Pirkei Avot, capítulo 5: diez generaciones de Adam a Avraham

Sí. Bien. Voy a abordar ahora una mishná del quinto capítulo de Avot, que leeremos el próximo Shabat. Según mis notas, ya tuve ocasión de hablarles de la primera mishná; por eso esta noche me centraré en la segunda. Este capítulo trata, en cierto modo, de la manera en que D-os gobierna Su universo, de cuál es la intervención del hombre en ese gobierno y de cuáles son las cualidades requeridas para estar verdaderamente asociado al gobierno de este universo. Hay aquí unas cifras que predominan: se diría que es una clase de numerología. Está el diez: con diez dichos fue creado el mundo. La pregunta, entonces, es esta: un solo dicho bastaba para poner en pie este mundo; ¿por qué diez? Pues sencillamente para poder conceder una prórroga a los hombres comprometidos en el gobierno de este mundo, una posibilidad de enmendarse, porque no se quiere arriesgar el porvenir del universo con un solo dicho. Se prefirió, por tanto, extenderlo sobre diez dichos. ¿Y por qué diez? Porque la cifra diez nos dice que es una unidad de creación perfecta.

Así pues, no es el uno, es el diez; y diez no es diez veces uno: diez es tres veces tres más uno. Ustedes se preguntarán por qué. Sencillamente porque en la aritmética judía, que se funda más en lo cualitativo que en lo cuantitativo, uno más uno es igual a tres, sencillamente porque las cosas no se repiten: varían en el espacio y en el tiempo. En consecuencia, cuando sumamos dos elementos que no son fundamentalmente distintos, sino que están simplemente situados en otra perspectiva, al sumarlos creamos una nueva entidad. La pareja es uno más uno. [Entre el hombre y la mujer,] Shejiná beinehem: la Shejiná (la Presencia divina) reside entre ellos; la pareja es una tercera entidad. Así funciona el mundo.

Por el principio de síntesis, la unidad en sí misma es inaprensible. Sin el «dos» no hay «uno». El «uno» está reservado únicamente al Creador: Hashem Elokeinu, Hashem Ejad, «Hashem es nuestro D-os, Hashem es Uno». E incluso así, en esta misma profesión de fe, hay que asociar Hashem y Elokim, es decir, lo que está más allá de la naturaleza y la naturaleza misma. Y así es como la cifra tres es el fundamento mismo del alfabeto. ¿Qué tenemos? ¿Cómo empieza el alfabeto hebreo? Álef, bet: álef más bet es igual a guímel. Y «hay tres socios en el hombre»: el padre, la madre y el Creador. Esta trilogía, si quieren, se encuentra en el espacio y en el tiempo. Recuerden lo que decimos en Pésaj: quien no ha dicho estas tres cosas no ha cumplido con su obligación: Pésaj, matzá y maror. Pésaj, matzá y maror: ese es todo el secreto de la fiesta de Pésaj. La Torá fue entregada en el tercer mes; hubo tres días de hagbalá, tres días de delimitación antes de la revelación de HaKadosh Baruj Hu (el Santo, bendito sea Él). Fue entregada a un pueblo que desciende de los tres patriarcas, los «padres del mundo», un pueblo destinado a cumplir y asumir sus responsabilidades a través de los rezos del día —tres rezos diarios—; a través de tres tiempos en la evolución de la humanidad y del mundo, a saber, pasado, presente y futuro; y a través de las tres dimensiones, que son la longitud, la anchura y la altura, o la profundidad. Así pues, esta noción de unidad, fundada en un producto de síntesis, en un elemento de síntesis, está en la base del tres y se repite tres veces. ¿Por qué? Sencillamente porque hay una primera unidad de la creación, que es la luz del primer día, marcada por el punto luminoso;

luego, el espacio del segundo día, delimitado por la línea, la sucesión de puntos; y por último, el tercer día, la aparición del volumen de la tierra. Estos son los tres elementos que producen la creación de los tres primeros días, y a los que los otros tres días de la creación vienen a dar contenido: el sol y la luna para la luz, que han de determinar los tiempos y los años; para los mares, todo lo que fue creado el quinto día, lo que va a poblar esos mares; y por último, la tierra y su vegetación esperan el sexto día, en el que fueron creados el animal y el hombre, llamados a poblar esa tierra y a darle realidad.

