Pésaj: el misterio del número cuatro

Esta noche he decidido abordar con vosotros el simbolismo del número cuatro, que me pedisteis la última vez. Es un anticipo de un capítulo de mi próximo libro — be’ezrat Hashem, con la ayuda de D-os —, un comentario temático de la Hagadá, en el que trato precisamente del simbolismo del número cuatro en la noche de Pésaj. Pero este número cuatro forma un solo cuerpo con la realidad misma de la creación del mundo y de la creación del pueblo judío. Sabéis muy bien que la creación del mundo alcanza su finalidad con el nacimiento del pueblo judío y la construcción del Tabernáculo. Esa es, por cierto, la razón por la que hay una vav en Veéle Shemot (Éxodo 1:1): una vav copulativa al comienzo del segundo libro, para decir que el libro de Shemot es la continuación del libro del Génesis. El libro del Génesis trata principalmente de la creación del mundo; el libro de Shemot, el Éxodo, trata del nacimiento del pueblo judío. Y la finalidad de ese nacimiento es «un reino de sacerdotes y una nación santa» (Éxodo 19:6): un pueblo que se afirma ante todo por sus aspiraciones espirituales, sobre una tierra que le ha sido asignada por el Santo, bendito sea, para que pueda desarrollar verdaderamente todas sus aptitudes. Eso es, en suma, lo que celebramos en Pésaj. Tengo una explicación muy particular, que no he visto en ninguna parte, del Shabat que precede a Pésaj y que se llama Shabat HaGadol, el Gran Shabat.

Hay distintas interpretaciones: por ejemplo, que en ese Shabat el rabino no deja de advertir a su comunidad sobre las minuciosas reglas de Pésaj, entre otras cosas. Pero para mí, Shabat HaGadol es ante todo el Shabat que clausura el de la creación. Y por eso nuestros sabios nos dicen que, si el pueblo de Israel guardara dos shabatot, sería redimido: estaríamos instalados en la era mesiánica. ¿De qué shabatot se trata? Del Shabat de la creación y del Shabat de la salida de Egipto. De hecho, cuando santificamos el día de Shabat, evocamos el recuerdo de la creación y el recuerdo de la salida de Egipto. Y como Shabat HaGadol es el preámbulo del nacimiento del pueblo judío con la salida de Egipto, por eso se le llama el Gran Shabat.

Nada más distingue a este Shabat, salvo la haftará de Malají, es decir, del último de los profetas, que clausura el libro de la profecía y en cuyas palabras se anuncia precisamente la llegada de los tiempos mesiánicos. Dicho esto, vamos a interrogarnos sobre el simbolismo del cuatro en este nacimiento del pueblo judío. Sabéis que en la evolución de la creación hay cuatro estadios: el de la emanación; el de la creación ex nihilo, a partir de la nada; el de la concepción, de la formación; y el de la realización. En hebreo se dice olam haAtsilut עולם האצילות, olam haBeriá עולם הבריאה, olam haYetsirá עולם היצירה y olam haAsiyá עולם העשיה. Estos cuatro atestiguan la entidad del mundo en su existencia, sobre la estructura del Nombre divino, yud-he-vav-he. Tiene cuatro letras, pero no lo leemos como se escribe: lo sustituimos por las letras álef-dálet-nun-yud, que se traducen por «Señor», «mi Señor». Y álef-dálet-nun-yud es la manifestación de ese Ser en el mundo de la materia.

Hay un mundo del espíritu, que es yud-he-vav-he; un mundo del amor, que es yud-he; y está el mundo de la física — ya no de la metafísica —, que es el de álef-dálet-nun-yud. Por supuesto, os dais cuenta del abismo que puede separar ese mundo de la emanación de aquel en el que nos encontramos. Pero intentamos siempre devolver este mundo de la realidad hacia el mundo de Atsilut, y eso se hace por medio del Shabat, que es un tiempo que no forma parte del tiempo. ¿Por qué? Porque nada fue creado en ese tiempo. El día de Shabat es un día fuera del tiempo, y por eso no se dice «y hubo tarde y hubo mañana, día séptimo»: no hubo ni tarde ni mañana el séptimo día.

