La mishná que aquí se estudia es la segunda del cuarto capítulo, la de Ben Azai: corre tras la mitzvá (precepto) leve como tras la más grave, y huye de la falta, porque una mitzvá arrastra consigo otra mitzvá y una falta arrastra otra falta. Prolonga la mishná de Ben Zomá, que definía quién es rico, quién es fuerte, quién es sabio y quién es digno de honor. La pregunta que el Rav Raphaël Benizri sitúa en el centro es la de la naturaleza misma de la mitzvá: ¿es una orden o un vínculo? ¿Pertenece al ámbito de la coacción o al de la necesidad? Toda la clase procura mostrar que una práctica que se queda en la etapa de la coacción se convierte en su contrario.
El Rav comienza por la figura del propio Ben Azai: un maestro sin el título de rabí, muerto joven, de una erudición que abarcaba todos los ámbitos, y para quien la verdadera idolatría consiste en fragmentar lo que forma un todo. Esta exigencia de unidad, válida tanto para el cuerpo como para el universo, gobernará toda la lectura que sigue, hasta la afirmación de que las mitzvot forman un solo bloque, del que una sola, cumplida hasta el fondo, contiene el conjunto.
El corazón de la clase distingue tres niveles en la mitzvá, según el modelo de néfesh, rúaj y neshamá: su cuerpo, su espíritu y su esencia, que es la gratuidad total. El Rav añade una reflexión sobre la carrera que la mitzvá exige, sobre la recompensa, que no es otra cosa que una nueva mitzvá, y sobre el yétzer (el instinto), que no es malo en sí mismo, pero se convierte en falta cuando se rebasan las propias necesidades. Las preguntas del público versan después sobre la relación entre la luz de la Torá y la de la mitzvá, y sobre lo que sucede con una mitzvá cumplida fuera del pueblo judío.
Lo que enseña esta clase
Esta mishná prolonga la de Ben Zomá. Ben Zomá definía al rico como aquel que se contenta con su suerte, al fuerte como aquel que logra dominarse, al sabio como aquel que busca aprender de todo hombre, y al digno de honor como aquel que respeta a los demás. Ben Azai viene a completar estas palabras. Obsérvese, por lo demás, que ni Ben Zomá ni Ben Azai llevan el título de rabí: llevan el nombre de su padre, porque murieron jóvenes. Se dice que desaparecieron en la plenitud de su juventud, y que se los llamaba así para perpetuar la memoria de sus padres: hijo de Zomá, hijo de Azai. En realidad, su único atributo era el respeto y el amor que profesaban a sus padres, hasta el punto de hacer abstracción de su propio nombre.
La verdadera idolatría consiste en fragmentar. Estos hombres se distinguieron por una erudición que abarcaba numerosos ámbitos y por una apertura de espíritu que no se limitaba ni al pensamiento, ni a la halajá, ni a la Cábala, sino que lograba abarcar todos los aspectos de la palabra revelada y verlos como un todo. Porque el cuerpo del hombre es un todo, y también lo es el universo: no hay que centrarse en un solo aspecto o en un solo órgano ignorando el resto; hay que hallar una armonía del conjunto, tanto en el cuerpo como en el espíritu. Eso es lo que proclamamos mañana y tarde al afirmar la unidad: no dividimos nada, ni en el plano del mundo de la creación ni en el plano del mundo del espíritu.
Sus maestros eran para él como la piel del ajo, y no hay en ello desprecio. Ben Azai fue discípulo y compañero de estudio de Rabí Akiva, y discípulo de Rabí Yehoshúa ben Jananiá. Era un espíritu vivo e incisivo, y es sabido que quien excava y quiere llegar al fondo de las cosas tiende a trastocar la enseñanza de sus maestros. No era su caso. El ajo es fuerte de sabor, y su piel no tiene sabor alguno, pero es ella la que protege el interior. Tal era para él la enseñanza de sus maestros: envolvía y protegía ese espíritu que buscaba la verdad en el fondo de las cosas.
