Yehudá y Tamar: el escándalo que prepara la redención

Abordamos esta noche el tema de Yehudá y Tamar, otro escándalo en el relato bíblico. Ya hemos dicho que la Torá no nos oculta la realidad de la vida: escenas que, sorprendentemente, pueden repetirse incluso en una vida, y que afectan a nuestras aspiraciones, a nuestras aspiraciones más nobles. Porque debemos vivir con la conciencia de lo imperfecto y la aspiración a lo perfecto, con la realidad de lo impuro y la aspiración a lo puro. Más aún: son lo imperfecto y lo impuro los que, de hecho, estimulan ese impulso del hombre hacia la perfección y la pureza. Y debemos sacar la lección de cada acontecimiento, porque a través de cada acontecimiento siempre hay una enseñanza que extraer; y esto no es en absoluto negativo, al contrario.

Lo que puede parecernos más escandaloso en la vida, en lo cotidiano, puede llevar un pequeño destello de luz moral en su desarrollo, digamos. Lo veremos, por cierto, a través de este relato de Yehudá, que interrumpe de repente toda la historia de Yosef. El capítulo 38 se injerta en las parashiot de Yosef, y uno se pregunta por qué la Torá interrumpe el relato de Yosef justo cuando ha sido vendido por sus hermanos y va a parar a Egipto. Su descenso a Egipto es ya el germen del cumplimiento de la promesa que D-os hizo a Avraham: que su descendencia sería forjada en una tierra que no es la suya, que allí sería explotada hasta el límite de sus fuerzas, y que de allí el Santo, bendito sea, la liberaría, la sacaría y le encomendaría llevar el destino de la humanidad.

Pero antes de que este descenso a Egipto se hiciera realidad para toda la casa de Yaakov —y, después, para el embrión del pueblo judío—, el Santo, bendito sea, decidió preparar lo que sería más tarde la liberación de ese pueblo. ¿Cómo se llevaría a cabo? A través de Yehudá. Ahora bien, fue Yehudá quien propuso vender a su hermano Yosef a los ismaelitas, no Reuvén. Dos de los hermanos se propusieron salvar a Yosef. Reuvén quería que lo arrojaran al pozo, para descargarse de la shefijut damim, el derramamiento de sangre, es decir, del crimen del fratricidio. Y Yehudá, también por su propio impulso, dijo: No, ¿por qué dejarlo pudrirse en el pozo? […] Sentirá en su propia carne la servidumbre, él que soñaba con la grandeza y la preeminencia; así que vamos a venderlo. Y así es como Yosef acaba en las mazmorras de Egipto. Pero este descenso de Yosef a Egipto —esta yeridá— es con vistas a una aliyá, un ascenso: finalmente conduce a que Yosef sea promovido y revelado como

el moshel: el gobernador, el jefe, el virrey. Y en ese mismo momento, vayéred Yehudá, «Yehudá descendió»: también Yehudá conoce un descenso. Sus hermanos, presos del remordimiento al ver que su padre no se consuela de la pérdida de Yosef, le reprochan a Yehudá haberlos convencido de vender a su hermano. También él queda excluido. Sus hermanos ya no lo reconocen; se separa de ellos y se ve arrastrado hacia un hombre adulamita llamado Jirá. Y allí Yehudá se enamora de la hija de un cananeo; mientras que hasta entonces los patriarcas habían evitado toda alianza matrimonial con los habitantes de Canaán, Yehudá, efectivamente, se une a una cananea. Por supuesto, todo depende del nivel de lectura del texto. Para quien considere a Yehudá un tzadik, esta mujer no era de origen cananeo.