Es sencillamente el día en que el mundo del espíritu recupera el mundo de la materia. Es aquel en el que se inscribe la realeza de D-os reconciliado con el mundo. Porque sabemos muy bien que Adam erró su trayectoria desde el primer día; entró en el Shabat para restaurar su existencia, para recuperar lo que había perdido. Sabed que la creación del nuevo Adam es Yaakov Avinu — Yaakov nuestro padre, sobre quien los ángeles subían y bajaban para ver si se trataba en verdad del mismo retrato de Adam, de la misma estatura, de la misma imagen divina que lo sostiene. Y es Yaakov Avinu quien, con su descenso a Egipto, estableció la unión entre la promesa de D-os a Avraham y el descenso del pueblo judío a Egipto, es decir, la akedá del pueblo judío en Egipto.

Así como Avraham llevó a su hijo sobre el altar, Yaakov lleva a sus hijos sobre el altar de Egipto. Pero ellos tienen la misma certeza de que, en el último momento, la muerte perdonará a ese niño, porque D-os no la quiere y D-os se opone a ella; y así será también para el pueblo judío. Por eso hay un número cuatro inscrito en el decreto de exilio del pueblo judío: cuatrocientos años de esclavitud. Y esto se vincula con los cuatro ríos que brotan del jardín del Edén y se propagan a través de todo el universo. El pueblo judío debe tener esas dimensiones universales, así como Adam debe tenerlas. Ahora bien, esas dimensiones universales no se adquieren de la noche a la mañana. No se dan; si se dieran, no valdrían absolutamente nada.

Deben ser merecidas, deben ser adquiridas; el pueblo debe estar a la escucha de todo el universo creado por el Santo, bendito sea. Debe refinar su lenguaje de tal modo que dote al lenguaje de un poder de creación. Eso es, en suma, lo que se nos pide hacer en Pésaj: devolver al lenguaje su alcance, su valor, su creatividad. ¿Cómo llegué a desarrollar este tema del simbolismo del cuatro? Leyendo un poema de Ibn Ezra. Está atribuido a Ibn Ezra; no está firmado. Quiero leéroslo rápidamente, porque no es largo y está precisamente dedicado a la fiesta de Pésaj. Os lo leo en hebreo. […]

[…] Ahora lo traduzco, sobrevolándolo. El Único, por cuatro letras, es llevado por cuatro. Esos cuatro que lo llevan son cuatro emblemas: el león, el águila — la figura del águila —, el emblema del toro y el de Adam. Así pues, Él es llevado por esos cuatro emblemas. Está rodeado de cuatro: se trata de cuatro ángeles que nos acompañan en la vida — Mijael a la derecha, Gabriel a la izquierda (estos nombres os son familiares), Uriel delante y Rafael detrás.

Son los emblemas de la legión de Su pueblo. Y Su pueblo, precisamente, cuando marcha por el desierto, tiene cuatro estandartes, que representan esos cuatro emblemas. […] Y he aquí los cuatro rincones, los cuatro rincones del mundo; de allí sacó al que estaba a punto de ahogarse. Y por los tiempos, por los periodos, por las estaciones — cuatro estaciones; también nosotros tenemos nuestra sinfonía de las cuatro estaciones — y […] trastocó las cuatro estaciones, no las respetó, en el momento en que se encendió contra Su pueblo. Pero Él recuerda la esencia de este pueblo, que lleva la marca de las cuatro letras. Porque el pueblo judío, a la salida de Egipto, no era mejor que Egipto, y se dice que los ángeles — entendiendo por ello los príncipes de cada nación, los defensores o los genios tutelares de cada nación — dijeron: aquí hay, a pesar de todo, una injusticia. Por el momento, el pueblo judío no es mejor que los demás pueblos; ¿por qué uno está condenado a perecer y el otro a sobrevivir? Y D-os dijo: salvo al que lleva Mi nombre, Israel. […] Y Aquel que está destinado a desafiar el tiempo respondió con cuatro pendones, cuatro estandartes, y celebró Su victoria con cuatro versos; con alegría […] ordenó que se Lo alabara de este modo […]. Y el poema termina: dad gracias al nombre del Eterno, todos los que estáis en Yah, los que llevan el nombre de D-os. Ahora bien, sabéis que en las tribus de Israel, si alguien se llamaba Janoj, su familia se llamaba haJanojí.