Cruzó un umbral del que no se regresa. Ben Azai fue de los que se atrevieron a cruzar en vida el umbral del conocimiento del más allá, y se dice que murió por ello. Porque hay umbrales que a veces se traspasan, y entonces uno ya no pertenece a este mundo: está en el mundo de los ángeles, en el mundo de las ideas, totalmente desconectado de la realidad de aquí abajo. Esa es también la razón por la que no tuvo vida conyugal. Sin embargo, enseñaba que quien elude la mitzvá de la procreación es como si derramara sangre, y se lo reprocharon. Su respuesta fue que no lo lograba, que su alma estaba cautiva en otra parte, y que dejaba a otros el cuidado de cumplirla. Figura entre quienes fueron ejecutados cruelmente.
La cuestión es saber si la mitzvá es una orden o un vínculo. La palabra tzav, «orden», deja pensar que la Torá es una coacción. Ciertamente, en la primera educación no se escapa a ella: la educación del hombre pasa primero por ciertas reglas que hay que asumir. Pero cuando uno se queda en la etapa de esa sola coacción, esta se convierte en una práctica de idolatría, por la sencilla razón de que ya no somos nosotros quienes cumplimos la mitzvá, sino una fuerza exterior que nos la impone. Convertirse en lacayo de esa fuerza es censurable.
Ser zahir en la mitzvá es leer a través de ella. Se traduce la expresión por «tener cuidado en la práctica de la mitzvá»; significa también leer a través de la mitzvá. La mitzvá es una lámpara y la Torá una luz: la Torá es la mayor, pero es una luz difusa, mientras que la lámpara es lo que se lleva a los intersticios y a los rincones para ver. En este nivel, la mitzvá es más elevada que la Torá, porque la Torá permanece en el nivel de una teoría de conjunto, mientras que la mitzvá introduce la luz en los lugares más inaccesibles.
En la mitzvá hay tres niveles, como en el hombre. Por nuestra creación estamos dotados de néfesh, la realidad física del ser; de rúaj, el espíritu; y de neshamá, la esencia. Lo mismo ocurre con la mitzvá: está su cuerpo, y a menudo son las mitzvot que practicamos por costumbre, porque no cuestan nada y no nos comprometen a nada; está su espíritu, que comprendemos y aprehendemos, pero que puede quedarse en un pensamiento noble, un deseo de estudio, una búsqueda de erudición, sin que hayamos tocado la esencia. Y está su esencia, cuando se cumple lishmá, «en su nombre»: una gratuidad total, en la que nos convertimos en socios de la voluntad que compartimos con el Creador.
La mitzvá insufla un alma al mundo y le impide vegetar. Ella es la que hace posible la regeneración. Esto se dijo de la tierra de Israel, de la que está escrito que devora a sus habitantes: quienes se instalan en ella perdiendo el sentido de la evolución, quienes se dejan llevar por una monotonía interminable, sin nada nuevo, sin aspiración ni voluntad de superación, se convierten en víctimas de su propia instalación. No basta con estar sentado sobre la tierra: hay que avanzar.
La mitzvá es un vínculo, y romperlo es condenarse al aislamiento. La palabra comparte raíz con la que designa el estar juntos. Hay, sin duda, una noción de orden, y yo estoy sujeto a la mitzvá como estoy sujeto a quienes me trajeron al mundo, hasta que pueda afirmar mi autonomía. Pero la mitzvá tiene para mí un triple significado: me permite avanzar y regenerarme, vivir con mi prójimo y crear un vínculo con la sociedad que me rodea, y, sobre todo, salir al encuentro del Creador. Romper ese vínculo es condenarse a la soledad total.
Una mitzvá nunca es un acto puramente individual. De los 248 preceptos positivos, cumplimos personalmente unos sesenta como mucho; los demás se realizan de común acuerdo con todos los otros miembros de la sociedad. Basta con que alguien cumpla el rescate del primogénito del asno —pues no todo el mundo tiene un asno— para que yo participe en ello y para que quede hecho en nombre de todo Israel. Todas las mitzvot que cumplimos tienen una resonancia social, nacional e incluso universal.
La vav es lo que estabiliza y da realidad. No se dice «esta es la Torá», sino «y esta es la Torá»: la introducción de esta letra es lo que da realidad al conjunto de los elementos del universo, a nuestra propia vida y a la sociedad que nos compone, con sus matices y sus elementos diversos, que no son todos iguales. El Rav añade una lectura por correspondencia de letras, en la que las dos primeras letras de la palabra mitzvá remiten a una parte del Nombre que no percibimos: hay así un sentido oculto en la mitzvá, un tejido que permite al hombre mantener el contacto con una noción de perfección y de aspiración más allá de sus problemas.