Así pues, esta noción de tres va a repetirse, primero en el néfesh, en la materialidad; después en lo que llamaríamos el réguesh, el sentimiento, lo que también pertenece a los sentidos; y finalmente, el tercer dato, el de la neshamá: el de la inspiración y la espiración, el de la vida en su sentido verdadero. Y a este propósito, el componente humano, la base misma de la dimensión humana, está forjado a partir de Adam, Nóaj y Avraham. Adam es todavía adamá, la tierra: es el ser en bruto, el elemento de base. Nóaj le dará el sentido del réguesh. No olvidemos que los hijos de Nóaj son tres, y que son tres tipos: Shem, Jam y Yéfet. Shem es el nombre, el renombre; Jam es lo que dinamiza al hombre; y [Yéfet es] el sentido de lo estético, que está ligado a lo ético. Y finalmente, todo esto se encontrará más adelante, cuando la evolución pase por Avraham; y Avraham es el nacimiento. Avraham es verdaderamente aquel que es digno de la revelación. Y lo repito: en la formación del pueblo están Miriam, Aharón y Moshé; la mujer, primero. Lo señalo de paso: al pie del monte Sinaí también ella es mencionada en primer lugar: Ko tomar le-Beit Yaakov, «Así dirás a la Casa de Yaakov»; la Casa de Yaakov, elu hanashim, estas son las mujeres; solo después vienen los Hijos de Israel, ve-taguid li-vnei Israel. Y los Hijos de Israel son el kli, es decir, el instrumento, el recipiente del universo entero, y ese recipiente goza de las particularidades del kohen —kaf—, del leví —lámed— y de Israel —iud.

Todo esto para decir que el funcionamiento del universo entero se funda ante todo en esta trilogía, que encontramos en todas partes: en el tiempo, en el espacio y en lo humano. Es la guímel. Y guímel —gamal— es un don del espíritu. Dijimos, pues, que había tres elementos de vida. En cada evolución, en todo caso, se da una nueva entidad; pero hay dos entidades primeras que son, digamos, material y espiritual. Hay que unirlas, hay que unirlas, y su unión da tres: tres para el primer elemento, el material, tres para el elemento espiritual; cada vez, como ya lo hemos mencionado, tres. Esto crea entonces una tercera dimensión. Están los shalosh regalim, las tres fiestas de peregrinación: son las etapas de la vida: la liberación; el equilibrio que la Torá da a esta creación; y finalmente la manifestación, o más bien el reconocimiento por parte del hombre de esta dualidad, una fe que sostiene que es una. Del mismo modo, el pueblo debía ser un am segulá, un pueblo atesorado; y segulá evoca sagol, el color violeta. El violeta es una mezcla de rojo y de azul. El rojo es el néfesh, es la tierra, lo material; el azul, como siempre hemos dicho, es la acumulación de la transparencia celeste. Y esto, efectivamente, debía constituir la segulá del pueblo judío.

Es este color el que se impone, si quieren, en la marcha del pueblo. Hemos visto que es tres veces tres. […] Nuestros sabios enseñaron: Asará sheyoshvín veoskín baTorá, Shejiná shruyá beinehem: diez que se sientan y se ocupan de la Torá, la Shejiná reside entre ellos. […] Pero el minián es siempre nueve más uno: es la entidad, la fuerza uno que se añade, si quieren, el plus; del mismo modo que, en la cuenta del Ómer, tenemos que contar cincuenta días pero no contamos el quincuagésimo: el quincuagésimo día despierta por sí mismo una vez que hemos alcanzado los cuarenta y nueve días, una vez que hemos contado los cuarenta y nueve. Y por eso el diez es verdaderamente la expresión de la creación perfecta.

Del mismo modo que encontramos diez dichos, asará maamarot, en el fundamento de la creación, encontraremos diez dichos en el fundamento de la revelación. Encontraremos también las diez pruebas que comprometen al hombre en el buen gobierno de esta creación; el texto nos lo dirá más adelante. Pero más aún: el texto dice que las mutaciones en la historia se realizan siempre de diez en diez generaciones: Asará dorot me-Adam ve-ad Nóaj, «diez generaciones de Adam a Nóaj». Hay diez generaciones que conducen a Nóaj, y otras diez generaciones que conducen a Avraham. Es decir, la historia no es estática: hay una dinámica de la historia, y [el hombre] está asociado en primer lugar con HaKadosh Baruj Hu en el gobierno de este universo, en el gobierno de la historia de la humanidad.