Si era Shelumiel, sería Shelumieli, y así sucesivamente: había que añadir la yud y la he. Y la yud y la he, como bien sabéis, forman el primer atributo de D-os dentro de yud-he-vav-he; por eso estas dos letras tienen, por así decirlo, un valor sagrado intrínseco. Y en el seno de la asamblea del Eterno dan gloria a Su gran nombre. Ese es el poema. Vayamos ahora a nuestro simbolismo del cuatro. Lo primero es que la creación del pueblo judío se articula en torno a esas cuatro letras, que en realidad no son más que la repetición, dos veces, de yud-he: «בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה’ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד — En aquel día Hashem será Uno y Su nombre Uno» (Zacarías 14:9). Yihyé, yud-he, yud-he: ya no será yud-he-vav-he, sino que el trascendente y el inmanente — Aquel que rige los cielos, que rige el espíritu, y Aquel que rige la materia — se confundirán. Los maamarot y los dibrot serán como los querubines, enlazados el uno con el otro, ¿no es así?

El maamar y el dibur: el «decir» y el «hablar». ¿Qué significa esto? Tendré ocasión de explicarlo: cuando «digo», me hablo a mí mismo; cuando «hablo», me dirijo a otro. Cuando me digo algo, no tengo interlocutor; pero cuando hablo hay un interlocutor, e incluso existe la posibilidad de impugnar y de verificar lo que digo. Espero que ahora esté claro. Así pues, toda esta evolución, esta comunicación divina, se realiza a través de las articulaciones de esas cuatro letras que he mencionado antes; no las repetiré para no perder tiempo. Y son llevadas por la fuerza del león — el cetro real del león tendido al pueblo judío, el emblema de Yehudá —; por el vuelo del nésher, el águila — y el Santo, bendito sea, nos transportó «עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים — sobre alas de águilas» (Éxodo 19:4) […] —; y luego el buey. ¿Por qué fue elegido? Por la capacidad de embestir, por una parte, pero también por la fuerza económica, por otra: la base económica de todo un pueblo. Y Adam.

Adam es, en suma, aquel que es sostenido, guardado, protegido por esa fuerza de abajo, por esa posibilidad de alzar el vuelo y de domesticarlo todo, como una bestia a la que se puede dominar y con la que se puede vivir sin temor. […] con la agudeza de visión que lo caracteriza. Así pues, esas facultades de que fue dotado el pueblo en la esfera de Atsilut, en la esfera de la emanación — porque por ahora es concebido como fue concebido el mundo, ¿no es así? —, son sostenidas o acompañadas por cuatro enviados. A esos cuatro enviados, a los que llamamos ángeles —así traducimos la palabra—, los llevamos dentro de nosotros; nos acompañan. Sepámoslo: no vivimos en un mundo angélico. Pero estamos llamados a ser personas que sean una referencia de jésed, a través del atributo de Mijael; de fuerza — porque la bondad no es simplemente una dimisión, una muestra de amabilidad, el camino que ha elegido alguien incapaz. No: hay una fuerza de Gabriel. Y hay una posibilidad… Sabéis que, cuando se pierde el sentido del oído, uno ya no logra mantener del todo el equilibrio.

Ozen, el oído; el verbo izén, equilibrar; moznáyim, la balanza, ¿no es así? Entonces, ¿quién da a esos dos atributos, a esas dos facultades — el atributo de bondad y el atributo de fuerza — su equilibrio? Rafael. Es el que remedia todos los desequilibrios que puedan surgir. Pero todo ello con vistas a Uriel: avanzar, hacer avanzar la luz del Absoluto, la luz de D-os — Uriel. Así pues, la concepción del pueblo judío en el momento de su creación sigue esos contornos que le trazaron los avot, que le trazaron sus padres. Porque Avraham era el atributo de jésed, Itzjak el de guevurá y Yaakov el de emet, la verdad: él es quien va a poner el equilibrio, a dosificar los dos atributos y a corregirlos.

Y por último Yosef. Porque, sabéis, siempre se cuentan solo tres avot, pero Yosef forma parte de la serie de los avot, porque es él quien es efectivamente el padre de la nación judía a partir de Egipto. Es él su constituyente; él representa el yesod del pueblo judío, el fundamento del pueblo judío […]. El pueblo judío solo emprende su salida de Egipto cuando es capaz de captar la luz a través de la oscuridad: es la novena plaga de Egipto. En ese momento se da la señal de partida para el nacimiento del pueblo judío. Pero ese nacimiento del pueblo judío, una vez más, está ligado a la cuadratura, si queréis, de las cuatro matriarcas.