La mitzvá no se ofrece: invita a correr. Ben Azai dice que hay que correr tras la mitzvá leve. La carrera saca al hombre de su letargo y de su rutina; es una actividad rápida, una puesta en movimiento. Hay, desde luego, mitzvot leves y mitzvot graves: construir un pretil en el techo de una casa es algo evidente, y las bendiciones de la mañana se insertan en los gestos de la higiene. Y está la del Shabat, cuando hay que cerrar la tienda mientras todos los demás abren, y entregarse a una espiritualidad intensa, lo cual no es fácil.
La recompensa de una mitzvá es una mitzvá. En la práctica no hay ni leve ni grave: la diligencia que muestres en una mitzvá que no te cuesta nada te valdrá otra mitzvá mucho más importante. No hay que buscar en ella tu provecho ni tu felicidad, ni servirse de la mitzvá como de un manto de religión, lo cual no es más que hipocresía. La verdadera mitzvá consiste en poder pasar a otra, y esa es su recompensa: una elevación propia, que se produce lentamente. No sabes adónde te llevará una mitzvá; por eso no hay que detenerse a elegir entre las que son difíciles y las que no lo son.
El yétzer no es malo en sí mismo. Así como se te pide correr tras la mitzvá, así debes huir de la falta, porque una falta arrastra otra falta. La falta consiste en escucharse a uno mismo, satisfacer los propios impulsos, buscar aprovecharse de todo lo que se ofrece. Ahora bien, el impulso mismo es inherente a nuestra vida, y sin él no podríamos seguir viviendo: lo que llamamos la mala inclinación tiene en realidad un fondo creador; es él quien proporciona a la sociedad el impulso necesario para avanzar y sobrevivir. La falta comienza cuando uno se detiene ahí y rebasa los límites de sus propias necesidades; y una vez atrapado en ese engranaje, ya no logra liberarse.
Las mitzvot forman un solo bloque, y una sola las contiene todas. Quien llega al fondo de una sola mitzvá es como si hubiera practicado todas las mitzvot de la Torá, porque ha alcanzado su esencia. Así como está prohibido fragmentar los elementos del pensamiento, hay que conservar esa unidad en el ámbito de la práctica y de la realización de uno mismo. Y hay en la práctica de la mitzvá una manera de atraer la Presencia divina a este mundo: puesto que el conjunto de las mitzvot es lo que revela al Ser divino, al adherirnos a ellas le permitimos residir aquí.
Ninguna palabra, ningún elemento carece de propósito, como tampoco tú. Si algo te parece extraño y lo dejas de lado por el momento, es porque aún no ha llegado su hora; en sí mismo, es importante. Lo mismo sucede con tu propia persona. El Rav lo aplica a su propia generación: antes de mí hubo otras generaciones, y si he venido en esta es porque es en esta generación donde debo cumplir mi misión. Esta es mi hora, y es aquí donde mi misión tiene sentido; ahora que he sido creado, debo obrar como si no hubiera existido más que para cumplirla.
Una pregunta del público conduce a las dos he del Nombre. Interrogado sobre la afirmación de que la mitzvá sería superior a la Torá, el Rav precisa que esta letra aparece dos veces en el Nombre divino: una parte de la mitzvá es inefable, está fuera de nuestro entendimiento y se nos escapa; la otra es su expresión física y natural, la del momento presente y de la práctica. La primera envuelve al Ser divino; la segunda es la realidad presente que estudiamos, aprendemos y realizamos en todas sus formas.
Una misma buena acción no es una mitzvá si está desligada del conjunto. A la pregunta de si la noción de mitzvá está reservada al pueblo judío, el Rav responde que muchas leyes pertenecen a la moral universal —no robar, no mentir, no dar falso testimonio— y que el pueblo judío no es el único que las practica. La diferencia reside en la manera de practicarlas. La mitzvá es una unidad; cuando cumplimos una, la practicamos dentro de esa unidad y la vinculamos a ella. Mientras no esté vinculada, no es ni entera ni perfecta, e incluso puede convertirse en un culto personal: es mi naturaleza dar, es mi naturaleza aferrarme a la verdad, pero eso no basta.
