Pirkei Avot, capítulo 3

Buenas noches, amigos. Retomamos nuestro estudio del tercer capítulo, primera mishná: dice Akavia ben Mahalalel. Dijimos que era un taná del siglo II que se afirmó adoptando una postura de oposición neta, incluso frente a los jajamim (los sabios) de su época, tan convencido estaba de las conclusiones de su pensamiento sobre cuatro puntos, hasta el punto de que los sabios, que reconocían su erudición, le propusieron que se plegara a la mayoría. Él se mantuvo firme; no quiso, y dijo: prefiero ser un shoté (un necio) a los ojos de las briyot (las criaturas), pasar por loco a los ojos de las criaturas, antes que faltar a la verdad de mi Creador. Esta postura fue un tanto censurada por los sabios, puesto que lo pusieron bajo anatema y lo excluyeron en cierta medida de la comunidad; pero algunos dicen que no llegaron tan lejos, y que simplemente, a su muerte, colocaron una piedra encima de su ataúd para indicar que, a pesar de todo, pedían para él el perdón de sus faltas. Esto nos explica también nuestra costumbre de poner siempre una piedra sobre una tumba, como una manera de implorar la misericordia divina para el querido difunto al que visitamos en el cementerio. Y su palabra quedó desde entonces consagrada como el mensaje final que se entrega al hombre que deja este mundo, sobre todo en las comunidades asquenazíes; pero hoy esto se admite y se practica también en las comunidades sefardíes.

Y lo que dice es: «Considera tres cosas y no llegarás a manos de la transgresión: sabe de dónde procedes, adónde llegarás y ante quién estás llamado a rendir cuentas». En realidad, lo que traducimos por «considera» significa «observa». Observa, profundiza: en la palabra histakel está la palabra sejel, el intelecto. Toma conciencia de tres cosas y no llegarás a manos de la averá (la transgresión); no te mantendrás, en efecto, en el camino de la averá. Y explicamos que la averá es una manera de salir de nuestros propios límites, de los límites del hombre mismo. No hace falta lanzarse desafíos en la vida. Dijimos que, así como un objeto se reproduce de manera distinta según el ángulo en el que uno se sitúa —ya se lo mire desde la izquierda, desde la derecha, de frente o de lado—, las sombras y las luces que expresan su realidad serán diferentes.

Lo mismo ocurre con nuestra percepción espiritual de las cosas. La percepción espiritual no es la misma para todo el mundo. Y por eso, incluso cuando practicamos las mitzvot, no las practicamos todos de la misma manera. Cada uno según su nivel y según la manera en que las practica —con tal de que haya cierta honestidad, cierta fidelidad a su propia emuná, a su fe, con tal de que sea coherente consigo mismo—, su acto tiene un valor del todo equivalente al del tzadik (el justo), aunque el tzadik pueda a veces gozar de ciertos privilegios que el otro no tiene. Por consiguiente, no nos corresponde juzgar el valor espiritual del acto realizado y practicado por uno o por otro, en la medida en que es la expresión natural de cada cual según sus capacidades. ¿Cómo verificar, entonces, esa honestidad espiritual del ser? Entonces nos dice: si no quieres caer en manos de la averá, de esa extralimitación, de ese desafío que el hombre se lanza a sí mismo —ya sea en la ortodoxia estricta o en los límites mínimos de la práctica—, sabe de dónde procedes, adónde llegarás y ante quién estás llamado a rendir cuentas. En realidad, las palabras de Akavia ben Mahalalel podrían haberse reducido a eso, haberse contentado con decirlo así; pero lo dice también de otra manera: «¿De dónde vienes? De una gota que ha llegado a un estado de putrefacción. ¿Adónde te diriges? A un lugar de polvo y de gusanos. ¿Y ante quién estás llamado a rendir juicio y cuentas? Ante el Rey de los reyes de los reyes, el Santo, bendito sea Él».

Pero Akavia ben Mahalalel eligió enunciar sus palabras en dos tiempos, porque considera que se dirigen a un tzibur. Tzibur, como saben, es una comunidad, y una comunidad no está hecha de una sola pieza. Una verdadera comunidad se compone de tzadikim —lo que corresponde a la letra tzadi—, de beinonim, personas medias —lo que corresponde a la letra bet de tzibur—, y de reshaím, abreviados por la letra resh. Y rashá no es el descreído, como suele traducirse, porque el descreído es el kofer. El rashá es el que es jajam, un hombre instruido; es el filósofo, el que quisiera, en efecto, poner el acento en el pensamiento del acto más que en el acto mismo.