Sará, que apartó a Yishmael; Rivká, que apartó a Esav; Lea, que apartó a Laván; Rajel, a través de sus hijos Yosef y Biniamín, que van a determinar el advenimiento final. […] Rajel no está enterrada en la cueva de la Majpelá; tiene una sepultura aparte, está en la encrucijada de los caminos, llora a sus hijos; es ella la encargada de reencontrarlos. Y puso en su camino a su hijo Yosef — y su hijo Yosef es el político que debe preceder, que constituye más bien la primera etapa del advenimiento mesiánico antes del advenimiento espiritual final. Veis, pues, con claridad el papel de estos cuatro padres y estas cuatro madres. Y las mujeres, sus descendientes, se distinguieron por ser las primeras en resistir al proyecto, al decreto del Faraón: rodearon a sus maridos y los incitaron a rebelarse contra ese decreto. Y así, bisjar nashim tsidkaniyot — por el mérito de estas mujeres virtuosas (Sotá 11b) — salieron nuestros padres de Egipto. El número cuatro, en suma, va a determinar también cuatro etapas de la salida de Egipto, contenidas en las cuatro promesas de D-os. Vehotsetí: os sacaré de Egipto; sacaré a Egipto de vosotros.

Vehitsaltí: os libraré. Es un compromiso de bondad total del Santo, bendito sea, hacia el pueblo judío, puesto que el pueblo judío no se había rebelado contra su perseguidor, el Faraón, en su campo de concentración, Egipto. Y después de vehitsaltí tenemos vegaaltí: Goel Israel, Gaal Israel — esto se refiere a Yaakov, como decimos en la oración […]. Y por último velakajtí: «וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם — Os tomaré para Mí por pueblo» (Éxodo 6:7), os adoptaré como pueblo, una vez que la unidad del pueblo judío haya quedado atestiguada en el mismo Egipto. Porque cuando percibieron la luz, el texto dice que vieron, cada uno a su hermano, en la oscuridad. Se vieron unos a otros, y esa visión del otro en los peores momentos de la vida es lo que hace la unidad del pueblo judío, lo que decide la salida de Egipto, es decir, la salida de todos los exilios.

Sabed que Mitsráyim es la matriz de los cuatro exilios, que son Babel, Madai, Yaván y Edom. Los tres primeros — Babilonia, Media y Grecia — los hemos dejado atrás: están cumplidos, caducos. Y Edom es aquel en el que vivimos. Nos persiguieron; hemos tenido nuestro baño de sangre, por así decirlo, bajo estos cuatro imperios, estas cuatro potencias. Y quisieron volver contra nosotros los elementos de la creación: combatirnos por el fuego, combatirnos por el agua, combatirnos por la dura labor de la tierra, sepultarnos en los muros, en los edificios, hacer de nosotros un pueblo de museo. Y quisieron, con el rúaj, enterrarnos, hacer desaparecer por completo nuestro espíritu.

Así pues, los cuatro constituyentes de la tierra — esh, máyim, afar y rúaj — los transformaron en instrumentos de persecución de nuestro ser. Y por eso deploramos que su odio se haya manifestado en cuatro niveles: el mineral; el vegetal — nos alimentaron con el pan de lágrimas —; soltaron contra nosotros a la bestia del bosque; y nos redujeron a la vergüenza y a la decrepitud entre las naciones. Hicieron de nosotros un hombre vil, nos persiguieron y nos impusieron los cuatro decretos de muerte: sekilá, serefá, hereg y jének.

Están los que murieron por lapidación […]; los que desaparecieron en cenizas por la incineración; hereg, los que fueron víctimas de la espada; y los que fueron estrangulados, que nunca pudieron hacer oír su voz, ni siquiera en el vientre de su madre: aún no lo habían dejado, aún no habían visto la luz del día. Pero el pueblo que debía llevar en sí todas esas virtudes desde su nacimiento no es el niño mimado del Padre Creador; es un niño que fue arrancado del caos en el que se encontraba la creación en su origen. Porque también la creación, en su origen, padece estas cuatro palabras: «וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם — Y la tierra era tohu y vohu, y había tinieblas sobre la faz del abismo» (Génesis 1:2). Son cuatro fórmulas del caos.

