Pésaj: el tiempo no es continuo

Continuamos nuestra reflexión sobre Pésaj, y la comienzo con la relación que existe entre los diez dichos de la creación y las diez plagas de Egipto. Porque las diez plagas de Egipto son, en suma, la ilustración de lo que ocurre cuando los dichos de la creación son manipulados y vaciados de su finalidad. Estas plagas de Egipto atestiguan un mal funcionamiento de las reglas de la creación, de las leyes de la naturaleza. Se habla de los nisim y los niflaot de Egipto, los milagros y los prodigios. El Rambam dice que en la noche de Pésaj solo deben ponerse de relieve los milagros y los prodigios de Egipto. Pero ¿qué tienen de particular estos milagros? ¿Qué tienen de particular? El agua convertida en sangre, la proliferación de los piojos: son epidemias, son reglas o sucesos de orden corriente que, sin embargo, trastornan todas las leyes del funcionamiento normal de la naturaleza […]. Pero hay que comprender la estrecha relación que existe entre la plaga de los primogénitos y el primer maamar: el dicho que no es un dicho, sino la premisa de la creación. Ustedes saben que, en el desarrollo del fenómeno de la creación, el mundo fue creado mediante diez dichos.

Cuando se cuentan los maamarot, los dichos de la creación, en realidad solo hay nueve; pero nuestros jajamim (Sabios) completaron la cuenta con la palabra Bereshit: «Bereshit también es un dicho» (Rosh Hashaná 32a). Ahora bien, un dicho implica que hay palabra. Y Bereshit no es habla, puesto que no hay nadie a quien yo pueda hablar. Si no hay nadie, solo puedo hablarme a mí mismo. Entonces no hay relación inmediata, no hay creación, no hay manifestación alguna: soy yo quien habla; hablo, pero eso no produce nada. Es siempre mi ani, que es un ayin, porque es una nada. Ustedes saben que las letras de ani y de ayin son las mismas: ayin, no hay nada; ani, yo soy. Cuando quiero afirmarme verdaderamente, es ese ani, y con ello expreso mi manifestación en el mundo. Porque es en el retiro de mi yo donde afirmo, donde puedo afirmar mi yo; pero no puedo afirmar mi yo sin pensar primero que en cierto momento yo no era: no existía. Por consiguiente, mi propia existencia es como la creación del mundo.

¡Yesh meayin, algo a partir de la nada! Hay una realidad que surge de la nada; y por eso Bereshit, como dice la Guemará, es también un dicho, porque allí se efectuó efectivamente un salto en el mundo de la creación. Ese salto es el punto primero. Sabemos muy bien que toda figura presenta caras, ¿no es así? Se la puede ver desde los cuatro lados; pero existe también la dimensión de arriba y la dimensión de abajo. Las primeras dimensiones que fueron creadas no son las de los cuatro puntos cardinales, sino ante todo el principio de lo de abajo y lo de arriba. Lo de arriba es el rakía, el firmamento, el cielo. […]

«Alzad los ojos a lo alto y mirad» (Isaías 40:26). Y el segundo aspecto de la realidad del mundo es haárets, la tierra. Pero ¿qué separa las aguas superiores de las aguas inferiores? Porque, como vimos en nuestra reflexión de la semana pasada, Mitzráyim es metzar yam, el límite del mar. Ahora bien, ¿por qué el límite del mar? El agua expresa el movimiento del infinito. Mientras no tenga frontera ni límite, sigue extendiéndose; tiende a extenderse al máximo, a invadir el mundo, el universo entero. Y este mundo del infinito no pertenecía a las categorías de pensamiento de Egipto. Para ellos el mundo era limitado: había que dominar sus fuerzas, había que canalizarlas. Eso es lo que provocó en Egipto la primera ruptura entre el ayin y el ani: entre el infinito, ¿comprenden?, y el ani, el yo, la realidad.