Ahora bien, en la medida en que eso lo desprende de su compromiso real, se le considera rashá. Pero, atención: lo necesitamos. Por eso nuestros sabios dijeron que, cuando el rashá no figura entre las diez personas del kahal (la congregación), la oración no alcanza su grado óptimo. Porque en la ketóret, el incienso que se ofrecía sobre el altar —el altar de oro—… y sabemos que la ketóret, en su verdadero sentido, es késher, vínculo: es lo que establece la conexión entre este mundo de aquí abajo y el mundo de arriba; y es réaj, aroma, el perfume del ser, que expresa el agrado de ese servicio divino que instala lo espiritual en la tierra y eleva lo terrenal al nivel de lo espiritual.

Pues bien, esa ketóret contenía un elemento que era tamé, impuro en su base, y sin embargo era precisamente el que daba, el que intensificaba, el aroma de la ketóret. Así pues, al rashá no hay que excluirlo ni expulsarlo. Al contrario, hay que ver de qué manera podemos integrarlo, de qué manera podemos contenerlo, así como buscamos contener el yétzer hará. El yétzer hará —lo que se traduce por la mala inclinación— es en realidad nuestro compañero de camino; es el réa, un compañero. Solo se convierte en yétzer hará cuando se lo ha desconectado del yétzer hatov, cuando no está dominado ni encuadrado por la buena inclinación, por la buena intención —la noción de dominio expresada en bishnei yetzarejá, «con tus dos inclinaciones»—, porque el servicio divino pasa por esas dos inclinaciones. Así pues, la noción de averá se aplica cuando el instrumento del pecado consiste en sacar las cosas —los elementos dados por la Torá— de sus propios límites. No hablamos aquí del avón, de la desviación, que es una interpretación errónea o un incumplimiento del deber, de la obligación moral, y menos aún del pecado que es un acto de rebelión. No: averá viene del verbo laavor, pasar, mientras que yo soy ivrí y debo establecer el paso, el vado, de una orilla a la otra, ¿no es así? Eso es lo que debo hacer en mi vida, y sin embargo permanezco en la incertidumbre. Ahora bien, dijimos que por un punto podemos hacer pasar infinitas rectas. Y todas las direcciones son buenas. Pero si nos preocupa la unidad, debemos, en efecto, señalar nuestra dirección. Y nuestros sabios fueron más lejos al decir: «El sabio tiene los ojos en la cabeza»; es decir, el sabio tiene siempre presente que hay un punto de partida y un punto de llegada; nos movemos entre ellos, en un segmento de vida, cada uno a su manera —una vez más, porque las oportunidades no son iguales para todos—, cada uno a su manera. Lo esencial es vivir en un tiempo que no sea ni el del pasado, ni el de un presente que se nos escapa, ni el de un porvenir incierto. Siempre recuerdo estas palabras de Ibn Ezra sobre el tiempo: haavar ayin, el pasado ya no existe; no vale la pena fijarse siempre en lo que fue. El presente, kehéref ayin, es un abrir y cerrar de ojos; es efímero, se nos escapa, y apenas tenemos dominio sobre él. Y el futuro… el futuro es incierto: podemos hacer proyectos de futuro, pero ¿quién dice que estaremos aquí mañana para realizarlos? En cambio, hay un tiempo que la Torá nos ha pedido contar para nosotros mismos. Es lo que hacemos, por ejemplo, durante el período del Ómer. Contamos un tiempo fuera del tiempo. Ese tiempo está ligado a la salida de Egipto, a la liberación de nuestro ser y a la revelación de la Torá. Ahora bien, de la Torá se nos dice que es la libertad del ser, porque nos llama a elevarnos por encima de la corriente en la que nos ha inscrito nuestro mazal, nuestro destino; y nos llama, en efecto, a devolver esa corriente a su cauce, o, si ya está en él, a darle una mejora, un valor añadido. Toda vida es relativa: sigue siendo un borrador de otra cosa que ha de venir y que perfeccionará todos los borradores que se hicieron antes.