No: era bat ish sojer, la hija de un comerciante; kenaaní significa aquí un comerciante. Y ushmó Jirá, «su nombre era Jirá». La Torá nos da el nombre de este hombre; ¿por qué se llama Jirá? No es por casualidad. Debe hacernos reflexionar que hubo un Jiram que ayudó a Shelomó a construir el Templo, el Santuario. Ese es otro nivel de lectura. Porque es cierto: hay que saber que, cuando se lee la Torá, todo depende del nivel en que se la lea, y desde qué perspectiva: comercial, política, moral o metafísica. Cada uno descubrirá su propia persona a través de la interpretación que él mismo haga del texto bíblico; se proyectará a sí mismo en el texto.

Así pues, continúo la historia: con esta mujer tiene tres hijos. El primero es Er, el segundo Onán y el tercero Shelá; tres hijos, también con nombres significativos. Er significa «despertar», pero, como en áru áru ad hayesod bah, «arrásenla, arrásenla hasta sus cimientos», significa también «destruir»: hay aquí una inteligencia destructora. Onán, el segundo hijo, viene de la palabra on, la fuerza —kojí vereshit oní, «mi fuerza y la primicia de mi vigor»—, pero es también sinónimo de avelut, el duelo. He aquí una fuerza en la que uno se apoya, en la que deposita sus esperanzas, pero que por desgracia causa numerosas víctimas, y en esa fuerza hay un aroma de duelo. Vatósef od vatéled ben, «y volvió a dar a luz un hijo»: el tercero, Shelá. Shelá, shalá, es la ilusión; es también lo imaginario; es también una voluntad de trascender ese lado destructor de una inteligencia negativa y de una fuerza nefasta, y de esperar un mundo mejor que habría sacado la lección. Ad ki yavó Shiló, «hasta que venga Shiló»: Shiló es sinónimo de Mashíaj, el Mesías. Y ahí se detiene: vehayá biJziv belidtá otó, «y él estaba en Keziv cuando ella lo dio a luz».

Cuando nace este tercer hijo, ya no hay más hijos; se acabó. Esto marca el término de esos dos intentos, que no llegaron a buen término porque la inteligencia no fue utilizada para un buen fin, y porque la fuerza, también, resultó destructora. Entonces, ¿cómo se verifica esto en el texto? Yehudá toma una mujer para Er, su primogénito. Esta mujer se llama Tamar; su valor numérico equivale al de shémesh, el sol. Yehudá, lleno de energía y lleno de fe, quisiera consagrar la exclusión que acaba de vivir impulsando otra corriente: no la que conduce al hombre hacia Egipto, sino, al contrario, la que lo saca de Egipto; no la de una inteligencia negativa, ni la de la violencia de una fuerza también [destructora], sino una corriente mesiánica, en la que la fraternidad se despliega verdaderamente, porque se verifica plenamente en la fraternidad que vive la pareja, en el compañerismo.

La ahavá, el amor, encuentra su finalidad en la fraternidad: una fraternidad en la que uno se anula por completo para servir al otro, sin celos y sin odio. Hay que reparar el pecado de Caín y Hével, y eso es lo que se busca, incluso a través del destino de Yosef y de Yehudá, porque son dos hermanos. Veremos que Yehudá y Yosef están ambos destinados a ser dirigentes, pero no en la rivalidad: deberían poder realizarse en la complementariedad. Bien, esto es un paréntesis: la paz que, a su vez, desemboca en una marcha común. Y Tamar —la palmera datilera— es ese árbol que se yergue hacia las alturas. Por supuesto, cuando su fruto está bashel, maduro, es muy dulce, porque ha madurado; pero es incomible, no se puede consumir, antes de haber alcanzado esa madurez.

Tamar tiene también otro significado: timrot ashán, una columna de humo. La ketóret es el incienso; cuando ardía, desprendía un humo de perfume intenso. En el humo, en la bruma de ese humo, estaba ese perfume. Pero ese perfume se debía a un elemento impuro; o mejor dicho, era fuerte, estaba reforzado, estaba, diría yo, multiplicado por ese elemento impuro, la jelbená, que formaba parte de él y que estaba prohibido. Y ella tenía esa capacidad de integrar lo impuro en lo puro, y de justificar precisamente este mundo imperfecto que D-os dejó en estado bruto para que el hombre pudiera llegar a ser Su asociado en la obra de la creación. Er es víctima de esa inteligencia que rendía homenaje a la belleza: fascinado por una mujer, no quería en absoluto verla estropeada por llevar un hijo. No quiere hijos. Quisiera conservar a la mujer como una avodá zará, como un ídolo. «Y Er, el primogénito de Yehudá, era malo a los ojos de Hashem, y Hashem le hizo morir».