Ahora bien, no se puede separar el ani del ayin. Amalek nació de esa separación: «¿Está el Eterno en medio de nosotros, o no?» (Éxodo 17:7): ayin, «no hay», «no hay». […] En esta jojmá —la sabiduría misma, la ciencia misma—, es mediante esta sustracción de uno mismo respecto de la realidad de las cosas como finalmente se puede descubrir el mundo. Porque el mundo está por descubrir, del mismo modo que la presencia del Creador está por descubrir. Y este descubrimiento de la presencia del Creador se opera a través del reshit, el comienzo. Pero ¿qué es el reshit? Hablábamos hace un momento de las caras de toda creación, de todo objeto; pero está también el punto invisible, el del centro de gravedad, que lo mantiene todo unido. Y ese centro de gravedad, el esencial, es el Shabat. En el tiempo, es invisible. En el espacio, el punto es igualmente infinitamente pequeño, hasta que crece y empieza a trazar la línea, a trazar el plano y a desarrollarse en volúmenes. Pero al principio está ese reshit, ese punto. Por eso dijeron nuestros Sabios —¿saben ustedes qué es el reshit? […] Hay que verlo en el Shabat. Saben, hay tres Shabatot dentro del Shabat. El Shabat no es uniforme en su estructura. Las oraciones de las fiestas, en cambio, simplemente se repiten.

Esa oración es común a todos los días festivos: Pésaj, Shavuot, Sucot. En Shabat, en cambio, hay tres oraciones diferentes. La oración de la noche es Atá kidashta: «Tú santificaste el séptimo día». Es la celebración de la creación, el recuerdo de la obra de la creación; y quien profundizara verdaderamente en el fenómeno de la creación descubriría, al final de su camino, al Creador. Ahora bien, al día siguiente, al día siguiente hay otra oración: Yismaj Moshé bematnat jelkó, ki éved neemán karata lo, «Se alegró Moshé con el don de su porción, pues siervo fiel lo llamaste»: Moshé se alegrará con los Diez Mandamientos que Tú le diste, con la Torá que Tú le revelaste. Hay, pues, un segundo aspecto de la revelación […].

Ya no pasa por la creación, sino por la salida de Egipto, que fue la condición previa para la entrega de la Torá, para la manifestación de D-os en el monte Sinaí. Y en esta manifestación de D-os en el monte Sinaí encontramos el mismo fenómeno: hay nueve mandamientos, pero Anojí Hashem Elokeja, «Yo soy el Eterno, tu D-os», no es un mandamiento; es un dato previo. Estamos obligados a aprenderlo; sin él no hay nada. No puedo hablar de mandamiento si no hay alguien que ordena; de lo contrario, no admito el principio de una jerarquía, y entonces no hay nada en absoluto. Por eso hay un paralelismo entre makat bejorot, la plaga de los primogénitos, y la creación, el Bereshit de la creación. Me explico. En la parashá de la salida de Egipto se desliza un capítulo independiente —lo rozamos la vez pasada—: Kadesh li kol bejor, «Conságrame todo primogénito» (Éxodo 13:2). […] Pero ¿qué relación tiene con la salida de Egipto? Justamente esta: todo está en el principio del comienzo; ese es todo el secreto. O bien hemos consagrado el punto de partida, y entonces vamos a […]. La creación no es un movimiento continuo como tendemos a creer.

Shaná, el año, es un ciclo que se repite. Vivimos en general dentro de las leyes de la naturaleza, con programas establecidos para mañana, para pasado mañana, para dentro de un año, de dos años, de tres años, porque siempre creemos en la continuidad de las cosas, de los elementos: una lógica ligada a un tiempo continuo. Pero la noción de tiempo continuo no existe en hebreo. Así como la recta no es más que una sucesión ininterrumpida de puntos, el tiempo es una sucesión ininterrumpida de momentos. Una sucesión ininterrumpida de momentos significa que ningún momento es necesariamente idéntico a otro, y que todo momento es una creación. Ahora bien, ¿quién dio esta definición?