Así es la vida. Los borradores de nuestros bisabuelos, de nuestros abuelos, de nuestros padres, etcétera: cada uno, a su nivel, está dándole una forma mejor, una mejor comprensión. Cada uno está construyendo nuevos pisos sobre esos cimientos. Así pues, lo que dice Akavia ben Mahalalel es sencillamente esto: da meáyin bata, sabe que vienes del áyin, de la nada. Vienes de la nada: eso quiere decir, considera que nada se hizo antes de ti. En realidad, llegas a tu siglo, a tu generación; pero podrías haber estado aquí hace cien años, hace doscientos años, y habrías tenido otra vida, otras cargas, otras misiones. Pero no. Ad shelo notzarti eini kedai, «antes de ser formado, no era digno»; eini kedai, es decir, no se me necesitaba. Podría, en efecto, haber estado aquí hace doscientos años […], pero es ahora cuando he sido llamado a ser y a cumplir mi misión.

Así es como hay que considerarlo; y, por consiguiente, todo lo que me precedió, si ha de tenerse en cuenta, es como una parcela del áyin, del Absoluto, del Infinito. Y sobre ese infinito viene a injertarse mi vida. Pero atención: el da, «sabe», no es simplemente una información. El primer «conocer» es vehaadam yada et Java ishtó, «y Adam conoció a Java, su mujer»: el conocimiento está en el amor, y el amor está en el conocimiento. Por consiguiente, hay que cultivar verdaderamente ese amor que te dio la vida, porque no hablamos del deseo animal que está en el origen de la vida. En el hombre es otra cosa: no es el deseo el que engendra al hijo, sino la voluntad de tener un hijo la que le da cuerpo y le da ese amor.

Y así es como debes ver realmente tu llamado a la vida, sabiendo que en esta vida, que debes llevar con doble rostro, está el olam hazé, este mundo, y está el olam habá, el Mundo Venidero. Este mundo está llamado a desgarrarse, y el Mundo Venidero a ocupar su lugar, puesto que, en definitiva, lo que hago en mi vida, lo que sacrifico, es ante todo y sobre todo para la generación que viene; y esa generación que viene son mis hijos, mis hijos, que son una parte de ella. Por eso se dice en Mishlé (Proverbios): shemá bení musar avija veal titosh torat imeja, «Escucha, hijo mío, la disciplina de tu padre, y no abandones la enseñanza de tu madre» (Proverbios 1:8). «La disciplina de tu padre»: musar viene del verbo yasar, poner a prueba. Poner a prueba: es el padre quien es puesto a dura prueba en la educación de su hijo, una educación que no pasa por la suma de conocimientos que le imparte, sino por el ejemplo que le inspira.

«Y no abandones la Torá de tu madre». Ahora bien, la Torá de tu madre son todas esas mitzvot, todos esos apegos que pertenecen al ámbito afectivo y a una voluntad de renovación, de retorno a la fuente, porque es en ese tiempo de la renovación donde concebimos nuestra vida, no en un tiempo que fluye, abstracto, independiente de mí mismo, que me desgasta y me envejece. No: la primera mitzvá que me dio la Torá es el poder de administrar mi propio tiempo. Y mi propio tiempo está marcado por el ritmo de la renovación de cada instante. Por eso la pregunta que siempre se hace es ma jidashta hayom?, «¿qué has innovado hoy?». ¿Qué enseñanza nueva aportas hoy, en este tiempo en el que vives? Así pues, hay que considerar esto: es ese tiempo el que te dio nacimiento, el que te llamó a ser. Ese es el pasado.

Leán atá holej: ¿hacia qué lugar te diriges? El tiempo y el espacio: el tiempo, dijimos, es el que compartimos con todos; el espacio es el que yo ocupo y que es mío. A menos que se me desaloje de mi espacio; entonces podrán ocuparlo ustedes a su vez. Pero si yo estoy ahí, nadie puede privarme del lugar que ocupo. El lugar que ocupo, el lugar que construyo, es enteramente personal; es privado. El tiempo no es privado —aunque, dentro de ese tiempo, cada uno lo comparta de manera diferente—, mientras que el bayit, el espacio en el que vivo, ese es mío: es mi realización, es mi obra. Así pues, an, «adónde», es el espacio. De hecho, cuando se le pregunta a alguien leán atá holej, adónde te diriges, eso es el presente. Leán atá holej es el presente. No siempre sabemos por qué estamos aquí; si lo supiéramos, las cosas serían más sencillas. No podemos saberlo, porque no sabemos cómo vamos a evolucionar, y en definitiva podríamos haber dimitido y rechazado la vida.