Transcripción completa de la clase
Abordamos ahora el estudio de la segunda mishná del capítulo cuarto, que leeremos el próximo Shabat. Esta mishná completa las palabras de Ben Zomá, que definía al rico como aquel que se contenta con su suerte, que se alegra con su porción; al fuerte como aquel que logra dominar su instinto; al sabio como aquel que busca aprender de todo hombre; y, por último, al digno de respeto, de dignidad, de honor, como aquel que respeta a los demás, que respeta a las demás criaturas del mundo. Y ahora viene Ben Azai. Observarán que Ben Zomá y Ben Azai no tienen el título de rabí; llevan más bien un nombre de filiación, tomado de sus padres, Zomá y Azai. Se dice que quedaron huérfanos en su juventud, y por eso se los llamaba así: era una manera de perpetuar la memoria de sus padres, llamándolos hijo de Zomá, hijo de Azai.
En realidad, su único atributo era el respeto, el amor que profesaban a sus padres, hasta el punto de hacer abstracción incluso de su propio nombre. Estos hombres se distinguieron por su erudición, que abarcaba numerosos ámbitos y era particularmente sensible a una apertura de espíritu a través de la Torá. No se limitaba ni al ámbito del pensamiento, ni al ámbito de la halajá, ni al ámbito de la Cábala, sino que lograba efectivamente abarcar todos los aspectos de la palabra revelada y verla como un todo. La verdadera avodá zará, la idolatría, consiste en fragmentar las cosas y tomarlas como elementos, digamos, independientes. El cuerpo del hombre es un todo, y también el universo —el universo físico y también el universo espiritual—; por consiguiente, no hay que centrarse únicamente en un aspecto o en un órgano ignorando todo lo demás.
Hay que hallar la armonía del conjunto, tanto en el cuerpo como en el espíritu. Así es, en efecto, como funcionan las cosas. Esta es la proclamación de la unidad que no cesamos de proclamar mañana y tarde: a saber, que no dividimos, que no separamos nada, ni en el plano del mundo de la creación ni en el plano del mundo del espíritu. Ben Zomá era, en efecto… digo Ben Zomá, pero estamos estudiando a Ben Azai: Ben Azai era el hombre de esa apertura de espíritu, de modo que a través de su estudio se desprendía siempre una luz intensa. Y, sin embargo, este hombre no pecó de orgullo; al contrario. Tenía en gran consideración a sus maestros —era discípulo y compañero de estudio de Rabí Akiva, y también discípulo de Rabí Yehoshúa ben Jananiá—, y decía que los jajamim (los Sabios), sus maestros, eran para él kiklipat hashum, como la piel del ajo. No hay en ello nada despectivo; al contrario.
Él era un espíritu vivo, incisivo. Ustedes saben que cuando uno excava y quiere llegar al fondo de las cosas, en último término tiende incluso a trastocar la enseñanza de los maestros; no era su caso. Así como el ajo es jarif, muy fuerte de sabor, mientras que su piel lo protege pero no tiene sabor alguno —solo protege el interior—, así era la enseñanza de sus maestros. La enseñanza de sus maestros envolvió siempre su espíritu, que buscaba la verdad en el fondo de las cosas. Porque sabemos que Ben Azai fue de los que se atrevieron, en vida, a cruzar el umbral del conocimiento del más allá, y se dice que murió por ello; porque hay umbrales que a veces se traspasan, y entonces uno ya no pertenece a este mundo.