Es lo que se llama lakol zmán: «Todo tiene su tiempo» (Eclesiastés 3:1). Cada cosa tiene su duración en este tiempo. Es un momento; este tiempo […]: un tiempo para abrazar, un tiempo para amar, etcétera. […] Los momentos no son uniformes. Pero el zmán es el que creamos nosotros mismos; ese zmán es la creación misma. […] El Eterno no hace sino renovar a cada momento Su propia creación. Como ya expliqué […], no hay una energía continua que sostenga el mundo; esta energía se renueva, como se renueva la gota que mantiene encendida una lámpara; pero no es la misma gota, es otra gota. Con cada gota se ha aspirado, se ha extraído una ínfima gotita para que siga alumbrando, y eso nos da una noción de continuidad. […] Ese es el reshit de Amalek. El reshit de Amalek es, en suma, lo que ocurre cuando se ha falsificado la noción, cuando se la ha detenido, cuando de algún modo se le ha dado a este comienzo otro punto de partida. Se lo ha sustituido, puesto que ese agujero negro nunca se encontró —ni secreto ni misterio—; supongamos entonces tal comienzo. Eso es Reshit goyim Amalek, «Amalek es la primera de las naciones» (Números 24:20). Y cuando el principio del reshit es pisoteado, ya no queda nada, porque en su fracaso quedan comprendidos todos los demás. Como nos dijeron nuestros Sabios, la última plaga era, en definitiva, la primera; porque, a medida que D-os seguía revelándose a Moshé, ya le anunciaba cuál sería la última plaga […]: Me revelaré en el momento en que Me revele.

Todas las primicias de Egipto mueren y desaparecen. La plaga de los primogénitos es la desaparición, el derrumbe de todas las premisas, de las premisas de pensamiento admitidas en Egipto. Porque la salida de Egipto pone en marcha un nuevo comienzo: el mundo de la creación no es ni un ciclo ni […]; no es un movimiento continuo de reglas de funcionamiento de la creación, como en vayehí érev vayehí bóker, ¿no es así?: la tarde a la que sigue la mañana, y así sucesivamente. O bien la revelación está ahí, al alcance de la mano, y la tomamos, o bien el fenómeno de la muerte triunfa sobre todo lo que el hombre ha edificado […]. Por eso, en la última plaga, […] no son Moshé ni Aharón quienes intervienen para poner en marcha la plaga. Soy Yo quien sale, soy Yo quien Me manifiesto, y Mi manifestación por sí sola basta para sembrar la muerte.

¿Qué es, entonces, la muerte? Saben, existe la idea de que la muerte es la impureza. La muerte no es la impureza. El muerto en sí no es impuro; somos nosotros —que estamos en contacto con el muerto y no sabemos lo que es la muerte— quienes estamos en la impureza. Y en cuanto a la impureza, ya les he dado una idea de ella: tumá viene de la palabra atum, obstruido. Cuando uno está obstruido, cuando no tiene respuesta que dar, entonces estamos en un estado de tumá: eso es la impureza. Y lo contrario de la tumá, lo que está lejos de la tumá, es máyim, máyim tehorim, el agua pura, que tiene la virtud de purificar, de difundir la bendición, de renovar. Es la vida, y esa vida pertenece al infinito: no tiene límites. Esa vida es máyim, que solo existe en plural. ¿Por qué? Porque en la separación de las aguas no hay ningún elemento aislado, particular.

La separación de las aguas se hizo entre las de abajo y las de arriba. ¿Y cómo comenzaron las plagas de Egipto? Con la alteración de las aguas. ¿Y de qué da testimonio esta alteración de las aguas? De que el agua se ha cerrado al dibur, a la palabra; a la palabra, porque lo que separa las aguas superiores de las aguas inferiores es la palabra. Las aguas inferiores son el corazón, todo el sistema de irrigación del cuerpo humano por la sangre; las aguas superiores son el séjel, la razón, el cerebro. Necesitamos dos tefilín: necesitamos uno para la mente y otro para el corazón. ¿Se puede establecer una separación entre ambos? Quien establece una separación entre ellos no ha entendido nada de la vida.