Pero se nos dice que no. «Contra tu voluntad vives»: no decidiste vivir. Puedes, en efecto, decidir no vivir más. Pero eso es reprobable. ¿Por qué? Porque es un rechazo de tu misión; es un acto de debilidad; es una deserción. No eres capaz de afrontar las dificultades de la vida, te rindes, y así dejas de cumplir tu papel. Si verdaderamente he fracasado, entonces es como si nunca hubiera existido. Y conocemos muy bien la diferencia con el jésed, la bondad: «bondades buenas»… ¿puede haber bondades que sean malas? Jasadim tovim: ¿por qué necesito decir jasadim tovim, bondades que son buenas? Porque administrar un veneno para aliviar un alma en pena no se llama jésed tov, bondad buena; se llama jésed ra, bondad mala. Es una manera de privar a la vida de su último aliento, aun cuando se trate de un ser al que se le acaba el aliento. Bien. Así pues, ese es el futuro: lifnei mi atá atid litén din vejeshbón, ante quién estás llamado a rendir juicio y cuentas; siempre estamos rindiendo cuentas.

No hace falta… Los sabios dicen que a quien comete un acto, un mal acto, se le hace pagar midaató, con su conocimiento, conscientemente, porque siempre nos estamos comparando con alguien. Siempre sabemos lo que mereceríamos si quebrantáramos la regla, si al final decidiéramos tomar un camino deshonesto, etcétera. Sabemos lo que nos espera. Eso es midaató, «con su conocimiento». Shelo midaató, «sin su conocimiento», es cuando creemos haber escapado a la pena que nos corresponde, a la sanción, al castigo; pero «sin su conocimiento» no nos damos cuenta de que a veces alcanza —D-os no lo quiera— a nuestros hijos y a nuestros nietos. Esa es, por cierto, la razón por la que aquí se dice din vejeshbón, juicio y cuenta, cuando en principio debería haberse dicho jeshbón vedín, cuenta y juicio. Primero se hace el recuento, se calcula: cuáles son tus buenas acciones, cuáles son tus malas, y luego se decide. No: el din, el juicio, lo conoces tú mismo; en lo más hondo de ti lo sabes. El jeshbón, la cuenta, es cuando eso alcanza a tu entorno familiar, a tu entorno social, y esa, en realidad, no la conoces. Así pues, esta parte —meáyin bata uleán atá holej— concierne efectivamente al tzadik y al beinoní: el tzadik, el hombre justo, el hombre en busca de justicia; y el hombre que, a pesar de todo, se mantiene en una moral media, poco lograda en sí misma, pero trata de cumplir lo mejor que puede con sus obligaciones. Pero para el rashá… para el rashá, Akavia ben Mahalalel retoma su texto y dice: meáyin bata? mitipá serujá, «de una gota pútrida», de un germen putrefacto. Es decir: se puede tener en cuenta el hecho de que te veas desbordado por tu mala inclinación, por ese instinto animal que habita también en el hombre y que es indispensable para toda evolución humana, incluso una evolución moral. Pero sabe que ese lado animal […] que habita en el hombre está llamado a descomponerse. Hay, sin embargo, una cosa que no se descompone en absoluto: la neshamá, el alma del hombre. El alma no conoce ese estado de putrefacción. Así pues, el meáyin bata de esta versión es de un nivel inferior: es cuando se reduce todo a la vida física, a la vida biológica del ser […].

El mi, «quién», se refiere al hombre. Es cierto que, en el plano de las midot, de lo que somos, siempre estamos sopesando nuestros atributos —venájnu ma, «¿y qué somos nosotros?»—, pero es precisamente sopesando nuestros atributos como afirmamos verdaderamente nuestro mi, nuestra personalidad. Así pues, esa afirmación de la personalidad está llamada a rendir cuentas… ¿ante quién? No se nos dijo «ante Hashem», no se nos dijo «ante D-os», sino lifnei Mélej maljei hamelajim, ante el Rey de los reyes de los reyes; es decir, Aquel que trasciende toda vida material y se afirma mediante la santidad, mediante una triple santidad. Es esa santidad la que arranca la tierra de su realidad baja y la envuelve de lo celestial, de lo espiritual, o la que instala, planta, siembra lo espiritual en lo material.

