hombre en la buena gestión de esta creación; el texto nos lo dirá más adelante. Pero más aún: el texto dice que las transformaciones de la historia se realizan siempre de diez generaciones en diez generaciones: asará dorot meAdam vead Nóaj, diez generaciones de Adam a Nóaj. Hay diez generaciones que dan a luz a Nóaj, y otras diez generaciones que dan a luz a Avraham. Es decir, la historia no es estática: hay una dinámica de la historia, y D-os está implicado, en primer lugar, en el gobierno de este universo, en el gobierno de la historia de la humanidad.

No vemos por qué rashá vetov lo, tzadik verá lo —por qué el malvado prospera y el justo sufre—, sencillamente porque en estas diez generaciones, por ejemplo, que separan la creación de Adam de [Nóaj], unos 1056 años, ¿qué parte de ese lapso ocupamos nosotros, sino muy poco tiempo? Así que no podemos tener una perspectiva de la historia; no sabemos cómo estas diez generaciones preparan la venida al mundo de Nóaj, la venida al mundo de Avraham, la venida al mundo de Itzjak, y así sucesivamente. Hay todo un itinerario de la historia que se va realizando, y las personas que viven estas historias no son, digamos, inútiles, no. En cada uno hay una chispa divina; solo que se la ha ahogado con midot, rasgos de carácter, y con comportamientos indignos del ser humano. Y por eso hay que pasar por pruebas muy duras —a veces un mabul, un diluvio, y a veces un castigo muy duro— para ver aparecer la suma de esas partículas, de esas chispas de luz, en un solo hombre: Nóaj, o Avraham. Por supuesto, cada hombre está en su nivel. Nóaj es tzadik, un justo; Avraham es jasid, un hombre de bondad. Y Nóaj, por ser tzadik, está llamado a elevar a su sociedad hasta cierto nivel, lo que facilita esta transformación. Es decir, durante diez generaciones el mundo no puede, a primera vista, ser juzgado, y habría que esperar a la décima.

¿Por qué? Porque mientras no haya normas en la sociedad, y no haya personas, líderes, que se manifiesten, la gente no es, diría yo, justiciable. No se la puede juzgar: no tiene referencia, no tiene líder. Pero en cuanto aparece el líder, hay entonces una exigencia de normas, de criterios, que reclaman el cambio, la nivelación. Y entonces, en ese momento, el texto nos dice: asará dorot meAdam vead Nóaj, lehodía kamá érej apáim lefanav, «diez generaciones de Adam a Nóaj, para dar a conocer cuán grande es Su paciencia». Diez generaciones, para informarnos de cuán grande es la magnanimidad de D-os con la humanidad: shekol hadorot hayú maj’isín uvaím ad shehebí alehem et mei hamabul, «pues todas esas generaciones no dejaban de provocar Su ira, hasta que trajo sobre ellas las aguas del diluvio», porque no tenían de quién tomar ejemplo hasta la llegada de Nóaj. Y cuando Nóaj se manifiesta,

llega el diluvio, y se parte hacia una nueva creación, una nueva historia. Pero como Nóaj es un hombre que camina con la justicia de D-os, que ha quedado por tanto ligado a las leyes de la creación, encerrado en esa ley de la creación —y esa ley de la creación reclama la ley del talión—, habrá que esperar otras diez generaciones para pasar a otra dirección: la de los rajamim, la compasión, la del amor, la de la bondad, la de la superación de las vías de la naturaleza. Y ese es Avraham. Y Avraham es Nóaj en otra perspectiva; y es también Adam. Todo esto procede de la letra más pequeña, del [punto] del universo, la letra más pequeña del alfabeto: la yud, cuyo valor numérico es diez.

¿Y cómo comienza la letra de la unidad, [la álef]? Con una yud, que, a través de la línea de reflexión, se encuentra frente a una yud invertida abajo. De ahí el valor numérico de la yud escrita con todas sus letras, yud-vav-dálet; de yud y yud con la vav, un valor numérico […]. Pero la [álef] está ya inscrita en la primera yud, y el mundo avanza de yud en yud. Es el fundamento del alfabeto; es el punto, el punto en la bet de Bereshit. La bet de Bereshit es el punto de partida de la creación, y ese punto es la yud. Y este punto es indivisible. Pero cuando se hable de la creación, que es dual, es la bet de Bereshit. Por eso en todos los libros nunca verán la letra álef en la primera página, sino la letra bet: porque la bet es la que presupone algo antes de ella, la álef, primero.

