Pésaj: las cuatro preguntas del Má Nishtaná

Buenas noches, queridos amigos. Continuamos nuestra reflexión sobre la Hagadá y, si recuerdan bien, nos habíamos detenido en esas cuatro preguntas que nos gusta confiar a un niño para que las cante. Está muy bien animar a un niño a cantar las cuatro preguntas, a condición de que nosotros, los adultos, no nos quedemos ahí. El Má Nishtaná nos proyecta sobre cuatro vías de reflexión. Esas cuatro vías son el sentido literal, que es el pshat; la alegoría, que es el drash; la analogía, que es el rémez; y el sod, el sentido oculto de las cosas. Cuando nos abrimos a estos cuatro modos de pensamiento, las cuatro preguntas adquieren aspectos diferentes. Dijimos que las cuatro preguntas del Má Nishtaná correspondían a los cuatro niveles de interpretación, pero también a los cuatro tipos de hijos que teníamos delante; o, más bien, a las cuatro edades

que atravesamos con el paso del tiempo. Y, en efecto, podemos recorrerlas en el sentido de una evolución positiva o, por desgracia, en el de un rechazo total: se parte del hijo sabio y se termina en el sheeinó yodéa lishol, el que no sabe preguntar. Y eso es lamentable. Significa que la pregunta del Má Nishtaná no ha sido meditada, no lo suficiente, porque no olviden que en la raíz de la palabra shaná está, en primer lugar, la idea de repetir, shaná; luego shaná, estudiar; shanún, afilado; shiná, cambiar. Así, a medida que estudiamos, que volvemos sobre nuestro texto y lo afinamos, nos impregnamos de toda esta enseñanza, y necesariamente se produce un cambio. Entonces la pregunta es: Má nishtaná halaila hazé mikol haleilot, «¿Por qué esta noche es diferente de todas las demás noches?».

Podríamos, en efecto, ver las cuatro preguntas como cuatro interrogantes; pero podríamos igualmente considerar los cuatro interrogantes como cuatro respuestas a la única pregunta: Má nishtaná halaila hazé mikol haleilot. Desplazamos la bandeja del Séder para despertar la atención del niño, que esperaba que pasáramos directamente a la mesa, y que se preguntará por qué hemos desplazado la bandeja y nos hemos puesto a leer un texto, a recitar un texto o a disertar sobre el sentido de la matzá; y, sobre todo, descubrirá que estamos, y seguimos estando siempre, en el exilio. En el exilio lo estamos en cualquier momento de la vida; no hay que engañarse. Hay cuatro exilios: los de Babel, Madai, Yaván y Edom. Y las cuatro preguntas conciernen igualmente a estos cuatro exilios del ser: se interrogan sobre la enseñanza que se puede extraer del exilio; se interrogan sobre el derej éretz que nos aporta el exilio, es decir, la apertura de espíritu a otras culturas, a otros modos de pensamiento, que sin embargo integramos, porque es preciso darles una respuesta y sustituirlas por una respuesta surgida de lo que nosotros mismos analizamos, mediante las analogías que extraemos de nuestros textos. Está también, en efecto, la racionalidad de Yaván, Grecia, que nos obliga a responder según el da ma shetashiv laapikoros, «sabe qué responder al incrédulo»: responder a la lógica pura. Sea. Pero más allá está Edom.

Edom, que es el equivalente de Roma, pretende integrar todas estas culturas, esta apertura a la ciencia, esta apertura a la lógica, y servirnos el conjunto, hasta tal punto que con Edom uno puede considerarse poseedor de una cultura general verdaderamente vastísima. Debemos responder a todo esto y evitar cuatro azotes, cuatro llagas. Como saben, esta semana acabamos de leer la parashá relativa a la tzaráat, lo que suele traducirse por lepra; lepra que es, digamos, la consecuencia. Cuatro estados del ser. Está la seet: cuando nos lleva el sentimiento de que lo sabemos todo, de que somos mejores que los demás, de que ya no tenemos nada que aprender. Está la sapájat: cuando constatamos, o estimamos, que no lo sabemos todo, es cierto, pero entonces nos abrimos a cualquier corriente de pensamiento

y tomamos lo accesorio por lo esencial. Nos empequeñecemos frente a las demás culturas, y así nos convertimos en el anexo, en el accesorio, de otro saber. La bahéret es cuando consideramos que todo es límpido, que todo es transparente. Bahir; sin embargo, no hay conocimiento que no deje una sombra, del mismo modo que no hay objeto que no proyecte una sombra, por fina que sea, casi invisible: una película, no una corteza. Así pues, el hombre debería poder llevar con humildad esa prenda que le cubre la cabeza, la kipá, que lo pone un poco en actitud de apertura y de escucha, de kipat hashamáyim, la bóveda celeste. En lugar de esa bóveda celeste, yo pongo otra bóveda sobre mi cabeza, que me exige cierta humildad.