Es aquel que logra verdaderamente realizar esa unión en nombre de la santidad; y ahí se sitúa la verdadera acción moral de todo judío, que en ningún momento pierde su identidad. ¿Por qué? Af al pi shejatá, Israel hu, «aunque haya pecado, sigue siendo Israel». ¿Por qué sigue siendo Israel? Por la sencilla razón de que esa santidad de Israel es eterna. No se la puede destruir, porque es la parcela de lo divino en nosotros, y esa parcela está más allá de la muerte. Ahora bien, como saben muy bien —creo haberlo dicho—, todos pertenecemos a letras del alfabeto. Cada uno de nosotros es una letra del alfabeto, o una porción de una letra del alfabeto.

Unos pertenecen a la zayin, otros a la jet, otros a la tet, otros a […]; no obstante, lo que constituye la riqueza de todo el pueblo judío, y lo que funde esas variedades en una sola […], es ante todo esa kedushá, esa santidad: la santidad de kadosh aní, «Yo soy santo», el atributo supremo que D-os se da a Sí mismo: Yo soy santo. Y esa kedushá busco compartirla con ustedes: veatem tihyú li mamléjet kohanim vegoy kadosh, «y vosotros seréis para Mí un reino de sacerdotes y una nación santa». Ahora bien, nuestros sabios dicen que estas palabras de Akavia ben Mahalalel derivan de la pregunta de Esav a Yaakov, cuando tuvo lugar aquel encuentro entre Esav y Yaakov.

Les dejo adivinar un poco esos mundos —esos dos mundos que se encuentran— cuando le dice: ¿de dónde eres, adónde vas y a quién debes rendir cuentas? ¿Quiénes son estos que van contigo, ante quién respondes? Kohélet lo expresa de otra manera: uzjor et boreja bimei bejurotéja, «Acuérdate de tu Creador en los días de tu juventud». Y ya hemos dicho que hay cuatro etapas de evolución en nuestra vida, por las que pasamos: Enosh, Guéver, Ish, hasta llegar a Adam. Y son estados del ser que pueden perseguirnos hasta una edad avanzada. Se puede ser Guéver a los setenta años y no aceptar sumisión alguna a ningún otro orden.

Podemos ser Enosh y no ver más que el aspecto económico de la vida y el goce que se puede sacar de ella, incluso a los setenta años; o bien uno puede igualmente quedarse en el término medio de una vida moral: yo no le hago daño a nadie. Es un repliegue sobre sí mismo, pero un repliegue sobre sí mismo que es, en suma, una expresión de orgullo, de voluntad de afirmarse individualmente frente a los demás, y que también es reprobable. Ahora bien, el término ideal, como dijimos, es Adam, que se realiza mediante el encuentro ideal de lo masculino y lo femenino, del hombre y su réa, su compañero. Y el réa, ese compañero, es a la vez la esposa, el prójimo, el extranjero y D-os. Porque réa comparte su etimología con ra, el mal, ya que el compañero puede convertirse en mi enemigo si no me presto a su compañía como es debido; entonces se vuelve ra, el mal mismo; se vuelve mi infierno, como lo definió alguien: el infierno son los otros. Y en todos los niveles, es el otro quien es verdaderamente mi compañero de camino.

Así lo entienden nuestros sabios. Nuestros sabios explican, pues, que Boré, Creador, tiene la misma sonoridad y connotación que beer: el beer es el maayán, el pozo, el manantial, la fuente de renovación; y bor es la fosa. Así pues, cuando consideras estos tres parámetros —el bor por un lado, el beer por otro, y el Boré en el origen de todas las cosas—, tienes esta palabra de Akavia ben Mahalalel, que abarca esos tres parámetros: da meáyin bata, uleán atá holej, velifnei mi atá atid litén din vejeshbón. Esto es lo que tenía que decir sobre esta mishná de Akavia ben Mahalalel. Si hay preguntas antes de que pasemos a otra mishná, díganmelo enseguida.