La vida carece entonces de sentido: en ese momento queda falsificada, es falsa, está desnaturalizada. Necesitamos equilibrarla. ¿Con qué? Con el aliento de la boca, con la palabra: la palabra es la balanza entre la razón y el corazón. Ahora bien, cuando uno no lo ha comprendido suficientemente, es keshé óref, de dura cerviz: tiene la nuca rígida, está sumido en una obstinación sin fin. Y el Faraón era un óref, una nuca rígida; era la nuca inflexible; era el que mantenía separados a estos dos. Es esa separación la que hizo que las cosas salieran de su funcionamiento original: todo se volvió parúa, que quiere decir desordenado; ya no obedece a regla alguna. Y la salida de Egipto llegó cuando se instituyó la kedushat habejorot, la santificación de los primogénitos, de la premisa; en el mismo pasaje se le unió la mitzvá de los tefilín, y en la misma parashá se le añadió la mitzvá de la santificación del mes: la luna nueva, el comienzo perpetuo, ligado al tiempo lunar pero reajustado

con el ciclo solar. Los años, repartidos en un ciclo de diecinueve, se disponen de tal modo que el recuerdo de la salida de Egipto caiga en el mes de la primavera. El mes de la primavera, Aviv —[…]—, es la premisa, los nitzanim, los brotes. Es el mes de los nitzanim, el mes de los nuevos brotes; es el mes de los bejorot, los primogénitos. Por eso los primogénitos observan un ayuno en la víspera de Pésaj: porque hay que ser mekadesh la bejorá, santificar la primogenitura. Y cuando no se puede hacer mediante […] la palabra, se hace mediante el estudio de la Torá.

Se asiste a un sium, o uno mismo concluye uno […], y en ese momento se accede a una nueva creación, la que introdujeron la salida de Egipto y la entrega de la Torá. Ese es el segundo Shabat. El segundo Shabat dentro del Shabat es el Shabat de la mañana: el kidush de la mañana santifica el Shabat de la salida de Egipto y el de la entrega de la Torá. Y por eso la oración es Yismaj Moshé bematnat jelkó: Moshé se alegra con la porción que le fue otorgada, las Tablas de la Ley que hizo descender y todo lo que las rodea. Es una manifestación de D-os a través de las Tablas de la Ley. Ese es el segundo Shabat.

Ahora, el tercer Shabat. Es en Minjá, la oración de la tarde. Tenemos un tercer Shabat —o más bien, perdón, una tercera oración—: Atá ejad veshimjá ejad, «Tú eres Uno y Tu Nombre es Uno, ¿y quién como Tu pueblo Israel, una nación única en la tierra?». La unidad: esa famosa unidad en la que el pueblo es uno, ligado a toda su historia; uno, ligado al D-os Uno; descubramos el Nombre del D-os Uno. Pero eso es una proyección hacia el futuro. No es ni la creación, el origen, ni el arranque de la bejorá —que es paralela a esa creación: la bejorá del pueblo, «Mi hijo, Mi primogénito, Israel» (Éxodo 4:22)—. Es ya la proyección de la finalidad, la que deseamos con todo el corazón: que el Eterno nos conceda en herencia un día de reposo y de serenidad, yom shekuló Shabat, un día que sea todo Shabat.

Un día que sea todo Shabat: ¿significa eso la ociosidad total? ¿Qué vamos a hacer? ¿Una residencia de retiro espiritual? ¿Qué sentido tiene? Hay en ello una idea maravillosa: el proyecto del futuro reside en el reconocimiento de este Shabat que es el punto de partida de la creación. Están los Shabatot: la finalidad, lo que en definitiva se ha instituido, lo que determina el recorrido de la vida. Son los caminos: hay cuarenta y nueve caminos, cuarenta y nueve puertas de pureza y cuarenta y nueve puertas de acceso a la impureza. Casi se tocan, y hay que saber mantenerse en el camino que corresponde. Los cuarenta y nueve grados de entendimiento, […]; es siempre este número siete, ¿no es así? Es siempre este número siete el que vuelve, con el punto de partida del séptimo: el punto, el centro de gravedad de toda existencia, de toda realidad.