Porque, como saben, la transparencia no existe. El azul es un color ilusorio: el blanco-azul, el azul-blanco. El azul es una acumulación de transparencia. El cielo es azul porque se acumulan capas de aire que nos dan ese azul que admiramos, que se refleja también en el azul de las aguas transparentes, y así sucesivamente. Y el blanco, como saben, es la mezcla de todos los colores en movimiento. Cuando se mueven a cierta velocidad, no se ve más que blanco: mezclen todos los colores sobre un platillo, háganlo girar, y se vuelve blanco. En cambio, si mezclan todos los colores y están en reposo, es negro.

Comprendan ahora el sentido del talit negro y blanco, y de quienes lo llevaban azul y blanco. Es la línea de separación entre la transparencia y todos los colores en movimiento; y a través de todos los colores hay que ver todos los matices del pensamiento, la multitud de comportamientos y de enfoques. La transparencia pertenece al ámbito celestial; no está a mi nivel. Entonces, cuando peco por suficiencia, o por complejo de inferioridad —eso es la sapájat—, o porque creo que todo es límpido, ¿qué me espera? El nétek. El nétek es cuando empiezo a perder el cabello, cuando las cosas empiezan a desintegrarse, a deshilacharse. Nétek es la ruptura. En ese momento ya no estoy conectado, y sufro cuando la conexión desaparece. Todos estamos en la misma situación.

Así pues, la lepra que golpea al hombre está presente también la noche de Pésaj, cuando nos interrogamos a nosotros mismos sobre este exilio físico —¿hay que complacerse a veces en el entorno en el que uno vive?—, sobre el exilio intelectual, cuando no encontramos con quién hablar, cuando ya no nos entendemos, cuando somos incomprendidos; por no hablar del exilio espiritual. Y cuando todo esto sobreviene a la vez, entonces, en efecto, estamos en Egipto, porque eso es Egipto en su esencia. [Se corta la conexión. El presentador: «El Rav Benizri ha desaparecido. Rav Benizri, ¿nos oye? —Había varias redes. —¿Todo bien? Lo hemos perdido un minuto.» El Rav: «¿Y dónde me perdieron?» —«En el exilio.» —«¿Dónde me perdieron?»]

[«Desde Egipto. En el exilio.»] Sí; les dije que el exilio tiene cuatro niveles. Está el exilio físico; el exilio intelectual, el exilio del pensamiento, cuando somos incomprendidos —ocurre en el plano social, con los hijos, en la pareja—; y el exilio espiritual, cuando ya no encontramos nuestros puntos de referencia, cuando estamos desorientados y lo que esperábamos no es lo que llega. [El presentador: «Rav Benizri, todavía tenemos un pequeño problema; nosotros también estamos desorientados.» La conexión vuelve a cortarse y se restablece.] Hablaba, pues, de este conjunto que nos desconecta de la realidad y de nuestras expectativas, y que hace que la primavera que tanto esperábamos no brille como hubiéramos querido.

¿Hay entonces que hundirse de verdad en la desesperación, en el desánimo? No; esa es la respuesta principal a todos nuestros interrogantes. Porque, desde el momento en que hemos integrado la idea de que esa transparencia del ser pertenece a otro mundo, entonces, si yo estoy aquí, es para reducir, día tras día, la opacidad que me rodea, a fin de implantar en el vayehí —es decir, en el esfuerzo, en la fatiga que asumo— el futuro, el vehayá. Lo hago en etapas diferentes. Y esa es mi libertad; ese es mi movimiento de liberación. Porque la libertad sigue siendo una ilusión; de todos modos, no podemos ser libres. Estamos condicionados por el día de nuestro nacimiento y por el término de nuestra vida; estamos condicionados por la sociedad en la que nos movemos; estamos condicionados por el saber, que no podemos almacenar de tan vasto como es; estamos condicionados sentimentalmente.