Uno está en el mundo de los ángeles, en el mundo de las ideas; queda totalmente desconectado de la realidad de este mundo. Esa es, por lo demás, la razón por la que Ben Azai no tuvo vida conyugal y nunca se casó. Algunos dicen que se habría casado con la hija de Rabí Akiva, pero por muy poco tiempo. Y, sin embargo, era él quien decía que todo aquel que elude cumplir la mitzvá de pru urvú, la mitzvá de la procreación, es como si hubiera cometido un derramamiento de sangre; y se lo reprocharon. ¿Y cuál fue su respuesta? […] «No lo logro. Lo dejo, que pase a otras personas; pero yo soy incapaz de ello, me sobrepasa». Por eso se lo consideraba como alguien ausente de este mundo. Y figura en el número de los diez —las diez víctimas, los diez grandes— que fueron ejecutados cruelmente por…
¿A qué nos invita Ben Azai? En primer lugar, nos lleva a interrogarnos sobre el sentido de la mitzvá. ¿Qué es la mitzvá? ¿Será una orden, será un vínculo? ¿Pertenece a la coacción o a la necesidad? Se podría responder: a todo a la vez. Pero el término tzav, «orden», les llevaría a pensar que la Torá es una coacción, que la mitzvá es una coacción. Ciertamente, en la educación no se escapa a ella: la educación del hombre pasa ante todo por ciertas reglas que hay que asumir. Pero cuando uno se queda únicamente en la etapa de esa coacción, esta se convierte en avodá zará, se convierte en una práctica de idolatría. ¿Por qué? Por la sencilla razón de que no somos nosotros quienes cumplimos la Torá, quienes cumplimos la mitzvá, sino que es una fuerza exterior la que nos lo impone; ¡y convertirse en el lacayo de esa fuerza exterior que nos constriñe a la mitzvá es censurable! Habría que llegar a ser zahir bemitzvá. Zahir bemitzvá se traduce como «tener cuidado en la práctica de la mitzvá». Pero zahir bemitzvá es también leer a través de la mitzvá. Ki ner mitzvá veTorá or (Proverbios 6:23): la mitzvá es una lámpara; la Torá es una luz mayor, pero es una luz difusa.
Pero cuando se llega a la bedikat jametz (la búsqueda de la levadura), cuando se quiere efectivamente eliminar todo lo que puede estar rondando a nuestro alrededor, dentro de nosotros, para eso se usa or haner, la luz de la lámpara. Con la lámpara es como se entra en los intersticios, en los agujeros, para ver. Y, en efecto, en este nivel la mitzvá es más elevada que la Torá, porque la Torá permanece en el nivel de una teoría de conjunto, mientras que de la mitzvá se dice: ner mitzvá, la lámpara de la mitzvá. La lámpara introduce la luz en los lugares más inaccesibles a la luz. Y por eso, de la misma manera —así como por nuestra creación estamos dotados de néfesh, que es la realidad física del ser, de rúaj, que es el espíritu, y de neshamá, que es la esencia—,
así hay en una mitzvá néfesh, rúaj y neshamá. Está el cuerpo de la mitzvá, y a veces son las mitzvot que practicamos sencillamente por costumbre, o porque no nos cuestan nada y no nos comprometen a nada. Y está el rúaj de la mitzvá, el espíritu de la mitzvá: lo comprendemos, lo aprehendemos. Esto puede quedarse en el nivel de un pensamiento noble, de un deseo de estudio, de una búsqueda de erudición, y sin embargo no hemos tocado la esencia de la mitzvá. La esencia de la mitzvá es cuando se cumple lishmá; lishmá quiere decir «en su nombre». Hay una gratuidad total en la voluntad de la mitzvá, puesto que es la voluntad que compartimos con el Creador del universo; y así queremos, en cierto modo, ser socios de la mitzvá, que impide al mundo vegetar, porque la mitzvá es la que insufla un alma al mundo y la que nos permite regenerarnos. Se dijo incluso a propósito de la tierra de Israel: éretz ojélet yoshveha, «una tierra que devora a sus habitantes» (Números 13:32). ¿Cómo puede una tierra devorar a sus habitantes? Quienes se instalan en el país y ya no tienen el sentido de la evolución, quienes se dejan llevar por una monotonía sin la menor novedad, sin aspiraciones nuevas, sin voluntad de superación, pues bien, se convierten en víctimas de su instalación en esa tierra, de su ocupación de esa tierra.
No hay que ser yoshev, estar simplemente sentado sobre la tierra; hay que avanzar verdaderamente. Y lo que permite avanzar es la mitzvá, porque la mitzvá es lo que nos hace caminar juntos —no solo con el prójimo—, ya que la noción de tzavtá, el estar juntos, es un vínculo: la mitzvá es un vínculo. Hay una noción de orden, sí. Y yo soy sujeto de la mitzvá, como soy sujeto del Creador, como soy sujeto de quienes me trajeron al mundo, hasta que pueda afirmar mi autonomía, mi independencia. Así pues, la mitzvá es un vínculo, y romper ese vínculo es condenarse al aislamiento total, a la soledad, al aniquilamiento. En esto la mitzvá tiene para mí un triple significado.