No vemos las razones por las que existe rashá vetov lo, tzadik vera lo —el malvado al que le va bien, el justo al que le va mal—, sencillamente porque en estas diez generaciones, por ejemplo, que separan la creación de Adam, la manifestación de Adam, de Nóaj, hay aproximadamente mil cincuenta y seis años. ¿Y cuánto nos ocupa ese período? Muy poco. Así que no podemos tener una perspectiva de la historia. No sabemos cómo esas diez generaciones preparaban el porvenir del mundo de Nóaj, el porvenir del mundo de Avraham, el porvenir del mundo de Itzjak, y así sucesivamente. Hay todo un itinerario de la historia que se va haciendo. Y las personas que viven esa historia no son, por así decirlo, inútiles, no. En cada ser hay una chispa divina, solo que ha sido recubierta por conductas indignas de los seres humanos; y por eso hay que pasar por pruebas muy duras —a veces un mabul, un diluvio, a veces un castigo muy duro— para ver aparecer la suma de esas partículas, de esas chispas de luz, en un solo hombre: Nóaj, o Avraham.

Por supuesto, cada hombre está en su nivel: Nóaj es un tzadik, un justo; Avraham es un jasid, un hombre de bondad. Y Nóaj, al ser justo, está llamado a elevar a su sociedad hasta cierto nivel que facilite esta mutación. Es decir: durante diez generaciones el mundo no puede, a primera vista, ser juzgado; hay que esperar a la décima. ¿Por qué? Porque mientras no haya normas en la sociedad, mientras no se manifieste ningún líder, las personas no son, diría yo, justiciables. No se las puede juzgar: no tienen referencia, no tienen líder. Pero en cuanto aparece una figura, hay un llamado de normas, de criterios, que exigen el cambio, la nivelación. Y eso es precisamente lo que nos dice el texto: «Hubo diez generaciones», lehodía kamá érej apáyim lefanav, «para dar a conocer cuán grande es Su paciencia» para con la humanidad; es decir, no había nadie de quien tomar ejemplo hasta la llegada de Nóaj. Y entonces, cuando Nóaj se manifiesta, pues bien: el diluvio, y partimos hacia una nueva creación, una nueva historia. Pero como Nóaj es un hombre que camina con la justicia de D-os, que permaneció por tanto ligado a las leyes de la creación, encerrado en esa ley de la creación —y esa ley de la creación reclama la ley del talión—, hay que esperar todavía diez generaciones para pasar a otra dirección: la del jasid, la del amor, la de la superación de los caminos de la naturaleza. Y ese es Avraham. Y Avraham es Nóaj en otra perspectiva, y es también Adam. Todo esto viene de la letra más pequeña, que contiene el universo: la letra más pequeña del alfabeto es la iud, y su valor numérico es diez.

¿Y cómo comienza la letra de la unidad [la álef]? Con una iud que, a través de la línea de reflexión, se encuentra con una iud invertida, abajo. Tenemos así el valor numérico de la iud desplegada: iud, veinte; iud e iud, veinte. Pero ese veinte ya está inscrito en la primera iud, y es de iud en iud como avanza el mundo. Es el fundamento del alfabeto; es el punto, el punto en la bet de Bereshit. Ese punto es el punto de partida de la creación, y es la iud. Este punto es indivisible; pero cuando hablemos de la creación, que por su parte es dual, esa es la bet de Bereshit. Esa es la razón por la cual, en ningún libro, verán ustedes [la primera letra] al comienzo, porque la bet es lo que da […].

Así que ahora podemos [comprender] la razón por la cual HaKadosh Baruj Hu [realiza] las mutaciones de comportamiento por diez, en tramos de diez: diez, veinte, treinta, cuarenta, hasta cien. A partir de diez son números compuestos, hasta cien, que es evidentemente el múltiplo [de diez], y que nos lleva hacia el final de la vida. Quien alcanza la plenitud de su tiempo ya no tiene nada que innovar. Sí, porque ¿qué es la muerte? Es la pérdida del dinamismo, del sentido de la responsabilidad; ya no volvemos la mirada hacia las nuevas generaciones. Hay una noción importante en el judaísmo, a saber, que el bien y el mal son muy [relativos]. Si al principio se le dijo al hombre que no se centrara en el conocimiento del bien y del mal, es porque no existe el mal en lo absoluto.