Pero sobre este condicionamiento triunfamos por medio de la Torá. Salimos de Egipto. Y el hecho de acceder a esta noción de […] —es decir, a esta verticalidad del ser del hombre, que aspira a las alturas—, a través de una ascensión espiritual, de su propia ascensión espiritual: eso es la liberación de cada uno de nosotros. Así pues, las cuatro preguntas conciernen al jajam, al rashá, al tam y al sheeinó yodéa lishol, los cuatro tipos de hijos que somos nosotros mismos, desde la base hasta la cabeza, desde maljut, esa realeza —el niño es rey, está mimado—, e iremos subiendo los peldaños poco a poco, poco a poco, hasta alcanzar la esfera de jojmá (la sabiduría), la esfera más alta. Lo que nos separa del Absoluto es, digamos, el velo que queda entre esta kipá y la bóveda celeste.

Es lo que llamaríamos, en nuestro pequeño lenguaje, el kéter, la corona. El Kohén también la llevaba en su nivel. Pero lo que debemos saber, lo que debemos admitir, es que cada uno, en su nivel, tiene sus diez grados de ascensión, que forman una unidad de ascensión, una escala humana, y no habría que empezar a establecer fronteras y límites entre unos y otros. No sirve de nada. Díganme: ¿cuál es lo contrario del jajam en la Hagadá? No es el rashá, el incrédulo. Lo contrario del jajam es el tipesh: el necio. Entonces, ¿por qué no se dijo «El tipesh, ¿qué dice?»?

Porque del necio no se habla. Con un necio, el diálogo es imposible. El rashá vale aún más que él, porque el rashá tiene un sentido crítico tan desarrollado que podemos, en efecto, dar la vuelta a las cosas y encontrarlo al lado del jajam, al servicio del jajam. Pero esto es un paréntesis. Así pues, nuestras cuatro preguntas, como dijimos, están ligadas a la Torá: por ejemplo, la mitzvá de la matzá y la mitzvá del maror. Somos dignos de una bendición: recitamos una bendición al ajilat matzá y una bendición al ajilat maror. Consideramos que el maror —las fatigas que asumimos— merece una bendición. Son portadoras de un mensaje, siempre que sepamos extraer todo su sentido, toda la riqueza de ese mensaje.

Pero a veces nos faltan herramientas, nos falta inspiración, nos falta intuición. Entonces, por desgracia, nos dejamos arrastrar, y el maror se vuelve sinónimo de mávet, la muerte, porque el valor numérico de mávet y de maror es el mismo, ¿no es así?: 446. Sin embargo, somos un pueblo que no muere. Esto está comprobado. Hemos atravesado todas las crisis de la humanidad. Hemos dejado en ellas algunas plumas, es cierto, pero aquí estamos. Aquí estamos, tal como hemos sido […], tal como fuimos en nuestros momentos de gloria: capaces de percibir la palabra de D-os, capaces de oírla, capaces de hacer surgir profetas de nuestras filas, de modo que todo el pueblo de D-os no estuviera compuesto más que de profetas, con esa intuición que lo eleva hasta los cielos.

Así pues, el jajam: su pregunta, su interrogante, versará sobre la matzá. Sobre la matzá, les dije que el niño solo empieza a hablar, dicen nuestros sabios, cuando ha empezado a probar el pan, cuando ha empezado a masticar trigo. Y en ese pan está lo que la Torá ha dado. Saben, es asombroso. La primera mitzvá de la Torá, la que fue dada a Adam, al hombre en cuanto hombre —no hablo de la bendición, pues la bendición es crecer y multiplicarse, sino de la mitzvá, la orden de no errar—, está ligada al consumo del fruto de la tierra: «De todo árbol del jardín ciertamente comerás; pero del árbol del conocimiento del bien y del mal» —el que pone el bien en el mal y el mal en el bien— «no comerás». Se refiere a la comida. ¿Es realmente este el primer mandamiento que esperábamos del Creador? No diría el primero: el único. Y es un hecho que la única bendición impuesta por la Torá no concierne más que al consumo del pan: solo se recita el Birkat Hamazón después de una comida a base de pan, a base de esos alimentos completos. Porque con el producto de la tierra el hombre nutre su cuerpo y, sobre todo, su espíritu, y de ese modo ha integrado los cuatro —o más bien tres— elementos esenciales que presidieron la formación del universo: la tierra, que produjo la planta; la planta, que alimentó al animal; el animal, que alimentó al hombre; y el hombre, que restituye todo esto, por medio de su espíritu, a la fuente absoluta de la creación. Dicho de otro modo, es la restitución de un mundo, de un microcosmos enriquecido que el hombre lleva en sí, a través de la matzá, a través del léjem, a través del pan. He dicho matzá porque todo pan que preparamos es, ante todo, una matzá.