Así pues, por desgracia, cuando salimos de Egipto tuvimos que afrontar […]. Hay algo que digo de paso, siguiendo el curso de las parashiyot. Dije antes que la creación del mundo quedaba clausurada con la erección del mishkán, el santuario, y con la manifestación de D-os en el Óhel Moed, la Tienda del Encuentro. Ahí se cierra; e inmediatamente viene el libro de Vayikrá, cuya primera parashá leímos ayer: esa llamada, una llamada a Moshé. ¿Quién llama a Moshé? No lo sabemos; lo sabremos después. «וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה — Y llamó a Moshé» (Levítico 1:1): el hombre es llamado, el hombre es llamado, y se le dará un nombre después. Esto quiere decir que el nombre se da — a la niña, en Shabat; al niño, cuando el primer Shabat ya ha pasado.

¿Por qué? Porque, en efecto, hay que atravesar ese Shabat de reestructuración. El nacimiento del niño debe ir acompañado de un Shabat. Porque, del mismo modo que el santuario va siempre acompañado, en su concepción y en su realización, del Shabat — del precepto del Shabat —, lo mismo vale para todo niño que viene al mundo. Y con eso no habrá terminado para él, porque tendrá que afrontar […]. Hay, en suma, dos Torot entre nosotros: lo que se llama la Torá de Moshé y la Torá de Aharón. La Torá de Moshé es la Torá de la halajá, de la estricta práctica de la ley.

La Torá de Aharón es la Torá en la que el amor, a veces, puede cometer errores, abusos, excesos, puede estar en el origen de ellos. Entonces se recuperará, se reparará. Aharón es capaz de dejar despuntar el becerro de oro por amor al pueblo judío, porque no querría dejarlo caer del todo. Así que se le deja hacer un poco, y ya se recuperará por sí mismo. Ahora bien, Mishpatim, la parashá de las leyes, precede a la parashá del mishkán, porque el mishkán va a reparar, en cierto modo, las faltas del pueblo judío, mientras que la Torá de Mishpatim no: ella dictamina sobre cuatro casos de daño. Está la fuerza, es decir, el buey; está el pozo que alguien cavó, en el que otro cayó por inadvertencia porque no se tomaron las medidas necesarias; está el fuego, donde tampoco se tuvo el debido cuidado.

Prestad atención: todo esto es simbólico. Ese bor, ese mav’é — esa bestia que se envía a los campos porque uno quiere aprovecharse, quiere aprovecharse de los bienes de los demás. Esto habita en el hombre. El hombre es capaz de dañar a su prójimo; nace con sus yetsarim, que están en el origen de todo, sus instintos, ¿no es así? Así pues, el descenso a Egipto y la salida de Egipto están ligados también a esa pasión que consume al ser, a esa desconsideración del otro, a ese desprecio del otro: todas esas cuatro plagas que devastan nuestro ser fueron puestas a prueba durante nuestra estancia en Egipto, y de hecho habían estado en su origen. Sabemos muy bien que fue la discordia entre los hermanos la que hizo que Yosef acabara en un pozo, víctima de las pasiones de ellos, y después en una cárcel, y así sucesivamente. Todo esto atenta contra yud-he-vav-he, la Havayá, el Ser en su trascendencia y el Ser en su inmanencia. Espero que me sigáis todavía. Por eso vais a encontrar en la fiesta de Pésaj…