Lo que importa en la vida no es distinguir entre el bien y el mal. No bendecimos a HaKadosh Baruj Hu por haber establecido la separación entre el bien y el mal, sino que Lo bendecimos como hamavdil bein kódesh lejol, «el que separa entre lo santo y lo profano», entre la pureza y la impureza. Es decir, en una vida espiritual lo que más cuenta es elevar la materia al nivel de lo sagrado, consagrar lo profano, franquear el límite entre lo puro y lo impuro. Y solo entonces interviene la noción de bien y de mal: ocupa el tercer lugar en la clasificación de los valores. Ahora bien, esas primeras generaciones no tenían el sentido de la santidad, porque la santidad también es triple: Kadosh, kadosh, kadosh, una glorificación repetida tres veces. Una vez se refiere al cielo, una vez se refiere a la materia, y una vez se refiere a esa combinación que se produce a través del tiempo, por la tercera kedushá, la tercera santidad.

Y es en ese sentido como hemos de ser mamléjet kohanim vegoy kadosh, «un reino de sacerdotes y una nación santa». El kohen es el que se guarda de la impureza y el que vela por la santidad. Somos pequeños kohanim para la humanidad, pero estamos inspirados por la dimensión del kohen gadol, el Sumo Sacerdote. Estamos inspirados por el tiempo —el de Pésaj, Shavuot y Sucot—, en el que hacemos abstracción de todo lo repetitivo […], de todo lo que es conformismo. El conformismo es la esencia de la impureza; [la tarea es] buscar elevar cada punto a un nivel superior. Y nos regula el Shabat: la preparación del Shabat, la preparación de las fiestas, los tres rezos diarios, etcétera. Es una manera de mantener despierta nuestra espiritualidad. No hay repetición, ni en el espacio ni en el tiempo, y menos aún en lo humano. Pero hay etapas, y etapas que conducen al hombre a ser a imagen de su Creador. Esa es la enseñanza de esta mishná, que queda ilustrada por la que sigue, a saber, […]. Un justo no conoce el reposo: está siempre en la escuela. No puede permitirse dejarse llevar por la vida; no es posible.

Es ajraí; ya saben, en la palabra ajraí, «responsable», está la palabra ajer, «el otro»: la responsabilidad es hacia el otro. Tiene el deseo de llevar el progreso al otro, para poder cumplir sus deberes hacia él. Es natural: también él va a pasar por pruebas —diez pruebas, como fue el caso de Avraham Avinu—. No se le recompensó por su pasado, sino más bien por haber mostrado yatzivut, firmeza: una constancia, una fidelidad a toda prueba. Y esa es también la razón por la cual el propio pueblo de Israel solo obtuvo su liberación tras las diez plagas, las plagas de Egipto, los diez [milagros] que tuvieron lugar en el mar y las diez [pruebas] a las que tuvo que hacer frente en la travesía del desierto. Pero la vida continúa así —la vida continúa así, pero con una condición—: cuando salgamos de la cifra diez, abajo, nos encontraremos en la cifra siete. Y en la cifra siete, como dije ayer, hay dos veces tres para la creación, y el séptimo es la consagración. Siempre es esta trilogía la que vuelve. Y nuestros jajamim, nuestros sabios, preguntaron: ¿cuál es entonces la diferencia? Porque, al fin y al cabo, hay una Presencia divina que consagra la reunión de diez personas, y hay también una Presencia divina que consagra la presencia de tres personas, como de otras.

La diferencia es que, cuando estamos en el diez, los elementos pueden estar separados; pero por el hecho mismo de estar integrados en el diez —aunque se trate de reshaím, de descreídos—, esa presencia está siempre ahí. Siempre hay ese proceso de creación que va a realizarse a través de ellos, y la Presencia divina está ahí. Mientras que, cuando estamos en el orden inferior, entonces realmente tiene que haber un diálogo, una participación de las dos unidades para realizar algo, para convocar esa presencia. Bien, me detengo aquí. Si tienen una pregunta, ustedes dos, con mucho gusto. —Sí, Rav, si me permite, primero tendría una pequeña pregunta.

Usted dijo que la fuente de la impureza es el conformismo y la repetición. Pero cuando hablamos de Ben Zomá, que dice que el korbán tamid (la ofrenda cotidiana) es lo que representa el judaísmo, y cuando retomamos el servicio del sacerdocio, que es eterno, un ciclo eterno, y que precisamente está extremadamente reglado, ¿cómo concilia usted, de hecho, ambas cosas? —Sí. Escuche: hay tres nociones en el orden espiritual. La del talmud, la del estudio que inspira; la de la halajá, que regula nuestra práctica, nuestro ritual; y luego la de la agadá, la de lo imaginario —no, no diría lo imaginario—, sino la de la proyección del ser en un mundo que me transporta hacia las alturas.