Pero cuando se llega al punto cincuenta, está la muerte: ya no hay acceso a nada en absoluto; es el derrumbe total. Sí, recordemos que Amán fue colgado de un árbol de cincuenta codos. ¿Por qué cincuenta codos? ¿Por qué no treinta, por qué no cuarenta? Cincuenta codos. Amán es descendiente de Amalek; también él se considera un reshit; considera que pertenece a esa élite que puede decidir el funcionamiento de todas las cosas. Ese […] perderá la vida. Pero quienes saben verdaderamente avanzar por la vida en la buena dirección tienen las puertas de acceso y las abren una tras otra a lo largo de los setenta años que les están asignados.

Sí, setenta años: es el descubrimiento de los setenta. Pero eso no significa que no se descubran los cincuenta: los cincuenta años, los cincuenta […], las cincuenta puertas de acceso al conocimiento. Desearle a alguien «hasta ciento veinte años» es desearle que integre en su vida los setenta enfoques de la Torá a través de las cincuenta vías de acceso al conocimiento. Ahí tienen sus ciento veinte. Y por eso Moshé, que había descubierto las setenta lenguas y había accedido a ese grado cincuenta del conocimiento: «nadie ha conocido su sepultura hasta el día de hoy» (Deuteronomio 34:6). Su tumba ya no existe; no tenemos conocimiento de ella. Está en su Torá; está en su manera de vivir. Él es ish haElokim, «el hombre de D-os» (Deuteronomio 33:1): ish, un hombre, abajo; Elokim, arriba.

Es a la vez un hombre aquí en la tierra y un manhig, un guía, un dirigente en el más allá. Ese es el Shabat del proyecto del futuro, del que nuestros Sabios nos dicen […]. Ahora bien, logramos efectivamente guardar estos Shabatot, y sin embargo se siente que, en definitiva, no hay […]; las cosas no han cambiado. Ya sea que sirvamos a D-os en Shabat o que atendamos nuestros asuntos en Shabat […]. Pero cuando hayamos integrado el Shabat de la creación en el Shabat de la revelación, y el Shabat de la revelación en el Shabat de la creación, ese será el yom shekuló Shabat: el día que es todo Shabat.

Porque en ese momento, cuando se arranque un higo de un árbol, el higo nos dirá: «¡Shabat hayom! ¡Es Shabat!». Reaccionará. El mundo de la creación se indignará por el daño que infligimos a su constitución misma de ser. Sí, ese es el […] yom shekuló Shabat. Así pues, es la salida de Egipto la que puso en marcha este proceso de cambio en nuestra percepción, en nuestra manera de ver las cosas. Por eso la fiesta de la salida de Egipto se llama Jag haMatzot, la Fiesta de las Matzot. ¿Cuál es la relación? ¿Cuál es la relación? […] ¿Porque fue con prisa —«porque con prisa saliste de la tierra de Egipto» (Deuteronomio 16:3)—? ¿Por esa prisa? Pues claro: cuando a uno lo expulsan —ki gorshú miMitzráyim, «porque fueron expulsados de Egipto» (Éxodo 12:39)—, sale apresuradamente.