Ahora bien, aquí Hashem interviene en el relato, un relato que se puede leer, traducir y comentar, a diferencia del relato de Reuvén, que se lee sin traducirlo ni comentarlo. No, aquí no se trata simplemente de un desbordamiento salvaje de la naturaleza humana: también la mano de D-os actúa en este relato. Es como si detrás de todo lo que ocurre aquí hubiera una mano invisible: una mano que empuja a Yehudá hacia una mujer cananea, que obliga a Yehudá a elegir para sus hijos a una mujer como Tamar, y que después lo lleva a tropezar en su propia elección, atrapado en esa prueba, en ese escollo que no logra superar. Se vio forzado a ello. A veces sucede en la vida que hay situaciones de las que ya no somos dueños, y que nos obligan a actuar en contra de nuestras propias convicciones. Y después nos preguntamos por qué nos dejamos arrastrar. Quisiéramos rectificar, pero lo hecho, hecho está. Así pues, hay primero un fracaso con Er, y habrá un segundo fracaso con Onán. Con Onán —como era costumbre en aquella época, pues el levirato ya se practicaba entonces, aunque apenas en sus comienzos: una mujer que se había integrado en una familia se convertía en miembro de pleno derecho de ella, para dar hijos y asegurar el porvenir de la familia—, ¿qué se hace? Puesto que el hermano ha muerto sin dejar hijos, el hermano menor toma a su cuñada, se casa con ella y le da un nombre: asegura la continuidad de su hermano difunto a través del hijo que va a tener. Es lo que se llama el yibum, y exige, en efecto, una renuncia a sí mismo, a la propia voluntad, en favor de la familia. Pero a Onán la idea de un hijo que sería el proyecto de su hermano y no el suyo propio le molestaba enormemente. Así que realizó el yibum: respetó las formas, pero no quiso llegar hasta el final. También él, de un modo u otro, se negó a darle un hijo a Tamar, y practicó el onanismo. Estos desdichados son hijos ya destruidos en la raíz.

También él es eliminado por Hashem; muere. Queda entonces el tercer hijo, que debería —es el deseo de Tamar y de los hermanos difuntos— casarse con ella: Shelá. Pero Yehudá se dice: dos hijos han sido víctimas de su unión con ella. ¿Sospecha que Tamar es de mal agüero para la familia? Quizá. ¿Teme por su hijo Shelá, que no sufra la misma suerte? ¿Y quiere por eso llevar a Shelá a la edad en que pueda deshacer ese vínculo? También es una posibilidad. El hecho es que Yehudá le dice a Tamar: shví almaná veit avij ad yigdal Shelá bení, «quédate viuda en la casa de tu padre hasta que crezca mi hijo Shelá». Ella debe esperar.