Saben que hay cuatro clases de frutos que Adam habría comido cuando pecó. Nuestros sabios se interrogaron sobre estos cuatro frutos. Algunos dijeron que el árbol del que comió era el trigo: en aquella época el trigo era todavía un árbol, y fue reducido al estado de planta después del pecado de Adam. Otros dijeron que no: pecó porque cedió a la tentación del fruto dulce de la higuera, la teená. Y hay un juego de palabras con teená: toaná; en realidad buscaba un pretexto, una manera de afirmarse. Y, por regla general, por desgracia, saboreamos lo prohibido. Otra opinión: hay quienes dijeron que no, que fue la vid; se embriagó, perdió la razón, ya no era consciente,

lo cual le abre una vía, un camino de arrepentimiento. Pero hay otros que dijeron que no: el fruto que comió fue el etrog, la cidra. La cidra era considerada un fruto perfecto. Cayó en la trampa de esa perfección que se atribuyó, que hacía de él, ¿no es así?, un hombre capaz de ser creador como D-os. Así pues, sabemos muy bien que el nájash que le habla no es otro que el hombre. Esa serpiente es el hombre. No es simplemente un animal que se yergue ante el hombre desde fuera; es el hombre quien es «más astuto que todas las bestias»: el más astuto, el más sabio, el más docto.

Es el hombre. El hombre tiene, en efecto, esa facultad de nájash […]; lleva ese nájash dentro de sí, ese don de ir hacia adelante, de la intuición, de la imaginación. Y saben, ¿qué llevaban los egipcios a modo de filacterias? Los reyes egipcios llevaban a modo de filacterias una cabeza de serpiente, porque para ellos era el símbolo del conocimiento. Nosotros —o más bien la Torá— sustituimos esa serpiente que los egipcios llevaban en la frente, en su corona, por los pergaminos de la Torá: la proclamación de la unidad de D-os, la santificación de todo primogénito, el recuerdo de la salida de Egipto y la obligación del rescate. También aquí ven cuatro elementos. Si tuviera tiempo, habría hecho el análisis y la analogía entre estos cuatro elementos que llevamos sobre la frente, los tefilín, y, por supuesto, estas cuatro preguntas, estas cuatro llagas que padece el hombre y que están en el origen de su lepra, etcétera. Porque se nos dice que el primer leproso fue el nájash, es decir, que el primer leproso fue el hombre, cuando pecó. Y la lepra no es una enfermedad interna; es una enfermedad externa.

Solo ataca la piel, es decir, la envoltura del hombre. Es cuando el hombre, en definitiva, sale de su envoltura y ya no la considera como tal, como un límite, cuando sobreviene la lepra; es entonces cuando lo alcanza. Vuelvo, pues, a mis cuatro preguntas, a mis cuatro hijos, y digo: el jajam se interrogará sobre la matzá, sobre lo esencial de su alimento, aquello que va a liberar la energía de la materia y a restituirla en su esencia, a su creación primera, pero esta vez enriquecida, porque de algún modo ha justificado su existencia. La ha liberado. Lo que hacemos es liberar esa energía, pero no la dejamos al servicio de nuestros instintos más bajos; al contrario, la elevamos a un nivel supremo de espiritualidad, al nivel de su creación primera, de su maamar, la palabra por la que fue creada. Se convierte en maamar; se vuelve portadora de palabra. Y no olvidemos que Pésaj es pe saj: la boca en movimiento, la boca que habla, la que libera ese saber del hombre; mientras que Paró es pe ra, la boca mala, la que lo ve todo en su pura materialidad, hasta el punto de hacer de ello una divinidad. Sí, hay quienes solo viven en el mundo de la economía, hay quienes solo viven en el mundo del arte, hay quienes solo viven en el mundo de la ciencia, y también quienes solo viven […].

Todo esto, todas estas cuatro vidas, cuando no se encauzan hacia una liberación del ser, la que triunfa sobre la muerte […]. Porque la primera mitzvá dada al pueblo judío, junto con la santificación del tiempo, es el sacrificio pascual: tomar esas divinidades egipcias, esa idolatría, ese animal al que se consideraba digno de que se le sacrificara el propio tiempo, para ponerlo en la propia mesa. Pero no: no es para ponerlo en la propia mesa, sino para ponerlo sobre el altar del Altísimo, porque incluso nuestra mesa es considerada un altar, porque nuestra mesa es digna de bendición, es portadora de bendición. Así es como restituimos esta […]. Comprendemos, pues, que la pregunta del sabio versará sobre ma haedot vehajukim vehamishpatim asher tzivá Hashem Elokeinu etjem, «¿Qué son los testimonios, los estatutos y las leyes que Hashem nuestro D-os os ha ordenado?», es decir: ¿cuál es el propósito de estas leyes?