La mitzvá, es verdad, es una repetición; es una repetición. El estudio no; el talmud no. El talmud que inspira la mitzvá hace que la mitzvá ya no sea la misma; y el hecho de que en ningún momento sea igual a la de la víspera nos proyecta en otra concepción de esta espiritualidad. Encerrarse en la práctica de mitzvot repetitivas genera la religión; ahora bien, nosotros no somos religiosos. No queremos religión: somos los poetas de la vida con D-os. Somos seres impulsados por la espiritualidad a ser un ser humano completo, un hombre a imagen de nuestro Creador. Así que no hay que morir en lo repetitivo. «Hombres de santidad seréis para Mí» […].

La mitzvá, sí: así es como hay que hacerlo, y no de otra manera. No la kedushá: la kedushá es lo que está más allá de la mitzvá. Todo el ritual del Templo estaba en el ámbito de lo santo, estaba en la tahará, la pureza. No estaba en el ámbito del bien y del mal; estaba en la impureza, en la pureza arrancada a la impureza, y en la santidad arrancada a lo profano. Pero, evidentemente, tampoco se trata de hundirse en un mundo de poesía más allá del mundo. El versículo dice veanshei kódesh tihiún li, «hombres de santidad seréis para Mí»: sean primero hombres, y después santos. Pero no pueden ser santos en detrimento del ish, de los anashim, del ser humano; y no pueden limitarse a quedarse solo en ish y prescindir de la kedushá.

Bien, ¿otra pregunta? —Sí, precisamente, quisiera continuar a partir de lo que acaba de decir: que en el pensamiento judío las categorías morales del bien y del mal son, de hecho, muy relativas; que quedan verdaderamente superadas por lo santo y lo profano, por lo puro y lo impuro. Pero busco, de todos modos, dentro de la Torá, en qué versículo podríamos fundarnos para ello. Y pienso más bien en el comienzo: en el Génesis, en el capítulo 2, tenemos la prohibición de comer del árbol del bien y del mal; pero al final, en el capítulo 50, leemos lo que Yosef dice a sus hermanos: «El mal que quisisteis hacerme, D-os lo convirtió en bien». Y me pregunto si no es este un versículo clave para fundar lo que usted dice, esas dimensiones relativas del bien y del mal, […]. Eso es todo. —Pues bien, la respuesta: tiene usted razón, pero voy a completarla. En el libro del Génesis esta noción de lo santo y lo profano no aparece. Aparece en el libro de Shemot, cuando hay un pueblo. En el nivel de Bereshit solo hay individualidades, y en la individualidad es difícil acceder a la noción de kedushá. La noción de kedushá es plural.

El único que puede reivindicar la kedushá para Sí es HaKadosh Baruj Hu. Y allí se dice [en el Midrash]: kedushatí lemalá mikedushatjem, «Mi santidad está por encima de vuestra santidad». ¿Por qué? Porque Yo puedo ser a la vez santo en la tierra, santo más allá del mundo, santo en el tiempo, y vosotros no podéis estar más allá de estas nociones. Vuestra santidad, a pesar de todo, os limita. Solo es efectiva cuando se proyecta sobre kedoshim tihiú ki kadosh Aní, «Santos seréis, porque Yo soy santo». Y la santidad obedece también a [un doble movimiento]: por una parte, la hashgajá, la providencia. El pueblo judío es santo porque así lo decidió HaKadosh Baruj Hu. El kohen es santo, no porque sea justo, no porque sea bueno: es santo de nacimiento. Le fue concedida; fue agraciado con esa santidad. Que la viva o no, eso es la hashgajá, la providencia […]. Pero atención: hay un movimiento de abajo hacia arriba. Hay una santidad […]: la que nos lleva, precisamente, a responder mediante la bejirá, el libre albedrío.

El libre albedrío es cuando me comprometo a asumir esta hashgajá, este destino que me fue impuesto: yo no lo elegí. Y eso ocurre cuando aparece la noción de am, de pueblo: mamléjet kohanim vegoy kadosh, «un reino de sacerdotes y una nación santa». La noción de pueblo expresa, diría yo, esa necesidad de santidad, de superación del ser, o incluso de ir más allá de la justicia. La justicia es la expresión mínima de la moral. ¿Cuál es la verdadera? Es tzedaká umishpat; es lifnim mishurat hadín, ir más allá de la letra de la ley; es más allá de la justicia. Es lemáan teléj bedérej tovim, «para que andes por el camino de los buenos». Esa es la verdadera [moral]: la marcha hacia la santidad.

Bien, los dejo.