Sí, Shelá es todavía joven; es posible. Quizá Yehudá, si estaba al corriente de lo que habían hecho Er y Onán, quería que esta vez Shelá mostrara su madurez: que, si tomaba a Tamar, no actuara como sus hermanos. Pero he aquí que, cuando Shelá crece, ella sigue esperando. Y Yehudá no le propone unirse a su hijo Shelá. Al verse apartada, no lo admite; quiere afirmar su voluntad de un modo u otro. Porque existe ese lado amargo de Tamar —mar, amargo— que la incita a la rebelión. No quiere someterse a un destino. Se ha integrado en esta familia y quiere a toda costa realizarse dentro de ella, igual que lo hará más tarde Rut al tomar la iniciativa con Bóaz. Así que recurre a una astucia: se cubre con un velo, con una prenda, todo para permanecer en la familia de Yehudá. Vigila sus idas y venidas, se aposta en una esquina y, efectivamente, Yehudá, al pasar, no puede resistirse a la seducción de esta mujer. ¿Lo sedujo ella? El texto no dice nada, ¿verdad? Pero Yehudá, que había perdido a su mujer, sube al esquileo de su rebaño con Jirá —una vez más la Torá insiste en darnos el nombre de este Jirá: reehu haAdulamí, su compañero adulamita— a Timná. Ahora bien, Timná es un lugar que conocemos. En una ocasión, con Shimshón, se dice vayéred: es una yeridá, un descenso. Pero aquí, cuando se nos habla de Timná, es un ascenso; es decir, aquí el recorrido lleva hacia las alturas, incita al hombre a elevarse.

Y entonces se dice: hiné jamij olé Timnata, «he aquí que tu suegro sube a Timná». Y ella se quita sus ropas de viuda, se cubre con un velo, se envuelve, y se sienta befétaj einayim, «a la entrada de los ojos»: allí donde los ojos están fijos, piensa en sus dos maridos, de los que tanto había esperado, en los que tanto había confiado, y de los que nada obtuvo. Y así, el hermano que usó una astucia con su padre, que le presentó la prenda y le dijo haker na, «¿Reconoces la prenda de tu hijo, sí o no?» —el hermano que usó una astucia con su otro hermano—, es ahora él mismo víctima de una mujer que se envuelve en una prenda y que más tarde le dirá: mira, reconoce esto, reconoce estas cosas. Y será ella quien luego le dirá […]: sí, estoy encinta, estoy encinta de ti. Pero eso lo veremos más adelante, no por ahora. Sigamos. Así pues, él va hacia ella, por sí mismo; guiado por un impulso exterior, poco importa.

En aquella época, antes de que se instituyeran las leyes del matrimonio, si uno encontraba a una mujer en la calle y le agradaba, o bien le daba lo que ella pedía para satisfacer su deseo y ella se marchaba, o bien la tomaba por esposa. En realidad se las llamaba kedeshot, no zonot, rameras. Las kedeshot son, si se quiere, kedoshim: mujeres consagradas, pero de otra manera. Esa era la ley de la unión en aquella época. Si una mujer agradaba, entonces —en la medida en que ella estuviera de acuerdo— se le daba lo que pedía y uno se unía a ella. Y él hace lo mismo. Estamos en un mundo en el que la Torá aún no ha sido dada, en el que las reglas del matrimonio aún no han sido dictadas; ahora bien, supongamos que estamos en un mundo moral. La mujer pide las tres cosas que una mujer puede reclamar a su marido por respeto a su personalidad: sheerá, kesutá veonatá lo igrá, «no disminuirá su alimento, su vestido ni su deber conyugal»; es decir, que se preocupe por el respeto de su persona, que la vista, que la alimente.

Son las tres condiciones a las que se compromete hasta hoy todo recién casado. ¿Y qué pide ella? Jotamjá, ufetilejá umatejá, «tu sello, tu cordón y tu bastón». Maté —como en maté léjem— es el pan; petil es la tela, el vestido; jotam es el sello, tu sello; es decir: el respeto de mi persona, tú me lo vas a garantizar. Hay aquí también un pequeño rémez, una alusión, que no hace falta explicar. Y luego: vayitén lah, vayavó eleha, vatahar lo, «él se los dio, se unió a ella y ella concibió de él». ¿Fue simplemente un encuentro pasajero, tras el cual él ya no quiso conocerla? ¿O una intención real de unirse a esta mujer, que era muy hermosa, puesto que él era viudo y buscaba esposa, ella era más joven que él y, como hemos dicho, muy hermosa? El texto dice que ella, tras obtener lo que [buscaba], vuelve a ponerse sus ropas de viudez.