Me permite realmente avanzar, regenerarme; vivir con mi prójimo, crear un vínculo con el mundo que me rodea, con la sociedad circundante; y, sobre todo, salir al encuentro del Creador, como está dicho: veatem hadevekim baShem Elokeijem, «y vosotros, que estáis unidos a Hashem vuestro D-os» (Deuteronomio 4:4). El apego, ¿de qué manera? Pues bien, los jajamim no midieron sus palabras: dijeron que las mitzvot son elementos de lo divino, que constituyen lo divino. […] Él mismo observa las mitzvot: veshamrú et mishmartí, observarán lo que Yo mismo observo. La mitzvá tiene una realidad sefirótica, que está más allá de nuestra comprensión, que rompe las cadenas de este corsé universal en el que estamos atrapados, y que nos permite tener una visión de conjunto de todo: de mí mismo, de mi inserción en la sociedad, de la sociedad que efectivamente está a mi alrededor y a mi servicio, y de mi Creador,
aquel que me dispensa la vida; y esta vida es mitzvá. Ahora bien, esta mitzvá es el conjunto de la Torá. Es cierto que la Torá, el conjunto de la Torá, son 613 mitzvot: hay 248 acciones positivas y 365 mandamientos negativos. Y, entre paréntesis, de estos 248 preceptos positivos, personalmente cumplimos a lo sumo sesenta; los demás se hacen de común acuerdo con todos los otros miembros de la sociedad. Basta, por ejemplo, con que alguien cumpla la mitzvá de péter jamor, el rescate del primogénito del asno, o el diezmo de los animales, el diezmo de las ovejas: no todo el mundo tiene ovejas, no todo el mundo tiene un asno o una yegua. Así que basta con que alguien la cumpla y que yo participe, que yo esté allí.
Él la ha cumplido para todo Israel, porque todas las mitzvot que cumplimos tienen una resonancia social, nacional, e incluso universal. ¿Cómo explicarlo? No hay explicación, porque la mitzvá es, en cierto modo, el Nombre divino envuelto, revestido. La vav-he de mitzvá es la vav-he de Yud-Ke-Vav-Ke, del Nombre Yud-Ke-Vav-Ke. La vav-he es el mundo de aquí abajo, y la vav es la letra de la verdad. Es la letra que encontramos en vavé haamudim, «los ganchos de las columnas», en la Torá; es la letra de la Torá: Vezot haTorá. No se dice Zot haTorá, sino Vezot haTorá, «y esta es la Torá» (Deuteronomio 4:44), con la introducción de la vav, porque la vav es la que lo estabiliza todo, la que da realidad al conjunto de los elementos del universo, al conjunto de nuestros elementos, a nosotros mismos en nuestra propia vida, y al conjunto de la sociedad que nos compone, con sus matices y sus elementos diversos, que desde luego no son todos iguales.
Tanto si se trata de quien se esfuerza —quien multiplica, quien se aplica a cumplir el mayor número de mitzvot— como de quien se limita a la medida de lo indispensable, lo esencial es que lo oriente todo hacia el Cielo, es decir, con un espíritu de gratuidad total, sin [esperar] nada a cambio. La mitzvá es lishmá. La vav-he es lo que comparte con Yud-Ke-Vav-Ke, la vav-he del atributo divino. Pero la yud-he, en sí misma, es también un atributo divino. Ustedes saben que hay diferentes lecturas de la Torá a través del alfabeto hebreo: ya sea en el orden álef-bet, ya sea en el orden en que la tav reemplaza a la álef, la shin reemplaza a la bet, la resh reemplaza a la guímel, y así sucesivamente.
Esto se llama Atbash. Hay otras; les doy esta. A las letras mem-tzadi les corresponden, en el alfabeto Atbash, la yud-he. Es decir, hay un sentido oculto de la mitzvá que corresponde a la parte de lo divino que no se pronuncia —a la yud-he—, solo que no la percibimos. Nuestros Sabios dijeron que el Ser divino en sí mismo está hecho de ese tejido, de tal suerte que el hombre pueda mantener el contacto con esa noción de perfección, de plenitud, de una aspiración que va más allá de sus propios problemas. Ahora bien, ¿qué dice Ben Azai? Hevé ratz lemitzvá kalá, «corre tras la mitzvá leve». La mitzvá no se ofrece sin más: invita a la carrera. Invita, camina, es una actividad; saca al hombre de su letargo, de su rutina. Pero, desde luego, hay mitzvot pequeñas y mitzvot grandes. Hay mitzvot leves, por ejemplo la mitzvá de maaké, de construir un pretil, de poner un pretil alrededor de un techo cuando se construye una casa: son, digamos, de una evidencia absoluta.