Así pues, ahora podemos [comprender] la razón por la cual el Santo, bendito sea, cuando considera los comportamientos, las transformaciones, lo hace por diez, por tramos de diez: diez, veinte, treinta, cuarenta, hasta cien. A partir de diez, son los componentes de cien, que es evidentemente su múltiplo. Ben meá keilu met veavar uvatel min haolam, «el de cien años es como si hubiera muerto, pasado y desaparecido del mundo». Quien llega a esa edad ya no tiene nada que innovar. Sí, porque ¿qué es la muerte? Es la pérdida de la dinámica, del sentido, del sentido de la responsabilidad; uno ya no está volviendo la mirada hacia las nuevas generaciones. Hay una noción importante en el judaísmo, a saber, que el bien y el mal son muy subjetivos.

Si D-os dijo al hombre, al principio, que no se centrara en el conocimiento del bien y del mal, es porque no existe el mal en lo absoluto. Lo que importa en la vida no es distinguir entre el bien y el mal. No bendecimos al Santo, bendito sea, porque haya establecido la separación entre el bien y el mal, sino que lo bendecimos como hamavdil bein kódesh lejol, el que separa entre lo santo y lo profano, entre la pureza y la impureza. Es decir, en una vida espiritual lo que más cuenta es elevar la materia al nivel de lo sagrado, consagrar lo profano, franquear el límite entre lo puro y lo impuro. Y entonces, en ese momento, interviene la noción de bien y de mal.

Ocupa el tercer lugar en la clasificación de los valores. Ahora bien, aquellas primeras generaciones no tenían siquiera el sentido de la santidad; porque también la santidad es triple: kadosh, kadosh, kadosh, lo recitamos tres veces. Una vez se refiere al cielo, otra vez se refiere a la materia, y otra vez se refiere a esa combinación que se realiza a través del tiempo: la tercera, la que cantamos, la tercera síntesis. Y por ello hemos de ser un reino [de sacerdotes], y aquel que vela por la santidad. Somos pequeños cohanim para la humanidad, pero estamos inspirados por la dimensión del cohén gadol, el sumo sacerdote.

Estamos inspirados por el tiempo, el de Pésaj, de Shavuot y de Sucot, en el que hacemos abstracción de todo lo repetitivo, de la shigrá, la rutina, de todo lo que es conformismo. El conformismo es la esencia misma de la impureza. [Se trata de] buscar llevar cada punto a un nivel superior. Y estamos ligados al ritmo del Shabat, de la preparación del Shabat, de la preparación de las festividades, de los tres rezos del día, etcétera: es una manera de mantener despierta nuestra espiritualidad. No hay repetición, ni en el espacio ni en el tiempo, y menos aún en lo humano. Pero hay etapas, y etapas que conducen al hombre a ser a imagen de su Creador. Esa es la enseñanza de esta mishná, que ilustra la que sigue. […] Un justo no conoce el reposo; siempre está en plena tarea. No puede extraviarse ni abandonarse a la inercia; eso no es posible. Es ajraí. Saben, en la palabra ajraí, «responsable», está la palabra ajer, «el otro»: la responsabilidad es tener al otro delante, querer traer el progreso, para poder cumplir los propios deberes hacia él.

Es natural: también él pasará por pruebas, diez pruebas, como le sucedió antes a Avraham Avinu. No se le recompensó por su pasado, sino más bien por haber mostrado yatzivut, una firmeza, una fidelidad a toda prueba. Y esa es también la razón por la que el pueblo mismo solo obtuvo su liberación después de las diez plagas de Egipto, los diez [prodigios] en el mar de los Juncos y las diez pruebas que tuvo que afrontar en la travesía del desierto. Y la vida continúa así, la vida continúa así, pero con una condición. Porque cuando salgamos del número diez, nos encontraremos en el número siete; y en el número siete, como dije, [hay dos veces] tres para la creación, y el séptimo es la consagración. Siempre es esta trilogía la que vuelve. Y nuestros sabios dijeron: ¿cuál es entonces la diferencia? Al fin y al cabo, hay una presencia divina que consagra la reunión de diez personas, y hay una presencia divina que consagra también la presencia de tres personas. La diferencia es que, cuando estamos en el diez, los elementos pueden estar separados; pero el hecho de que estemos integrados en el diez —aunque se trate de reshaim, de malvados, de descreídos— hace que esa presencia esté siempre ahí, que ese proceso de creación se realice siempre a través de ellos, y la presencia divina está ahí. Mientras que, cuando estamos en el orden inferior, entonces es preciso que haya verdaderamente un diálogo, una participación de las dos unidades, para realizar algo, para convocar [esa presencia]. Bien, me detengo aquí. Si tienen preguntas, con mucho gusto.

—Sí, Rav, si me permite, tengo primero una pequeña pregunta. Usted dijo que la fuente de la impureza es el conformismo y la repetición. Pero cuando Ben Zomá dice que el korbán tamid, el sacrificio cotidiano, es lo que representa la esencia misma del judaísmo, y cuando retomamos el servicio sacerdotal, que es eterno, que es un ciclo eterno y que está precisamente reglado al extremo… ¿cómo concilia usted ambas cosas, en realidad? —Sí, escuche: hay tres nociones en el orden espiritual. La del talmud, la del estudio, que inspira; la de la halajá, que regula nuestra práctica, nuestro ritual; y la de la agadá, de lo imaginario —aunque no diría lo imaginario, sino la proyección del ser en un mundo que nos transporta hacia las alturas.