… cuatro nombres de la fiesta de Pésaj. ¿Lo sabíais? Sí, lo sabéis. Se la llama Jag HaAviv, la fiesta de la primavera: «שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב — Guarda el mes de la primavera» (Deuteronomio 16:1). Pésaj, el nombre que conocemos. Zemán Jeruteinu, el tiempo de nuestra libertad. Pero ¿cuál es el que encontramos y celebramos? Jag HaMatsot, que se traduce por la fiesta de los panes ácimos. Ahora bien, la matsá es a la vez el pan de la esclavitud y el pan de la libertad: esa ambivalencia de la libertad incubada en la esclavitud y que, un día u otro, es proyectada hacia el exterior, es la que celebramos a través de la matsá. Por eso también hay quienes han establecido una relación entre matsá y matsá en el sentido de disputa, de querella, y la han acercado a metsar, el estrecho, la frontera; y hay quienes han dicho: no, la matsá es el pan de la palabra, el pan de la fe — de la fe en el hombre —, el pan por el que el hombre vuelve a su naturaleza original, la de Adam. Sabéis que en los sacrificios estaba prohibido traer miel y traer levadura (Levítico 2:11). ¿Por qué? Porque desnaturalizan el pan, desnaturalizan el sacrificio. Si te colmo de elogios y más elogios, si te alabo y te inflo con ello como el seor, la levadura, no soy sincero contigo; al contrario, te induzco a error. Ahora bien, D-os dice: si quieres verdaderamente acercarte a Mí, si quieres Mi proximidad — eso es kérev, y kérev es el interior: békerev amí, «en medio de Mi pueblo». Yo estoy en medio de la tierra (cf. Éxodo 8:18), en el interior de la tierra, no junto a la tierra. Así es como debemos sentirlo: nuestro judaísmo está dentro de nosotros mismos; la luz, la presencia de D-os, está dentro de nosotros mismos.

Basta ya de situar a D-os fuera de vosotros. Él nos habita. Está en Egipto, dentro de nosotros, y hay que poder liberarlo. Para liberarlo, habría que pasar del estadio de Asiyá — el del niño, al que se le dan toda clase de representaciones de D-os, ¿no es así?; algunos las conservan incluso a los setenta y seis años — y después del de Yetsirá, de la formación, de la imagen. Pero cuidado: se nos ha dicho que no nos fiemos de la imagen, que no nos fiemos de ninguna representación. Hay que pasar a Beriá, al estadio de la creación, y situarlo en la nobleza del Ser, en el nivel más sublime que podáis imaginar. Y eso son las cuatro etapas que vivimos, en cierto modo, en la Hagadá misma: la noche de Pésaj tiene cuatro etapas. Hoy nos divertimos un poco con ella — el Ma Nishtaná: se lo damos a los niños pequeños, que cantan «Ma nishtaná, ma nishtaná», y nos divertimos alrededor. Pero hay a pesar de todo un mensaje en este Ma Nishtaná, porque es la noche del cuestionamiento. Nací judío, nací judío: ¿por qué? ¿Qué vivo a través de esto, y a qué estoy respondiendo? Perfecto no soy: tengo cuatro facetas en mí. A veces soy el jajam, el intelectual; me reclamo de esa élite. Pero a veces soy el rashá; tengo así reacciones rebeldes. Escuchad: ayer dije que había cuatro sacrificios, cuatro tipos de ofrenda. Está el del shor, el que trae un buey. Hay quienes dicen: «¡Venga, vamos, vamos a por un buey! Así expresaré mi amor a D-os».

No. No es ofreciendo regalos regios a su mujer, a su esposa, como uno se ha ganado verdaderamente a su esposa. No es eso. No hay que hacerse el fanfarrón con un sacrificio. No se sirve a D-os con un sentido exacerbado de «soy el mejor, soy el más cercano», etcétera. Ya basta. Y tampoco se Lo sirve como un cordero. El que trae un cordero — cuidado: te sientes en la corriente, haces como los demás, etcétera. Es una falta; hay que traer un sacrificio por ello. Y luego está el que lo hace porque quiere alzar el vuelo con ello, y se dice: «Bueno, al fin y al cabo viviré mi judaísmo; unas veces estoy en esta rama, otras en aquella; no quiero definirme como tal: a ratos lo soy, a ratos no lo soy». Y luego están aquellos para quienes D-os es, a fin de cuentas, su tabla de salvación, su sustento: esos traerían una minjá, una ofrenda de harina.

Eso es. […] («¿Me oyes ahora?» «Sí, ahora sí.» «¿A partir de qué momento dejaste de seguirme?») Bien: habíamos terminado con el cordero, y con el pájaro que salta de una rama a otra, ¿no es así? En política se cambia de chaqueta — se hace hoy en día; se pasa fácilmente de la izquierda a la derecha. Y el que ha hecho de ello su medio de vida: la harina. Entonces decimos: cuidado, sabed que este korbán atestigua efectivamente una cierta falla en vosotros, en cuatro niveles, del mismo modo que existe en mi mesa. Los hijos que tengo ante mí: no debo tomarla con ellos si tengo en la mesa un jajam, un rashá, un tam. Es porque yo soy así. Son mi imagen; mis hijos son a mi imagen.