Así que tomamos el equipaje y nos marchamos, tanto más cuanto que sufríamos en Egipto. Lo hemos conocido a lo largo de toda nuestra historia; no es nada nuevo, y no por eso nos hemos impuesto una dieta, un régimen alimentario particular. Pero no: aquí salimos con prisa, y se convirtió en Jag haMatzot, Jag haMatzot. Entonces, ¿qué hay entre una matzá y un pan? El tiempo de dejar leudar la masa, de transformarla, de darle a la masa otro sabor, otro aroma. Pues bien: este movimiento continuo del tiempo, que interviene en nuestra manera de comprender nuestra liberación instantánea, que se repite y altera la composición original, el sabor original, dándole un sabor propio nuestro, no tiene nada de malo. Pero durante siete días hay que ser consciente de que eso es lo que hacemos durante el año, y hacerlo conscientemente, con la idea de que esta noción del tiempo, que interviene en la evolución de las cosas, deberíamos poder neutralizarla en nuestra mente.

Deberíamos saber que de este modo vamos a reparar la primera falta de Adam harishón, el primer hombre, que residía en su manera de […]. No dejar jametz significa no darle a nuestra ascensión espiritual el tiempo de leudar, el tiempo de desnaturalizar nuestro impulso primero, de racionalizarlo. En efecto, en este descubrimiento de otra realidad —porque no es solo salir de Egipto, es salir de una realidad—, no hay movimiento continuo entre la salida de Egipto y el día siguiente. Es […]; no está en la lógica de las cosas. Hay una interrupción. «No pudieron demorarse», veló yajlú lehitmahmeá (Éxodo 12:39). En el sentido simple se diría que no pudieron entretenerse; pero nuestros Sabios interpretaron lehitmahmeá […]:

[…] como si uno se pusiera a hacer preguntas a cada momento: «¿Por qué haces esto? ¿Por qué haces esto?». Intenten captar algo de este descubrimiento de un movimiento que atestigua que incluso el movimiento continuo de la creación —no es la palabra adecuada— está hecho de creaciones discontinuas: son nisim y niflaot, milagros y prodigios. Significa que cada momento de la vida es en sí mismo un prodigio. Y eso es Yajol meRosh Jódesh, «Podría pensarse que desde Rosh Jódesh». ¿Se puede debatir este tema quince días antes? No. La Hagadá, cuando lo discute, responde: solo en el momento en que la matzá y el maror están delante de ti […].

Así pues, la matzá es el alimento primero de una vida, el alimento primero recomendado al hombre en el Ets haDáat, el Árbol del Conocimiento. Y ya hemos explicado la diferencia entre daat y haskalá. La haskalá puede perderse en el mundo del despertar intelectual, el mundo del razonamiento, el mundo de la ratio: lo que yo comprendo. Puedo comprender incluso el Talmud y estudiarlo como estudié las matemáticas; eso me abre la mente […]: la ciencia, la biología. La daat es otra cosa: es integrar lo que aprendo, realizarlo en mí mismo […]. Porque la daat, como se dice, «y el hombre conoció a Javá, su mujer» (Génesis 4:1): el verdadero conocimiento está en el amor, y el verdadero amor es el que revela.

Nos recuerda que esta vida tiene su ritmo: procede por movimientos discontinuos de vida y de muerte, y sin embargo ya no se interrumpe […], y que hay un davar, una palabra, un habla. Entonces, ¿cómo se dice «dirigir»? […] Un dirigente es ante todo el que porta la palabra, el que da a la palabra todo su sentido, su autoridad, su dirección. Hay hermosos […] en el Talmud […] que dirigen a los pueblos sometidos a su voluntad. Eso es lo que hacemos en la noche de Pésaj, mediante la Hagadá, hacia la Hagadá […]; y la Hagadá tiene su capacidad de ser un davar, de ser un manhig, de dirigir nuestra vida en la buena dirección.

Así que me planteo una pregunta junto con ustedes. Después de todas estas grandiosas explicaciones sobre la manera en que uno se libera, sobre cómo en Pésaj cambia la mirada y cambiamos nuestra mirada, volviendo a las fuentes de la mirada primera, del Shabat primero —es tan maravilloso—, ¿por qué dicen ustedes que no deberíamos hacerlo todo el año? ¿Por qué este tipo de mirada, estos intentos de recuperar la mirada del Shabat primero […], cuando, al fin y al cabo, casi habría que comer matzá […]?