La mitzvá, es cierto, es una repetición, es una repetición. El estudio no; el talmud no. El estudio que inspira la mitzvá hace que la mitzvá ya no sea la misma; y el hecho de que la mitzvá no sea en ningún momento igual a la de la víspera nos proyecta en otra concepción de la espiritualidad. Encerrarse en la práctica de una mitzvá repetitiva genera la religión. No somos religiosos; no queremos religión. Somos los poetas de la vida con D-os. Somos seres llevados por la espiritualidad a ser adam, a ser hombre, a imagen de nuestro Creador. No hay que [hundirse en] lo repetitivo. Veanshei kódesh tihiún li, «hombres santos seréis para Mí».

«Hombres santos»: seréis hombres, y más allá de eso, kódesh, santos. La kedushá no puede [reglamentarse]; la mitzvá sí: así es como hay que hacerlo, y no de otra manera. La kedushá no: la kedushá es lo que está más allá de la mitzvá. Todo el ritual del Templo estaba en el ámbito del kódesh y de la tahará, la santidad y la pureza. No estaba en el bien y el mal; estaba en la impureza, en la pureza que se arrancaba a la impureza, y en la santidad que se arrancaba a lo profano. Evidentemente, tampoco se trata de hundirse en un mundo de poesía más allá de este mundo. Veanshei kódesh tihiún li: sed primero hombres, y luego santos. Pero no podéis ser santos en detrimento del ish, de los anashim, del ser humano.

Y no podéis limitaros a quedaros solo en ish y prescindir de la kedushá. Bien, ¿otra pregunta? —Sí. Quisiera, precisamente, continuar a partir de lo que acaba de decir: que en el pensamiento judío las categorías del bien, las categorías morales del bien y del mal, son muy relativas, que en verdad quedan superadas por lo santo y lo profano, por lo puro y lo impuro. Pero sigo buscando, dentro de la propia Torá, en qué versículos podría uno apoyarse para esto. Y pienso más bien en el principio, en el Génesis: en el capítulo dos tenemos, en efecto, la prohibición de comer del árbol del bien y del mal; pero al final, en el capítulo cincuenta, leemos lo que Yosef dice a sus hermanos: «El mal que quisisteis hacerme, D-os lo convirtió en bien». Y me pregunto si no es este un versículo clave para fundar lo que usted dice, esas dimensiones relativas del bien y del mal, aunque las mitzvot sean muy claras. Eso es todo. —Pues bien, la respuesta: tiene usted razón, pero voy a completarla. En el libro del Génesis no aparece esta noción de lo santo y lo profano. Aparece en el libro de Shemot, cuando hay un pueblo. En el nivel de Bereshit solo hay individualidades, y en la individualidad es difícil acceder a la noción de kedushá. La noción de kedushá es plural.

El único que puede reivindicar la kedushá para Sí es el Santo, bendito sea. Y allí se dice: kedushatí lemaalá mikedushatjem, «Mi santidad es más elevada que la vuestra». ¿Por qué? Porque Yo puedo ser a la vez santo en la tierra, santo más allá del mundo y santo en el tiempo, y vosotros no podéis estar más allá de estas tres nociones. Vuestra santidad, a pesar de todo, os limita. Solo es efectiva cuando se proyecta […]. Y la santidad obedece también a un doble movimiento. [El primero es el de la hashgajá, la providencia.] El pueblo judío es santo porque así lo decidió la providencia. El cohén es santo, no porque sea justo, no porque sea bueno: es santo de nacimiento. Le fue dado; fue agraciado con esa santidad.

Lo quiera o no, esa es la ley de la providencia, esa es la hashgajá. Pero atención: hay un movimiento de abajo hacia arriba. Hay una [segunda] santidad, la que nos lleva, en efecto, a responder mediante la bejirá, mediante el libre albedrío. El libre albedrío es cuando consiento en asumir esa hashgajá, en asumir ese destino que me fue impuesto; yo no lo elegí. Y es entonces cuando aparece la noción de am, de pueblo: mamléjet cohanim vegoy kadosh, «un reino de sacerdotes y una nación santa». La noción de pueblo expresa, diría yo, esa necesidad de santidad, de superación del ser; ni siquiera la justicia. La justicia es la expresión mínima de la moral. Pero ¿cuál es la verdadera? Está más allá de la justicia. Es […]: lemaan teléj bedérej tovim, «para que camines por la senda de los buenos».

Esa es la verdadera marcha de […]. Bien, los dejo aquí. —Muchas gracias, Rav Benizri, muchas gracias. —Muchas gracias. Adiós.