¿Hay preguntas? ¿Hay algo en el desarrollo de mi texto que les haya incomodado? —«Yo tengo una pregunta, señor Benizri». —Sí. —«¿Cuál es la traducción exacta de Mishná?». —La traducción exacta de Mishná es «enseñanza». Pero la etimología de Mishná viene del verbo shaná, repetir, porque cuando se repite un texto no se lo repite de la misma manera. Los sabios ya lo dijeron: eino domé shoné pirkó meá peamim leshoné pirkó meá veejad, no se parece quien estudia, quien repite su lección cien veces, a quien la ha repasado ciento una veces. Insistieron tanto en este principio que dijeron: esto es lo que distingue…

… lo que distingue a alguien que sirve a D-os de alguien que no Lo sirve. El que ha repetido su texto —es decir, lo ha estudiado, lo ha analizado— cien veces y luego se ha detenido, porque se detuvo en la centésima vez y juzga que ya no necesita retomarlo, ese no sirve a D-os; no se inscribe en ese infinito del pensamiento. Mientras que el que no se contenta con cien veces y sigue más allá —ciento una veces—, ese es el verdadero servidor de D-os. Y la raíz de shaná viene de la palabra shen. Shen es el diente. El diente es lo que tritura el alimento, lo que tritura todo lo que nos llevamos a la boca; y es también lo que tritura nuestro estudio, nuestra lectura: es lo que lo afila cada vez más,

y lo que da a nuestra Torá la dimensión de Mishná. Porque la Torá, si quieren, es el embrión que lo tiene todo en sí. La Mishná es la que despierta todo el potencial de ese embrión y le da un cuerpo mucho más —digamos— acabado. Muy bien. Entonces… ¿Sí? —«No pude escuchar desde el principio. ¿Quién es Akavia ben Mahalalel?». —Es un taná de la Mishná que vivió en el siglo I o en el siglo II —no está muy claro—, en tiempos del Bayit Shení, el Segundo Templo. Fue un gran erudito, al que incluso se le ofreció ser Av Bet Din, presidente del tribunal del Sanedrín de su época; pero se negó, porque no quería plegarse a la opinión de quienes se oponían a su halajá en cuatro puntos —no es el momento de enumerarlos—. En cuanto a Akavia ben Mahalalel, quienes han interpretado su nombre dijeron que significa aquel que quiere situarse dentro del seyag, la cerca protectora, de Mahalalel, de aquel que lleva en sí la alabanza de D-os. Y eso es lo que enseñaba. De hecho, solo es conocido —conocido, es decir, en boca de nuestros contemporáneos— por esta enseñanza del tratado Avot, en el tercer capítulo. Porque saben que en el primer capítulo de Avot encontramos a las personas que transmitieron la enseñanza, o que se preocuparon por la transmisión de esa enseñanza, incluso de manera solitaria, independiente. En el segundo capítulo tenemos más bien parejas. En el tercer capítulo vamos a ver esta enseñanza en tres dimensiones, que tendrá su eco en el cuarto capítulo, donde habrá una enseñanza en cuatro dimensiones. Tendremos ocasión de verlo. Eso es. —«Una última pregunta: ¿cuál es la diferencia entre Mishná y Guemará?». —La Mishná es el estudio realizado por los rabinos hasta su redacción completa por Rabí, en lashón hakódesh, la lengua sagrada; y esta Mishná es el complemento de la interpretación de la Ley escrita. Pero esta Mishná suscitó debates que se abrieron en muchos frentes y que no han terminado hasta hoy. Porque Guemará quiere decir también enseñanza; pero la Mishná está en hebreo, y la Guemará está en arameo. Guemará tiene también el sentido de estudio, pero con la connotación de gamar, de culminación, de perfección. Eso es la Guemará. Así pues, está el debate abierto sobre esta interpretación oral, que hace que nuestro pensamiento sea siempre un pensamiento dinámico, un pensamiento en marcha, que no zanja las cosas de manera definitiva —salvo, por lo pronto, en materia de halajá, de la conducta que hay que adoptar en el momento—, porque cada día trae su parte de preguntas y de respuestas que dar. Esto vale para todo. Y eso es la Guemará, que debate todos estos problemas.

—«De acuerdo, muchas gracias». —¿Otra pregunta?