La mitzvá del aseo de la mañana, de las bendiciones de la mañana, etcétera: eso forma parte de la higiene. Y luego está la mitzvá del Shabat, cuando hay que cerrar la tienda mientras todo el mundo abre —¡mientras todo el mundo abre!—, la del Shabat, cuando hay que entregarse verdaderamente a una espiritualidad intensa. Eso es difícil; no es fácil celebrar un Shabat con todas sus exigencias. Sí, pero él dice: en la práctica no hay kalá ni jamurá, ni leve ni grave. Hevé ratz lemitzvá kalá: la diligencia que muestres en la práctica de una mitzvá que no te costaría nada, esa misma diligencia te abrirá las puertas de una mitzvá diez veces más importante, porque será una mitzvá: sejar mitzvá mitzvá, la recompensa de una mitzvá es otra mitzvá. En la mitzvá no debes buscar tu felicidad, tu provecho.
No hay que servirse simplemente de la mitzvá como de un manto de religión. La verdadera mitzvá, el cumplimiento de una mitzvá, es poder pasar a otra mitzvá superior, y esa es su recompensa: su recompensa es una elevación propia que se produce lentamente, porque una mitzvá arrastra consigo otra mitzvá. Así pues, no hay que detenerse a hacer una selección entre las mitzvot, a considerar cuáles son difíciles y cuáles no lo son. Sheein atá yodea matán sejarán shel mitzvot, «pues no sabes la recompensa que se da por las mitzvot» (Avot 2:1). No sabes adónde te llevará una mitzvá. Y, a la inversa: uvoréaj min haaverá, «y huye de la falta». […] Así como se te pide correr tras la mitzvá, actuar con celo, así debes huir de la averá, la falta, porque la falta, como dijimos hace un momento, es escucharse a uno mismo, satisfacer sus impulsos, responder a sus apetitos y buscar aprovecharse de todo lo que se nos ofrece.
Ahora bien, el impulso es en sí mismo inherente a nuestra vida, porque sin él, en efecto, no podríamos seguir viviendo. El yétzer —ya lo hemos dicho antes—, lo que llamamos el mal instinto, en realidad no es [malo]: tiene un fondo creador. Es él quien proporciona a la sociedad los impulsos necesarios para avanzar, para sobrevivir. Pero la averá es cuando uno se detiene ahí y rebasa los límites de sus propias necesidades. Entonces averá goréret averá: una falta arrastra otra falta, una falta arrastra otra falta; y, del mismo modo que con la mitzvá, la puerta queda abierta, hacia el mundo, el universo del desenfreno. Aquí también hay que saber que esta autodestrucción del ser —sejar averá averá, «la recompensa de una falta es una falta»—, una vez que estamos atrapados en este engranaje, ya no tenemos salida.
Lo que Ben Azai añade a la enseñanza de Ben Zomá —a saber: eizehu jajam, eizehu guibor, eizehu ashir, eizehu mejubad, quién es sabio, quién es fuerte, quién es rico, quién es digno de respeto— […] es que nos dice: cuidado, todo esto está ante todo bajo el signo de la humildad […]. No puedo realizarme en el ámbito de la sabiduría, en el ámbito de la riqueza, en el ámbito del honor, en el ámbito de la fuerza, sino por la vía de sejar mitzvá mitzvá, «la recompensa de una mitzvá es una mitzvá», o de sejar averá averá, «la recompensa de una falta es una falta». Así pues, la mitzvá misma es un solo bloque.
Todas las mitzvot constituyen un bloque. Quien practica una mitzvá en su integridad, quien llega al fondo de una sola mitzvá, es como si hubiera practicado todas las mitzvot de la Torá, porque ha alcanzado efectivamente la esencia del conjunto de la mitzvá. De hecho, la Torá, cuando habla de todas las mitzvot, dice kol hamitzvá, «todo el precepto» (Deuteronomio 8:1): emplea el singular para el conjunto de las mitzvot. Hay que decir: cuidado, también aquí, en este ámbito como en el ámbito del pensamiento, está prohibido fragmentar los elementos del pensamiento, y hay que conservar la visión de conjunto en todas las cosas y en todos los ámbitos, incluido el ámbito de la práctica, de la realización de uno mismo. Ahora bien, hay en el ámbito de la mitzvá, en la práctica de la mitzvá, una manera de atraer la Presencia divina a este mundo.