Yehudá intenta rescatar la prenda que le había dado —jotamó, su sello; petiló, su talit; umatéhu, y su bastón— y le envía lo que había prometido, el valor de un gdí izim, un cabrito. Pero su compañero, Jirá el adulamita, no encuentra a esta joven, y pregunta a la gente del lugar: «¿Dónde está la kedeshá? ¿Dónde está?»; aquella que buscaba ser mekudéshet, consagrada, pero que lo hacía de una manera que no era del todo lícita, de modo que su conducta no era la de una kedeshá. Podemos suponer que la gente del lugar conocía a esta mujer y sabía por qué venía, y dijeron lo haitá vazé kedeshá: por lo que hizo, no era una kedeshá; o bien, como quiere el sentido literal, nunca ha habido aquí ninguna kedeshá, no la hemos conocido. Cuando el compañero vuelve a Yehudá, le dice: no la he encontrado, y además la gente del lugar dijo que aquí no ha habido ninguna kedeshá.

Entonces Yehudá dijo: que se quede con lo que le di; pero no vamos a armar un escándalo. Porque, si removemos demasiado las cosas, cubriremos de vergüenza a nuestra familia, cubriremos de vergüenza mi persona. No. Vayehí kemishlósh jodashim, «y sucedió como a los tres meses»: tres meses después le dicen: zantá Tamar kalatejá, «Tamar, tu nuera, se ha prostituido», y lleva hijos en su vientre. Vienen a decirle esto de Tamar, su nuera. Pues bien, no tiene más que romper con ella del todo: si su intención era no darle a Shelá, esta es la mejor ocasión.

Ah, pero no: es él quien se siente afectado, porque en realidad tenía puestos los ojos en Tamar, y no podía admitir que ella le hubiera sido infiel, quizá. Entonces dice: hotziúha vetisaref, «sáquenla y que sea quemada»: redúzcanla a cenizas. Sí, y es en ese momento cuando ella eligió no abrumar a Yehudá, sino limitarse a decir: he aquí los objetos que me fueron dados en prenda de una promesa y de un vínculo que tuve —con quién, no puedo decirlo—; a ti te toca reconocerlos. De ahí aprendieron nuestros sabios que el hombre debería aceptar arrojarse al fuego, ser quemado, antes que humillar a su prójimo.

Sí, ella no quiso humillarlo; quiso que él asumiera su responsabilidad. Y Yehudá dice tzadká mimeni: ella tiene razón, es de mí; es de mí de quien está encinta, porque no se la di a mi hijo Shelá. Veló yasaf od ledaatá, se nos dice: «y no volvió a conocerla más»; no hay otro hijo. ¿Recuerdan vehayá biJziv belidtá otó? Con Shelá, el tercer hijo, la mujer de Yehudá dejó de dar a luz. Aquí es él quien se detuvo, con el nacimiento de estos hijos; no en el nacimiento, sino incluso antes, cuando ella supo que llevaba teomim bebitná, «gemelos en su vientre». Y esta vez es teomim. En el caso de Yaakov, también Rivká estaba encinta de dos hijos, pero allí era tomim, tomim sin la álef; es decir, dos falsos gemelos: uno tzadik, el otro rashá. Mientras que aquí los dos son tzadikim, de modo que la palabra teomim está completa: son verdaderamente gemelos. Es una idea importante, y vamos a ver por qué. Porque en el momento del nacimiento se produce un fenómeno particular; y ahora el texto ya no habla de Yehudá: solo habla de Tamar.

Cuando sale el primer hijo, saca la mano y luego la vuelve a meter, y es el segundo hijo quien irrumpe; solo después sale el primero. La partera [le había atado un hilo escarlata en la mano, diciendo: este salió primero]. […] Ma paratzta aleja páretz, «¡Qué brecha te has abierto!», y por esta irrupción se le da el nombre de Péretz. Y el segundo, el que sacó primero la mano, se llama Zéraj. Zéraj significa el sol, la salida del sol: el sol se levanta, ¿ven? La zerijá es el despuntar del día; péretz es la irrupción. ¿Qué significa esto? Y aquí se interrumpe el relato, y la Torá vuelve a Yosef. Ahora bien, dijimos que este pasaje de Yehudá preparaba al libertador del pueblo judío, incluso antes de que el pueblo descendiera a Egipto y sufriera la suerte de los esclavos.