Representan un poco lo que soy, lo que soy; solo que a veces eso se ha marcado con más nitidez, se ha puesto de relieve, y entonces son así. Eso es todo. Y por eso no voy a detestarlos por ello, no voy a rechazarlos por ello. En este nivel, al contrario, debo encontrar el lenguaje adecuado a cada uno. En estos cuatro niveles hay cuatro expresiones del lenguaje — cuatro expresiones del lenguaje que están en la Hagadá de Pésaj. La hagadá — «וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ — Y contarás a tu hijo» (Éxodo 13:8) —, un lenguaje autoritario. Emor, como os dije antes, es un lenguaje suave. Daber es un diálogo, un diálogo de adultos, ¿no es así?

Pero el que me pone mala cara, el que no quiere hablarme, el que no quiere escucharme — bueno, voy a ganármelo con dulzura: «אַתְּ פְּתַח לוֹ — tú ábrele». Ese es el lenguaje de la seducción, que es otro lenguaje más. Así pues, están estos cuatro lenguajes. Veis, entonces, que este número cuatro vuelve. Por supuesto, hay matices entre ellos, pero estas son las matrices — matrices que encontramos en la estructura misma de la noche de Pésaj. Porque cuando miráis, cuando observáis la estructura de la noche de Pésaj, veis que con Kadesh aspiras a la santificación, que es lo más sublime. Después hace falta un poco de pureza — la pureza de las manos, ¿no es así?

Hay que tener el sentido del compartir: compartir incluso el karpás, que es apenas una hierba — apenas si hay con qué comer, ni siquiera la medida mínima —, pero saber, saber compartir. Ese es el primer cuarteto del Séder, si se lo puede llamar así. Y luego viene el segundo, el Maguid: ahora vas a hablar, vas a tomar prestado tu lenguaje de los cuatro personajes que se presentan ante ti, de las cuatro personas que te habitan. Y has de saber que después del Maguid viene Rojtsá. Aquí hay que hacer la bendición. Su sentido es que elevas las manos, vas a compartir el pan, y vas a quitar a ese pan la maldición primera, la que […]:

«בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם — Con el sudor de tu frente comerás el pan» (Génesis 3:19). Luego Shulján Orej: ahí está el segundo cuarteto. Después viene el tercer cuarteto. El tercer cuarteto es cuando has tomado una medida de matsá, has tomado una medida de maror y la has comido; después has hecho el koréj; después has compartido la comida en común. Tienes cuatro medidas. Y después has dicho el Birkat HaMazón, con cuatro bendiciones: hay cuatro bendiciones en el Birkat HaMazón. Veo que la hora avanza demasiado. No he terminado. Pero sabed — voy a concluir, voy a concluir —, sabed que terminamos la noche de Pésaj, la velada de Pésaj, con leil shimurim: «לֵיל שִׁמֻּרִים — noche de vigilia» (Éxodo 12:42), una vigilia de guardias, de centinelas. Somos centinelas; seguimos siendo los centinelas de la humanidad.

Es, pues, leil shimurim […], y hay también cuatro movimientos de canto: el shir, el Halel, ¿no es así? […] Y con eso terminamos en este canto — no tengo tiempo —, pero hay cuatro que están obligados a dar gracias. El salmo propio de la fiesta de Pésaj es el homenaje rendido por cuatro personas que están obligadas a glorificar el nombre de D-os. O bien porque estaban en prisión y salieron de ella; o bien porque escaparon de un naufragio, atravesaron los mares y se salvaron; en tercer lugar, el que estaba enfermo en su lecho de muerte — sí, estaba en peligro —; y el cuarto, el que se quedó extraviado en el desierto, el que aún no ha reencontrado su ruta, el que aún no ha reencontrado su camino. Pues bien, la noche de la Hagadá somos un poco todas y todos esos personajes reunidos. Pero reencontramos nuestra unanimidad, nuestro corazón, en el canto, porque en ningún momento podemos considerarnos definitivamente perdidos.