Puesto que el universo de las mitzvot es el que revela al Ser divino, al aplicarlas, al adherirnos a ellas, permitimos a ese Ser divino residir a través de nosotros. Y esa es también la razón por la que [Ben Azai] solía decir: Al tehí baz lejol adam, veal tehí maflig lejol davar, sheein lejá adam sheein lo shaá, veein lejá davar sheein lo makom, «No desprecies a ningún hombre y no descartes ninguna cosa, porque no hay hombre que no tenga su hora, ni hay cosa que no tenga su lugar» (Avot 4:3). […] Su momento aún no ha llegado, eso es todo. Si la cosa te parece extraña y la has dejado de lado, es porque por ahora no ha llegado su hora; pero en sí misma es importante. Cualquier palabra, cualquier elemento tiene su importancia, igual que tú, igual que tu propia persona.
Lo decimos siempre. […] Yo mismo: es en esta época cuando estoy llamado a existir; pero antes de mí hubo generaciones y generaciones, y en esas generaciones yo no aparecía, no podía existir. Si he venido en esta generación, es porque es en esta generación donde debo cumplir mi misión. Es porque esta es mi hora, y es aquí donde mi misión tiene sentido. […] Ahora que he sido creado, debo obrar como si no hubiera existido más que para cumplir mi función en este preciso momento. […]
Esta es la reflexión sobre las palabras de Ben Azai. Si tienen preguntas sobre Ben Azai… —«Tendría dos preguntas. Su estudio, y le agradezco mucho este estudio, me hizo pensar en beorjá nir’é or, «en Tu luz vemos la luz» (Salmos 36:10). Entonces entiendo que a partir de las mitzvot, de la práctica de las mitzvot, vemos la Torá en una unidad de luz. ¿Es eso? Y mi segunda… En ese sentido, la mitzvá no sería superior a la Torá, sino más bien una luz […]». —Así es. Pues bien, escuchen: hay un elemento que no he dicho. Hay dos he en el Nombre divino, Yud-Ke-Vav-Ke. Digo que hay una parte de la mitzvá que es inefable, que no está al alcance de nuestro entendimiento, que se nos escapa.
Esa es la primera he. Y está la expresión física, natural, de esta mitzvá […]. Así pues, la primera he es el tejido de la mitzvá que envuelve al Ser divino y que le da la Torá; y la Torá, la estamos estudiando, la estamos aprendiendo, la estamos realizando en todas sus formas. Pero para ello, la segunda he es una he de la realidad presente, de la práctica del momento mismo, de la expresión física que damos a la vida del espíritu. —«Y una segunda pregunta: ¿la práctica, o incluso la noción de mitzvá, está reservada al pueblo judío? Vemos muy bien que, de vez en cuando, personas no judías hacen algo de lo que se podría decir: «Ahí está, eso es una mitzvá». ¿Se lo puede contar dentro de ese conjunto de mitzvot practicadas por el pueblo judío, o hacemos una separación?
Para unos es quizá una buena obra, y para otros es una mitzvá, tzedaká, etcétera». —Pues bien, hay mitzvot que caen dentro de la lógica: por ejemplo, que uno no robe, no mienta, no dé falso testimonio. No es solo el pueblo judío quien las practica; creo que eso pertenece a la moral universal. Hay muchas leyes que pertenecen a la moral universal. Pero la manera de practicarlas es diferente. La manera, porque estas leyes, una vez desligadas del conjunto… Les he dicho que la mitzvá es un bloque, una unidad; por consiguiente, cuando practicamos una mitzvá, la practicamos dentro de esa unidad, la vinculamos siempre a esa unidad, a ese conjunto. Y mientras no la vinculemos al conjunto, no está entera, no es perfecta; puede incluso, en el límite, convertirse en un culto personal, en un culto extraño. ¿Por qué? Porque es mi naturaleza: es mi naturaleza dar caridad, es mi naturaleza aferrarme a la verdad, no mentir, no hacer daño a los demás; pero eso no basta.
Y para que la mitzvá que practico sea… forme un solo cuerpo con el conjunto de la Torá. Así es como permanece en su perpetuidad. Otra pregunta…
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