Estas leyes que son jukim nos parecen al principio dogmas, y así es como se enseñan. Pero cuidado: son testigos, son faros, son signos que atestiguan la palabra que intercambiamos con el Creador y que está depositada entre nosotros. Sin embargo, no la ponemos al abrigo de toda lógica; al contrario, se convierte en mishpat, se convierte en ley, en jurisprudencia, en un capítulo de derecho que se puede discutir, porque hay setenta maneras de abordar el estudio de la Torá. Pero la respuesta que damos al jajam es: ein maftirín ajar hapésaj afikomán, «No se concluye después del sacrificio pascual con un afikomán». Has de saber que no podemos concluir el Pésaj —es decir, volver a comer después del cordero pascual— una vez que hemos despojado al cordero pascual de su lado idólatra, de su materialidad; una vez que hemos hecho de él un signo, un testigo de nuestra libertad, de nuestra capacidad de liberarlo de su animalidad y de restituirlo por entero a su esencia, enriquecido con una palabra del ser, porque también él va a sumarse, a añadirse a nuestra manera de abordar las cosas y de verlas. Entonces ya no hay manjares, ya no hay dulces; afikomán: no se va más allá de esto, está terminado. Lo que queda es el sabor de ese acto que hemos cumplido en la fiesta de Pésaj, que habría de asegurar nuestra liberación por medio de la ley, por la cual, en efecto, merecimos esta salida. Mitzráim, les dije, es un dual. Mitzráim son los límites de nuestra vida, marcados por el día del nacimiento y el término de la muerte. Son límites físicos, intelectuales, espirituales; siempre pueden encontrar esta dualidad. Con la dualidad comienza el libro de Bereshit, con la letra bet. En cuanto a la unidad, estamos, en efecto, en busca de ella, pero siempre a partir de una dualidad, y sin dualidad no hay unidad.

Porque el uno solo existe en relación con el dos, ¿no es así? La suma comienza con uno más uno; por lo tanto, con Mitzráim, con dos límites, ¿no es así? Y hemos de encontrar la conexión entre esos dos límites y hacer de ellos una unidad de pensamiento. Esta dualidad está en todos los niveles, y habría que extenderse todavía largamente sobre este tema, si hubiera que hacerlo. Esa es, por lo demás, la razón por la cual la pregunta del Má Nishtaná, la primera pregunta: Má nishtaná halaila hazé mikol haleilot? Shebejol haleilot anu ojlín jametz umatzá, halaila hazé kuló matzá, «¿Por qué esta noche es diferente de todas las demás noches? Todas las demás noches comemos jametz y matzá; esta noche, solo matzá».

Ahora bien, la matzá, como les dije: mientras seguimos amasando la masa, no hay jametz. El jametz aparece cuando hemos dejado de amasar la masa. Cuando la hemos dejado en reposo, el jametz surge en la ociosidad del ser: cuando uno se aburre, cuando no encuentra nada que hacer. Entonces hay jametz. Este jametz tiene un sabor: es el que da sabor al pan. Y en Shavuot se trae, en efecto, el pan de jametz; pero para traer el pan de jametz, primero hay que haber pasado por la matzá, es decir, hay que trabajarse a uno mismo constantemente. Hay que trabajarse constantemente para no empantanarse en problemas de toda clase.

Hay momentos en la vida en que se nos ha dado el Shabat: en Shabat estamos en reposo; en los días de fiesta estamos en reposo. Pero es precisamente en ese momento cuando nuestro jametz […]. El jametz no es un ingrediente que se haya añadido. No es como en una receta de pastel: añadir una cucharada de levadura. No, cuidado: el jametz, aquí, forma parte de la harina. Es sencillamente el tiempo el que rige el jametz. El jametz es un derivado del tiempo, y salir del recinto del tiempo es el comienzo de la liberación, el comienzo de la libertad del hombre. Me detendré aquí y les dejo hacer sus preguntas.

Ya ven, no he terminado con el jajam, pero hay manera de continuar. Hay muchos Pésaj en la vida […].