Y estos son los dos fenómenos que se enfrentan en la personalidad de Yosef y de Yehudá. Yosef pretende ser el dirigente del pueblo judío, pero quiere serlo en la golá, en el exilio, con la voluntad de mantener su dominio sobre el conjunto de sus hermanos, aunque en un combate real. No; Yehudá, gur aryé, el cachorro de león, que se agazapa como un león, conduciría el destino del pueblo judío como un mélej, un rey, y no solo como un kohén, como alguien que difunde a su alrededor los valores que lleva. Tiene una tierra; quiere poner fin al exilio, poner fin a la dependencia. ¿Qué hace? Pues irrumpe. No quiere una mano que entra y sale; es decir, no quiere intentos diplomáticos renovados una y otra vez para lograr simplemente lo que se pueda, teniendo siempre en cuenta lo que piensan las naciones.

No: de Péretz saldrá David, el que alza su arma contra Goliat, el que instaura la realeza de Israel. Es él quien libera la Tierra de Israel, él quien construye, o prevé ya, el lugar donde se construirá el Templo. Rut se unirá a Bóaz, del linaje de Péretz, en circunstancias semejantes, para traer a David al mundo. […] Luego está el que, en efecto, sacó la mano y la retiró, porque no se debe afirmar solo por la violencia un dominio sobre una tierra, sobre una promesa de D-os que aún no ha visto la luz. Hay que darle […]: es necesario que haya un reconocimiento entre las naciones. Es el despuntar del día, es el sol: es Zéraj.

Péretz y Zéraj son dos libertadores del pueblo de Israel, dos corrientes. Una puede ser un sionismo liberal; la otra, un sionismo ortodoxo. Una puede ser un sionismo que espera, que confía al Santo, bendito sea, la realización de la redención definitiva; o bien la que dice: no, no hay que esperar a que se produzca poco a poco; hay que actuar con rapidez y […]; y ese es Péretz. Así, estos dos, Péretz y Zéraj, se enfrentan al salir del vientre de Tamar, igual que la propia Tamar había estado presa de una lucha: o bien rebelarse contra la casa, contra Yehudá, o bien conservar a Yehudá pero actuar de otra manera; es decir, integrar el yétzer hará, la inclinación al mal, en el yétzer hatov, la inclinación al bien, y hacer que lo que hace, lo haga con azut dikdushá, una audacia santa: mediante un poder, una fuerza de santidad.

Obligar a la santidad a realizarse por sí misma: en eso tiene éxito. Y eso es lo que hace que el relato de Yehudá sea tan amargo y tan apasionante. Quedarían, por supuesto, muchas cosas por desarrollar y completar, pero las dejo a su reflexión. […] Continuaremos a la vuelta. Si tienen preguntas por ahora, con mucho gusto. —Sí, honorable Rav: al principio de la clase dijo usted que Onán, por su conducta, estaba destruido en la raíz. Quisiera saber qué quiere decir con que Onán estaba destruido en la raíz. Actuó mal, pero ¿en qué sentido estaba destruido en la raíz? —El texto dice que, cuando se unía a Tamar, se las arreglaba para derramar su simiente en tierra.

Es decir, en definitiva no quería dar esa finalidad a su fuerza, sencillamente porque iba a servir a los deseos de su hermano, al objetivo de su hermano, al proyecto de su hermano. Así que él no: antes que dejar que su hermano tuviera éxito, prefiere la destrucción. Es un proyecto, un fenómeno que vivimos hoy, por desgracia. Lo estamos viendo entre nosotros mismos: hay hermanos que son conscientes del peligro de su iniciativa, etcétera. En el fondo de sí mismos habrían querido realizar la cosa, pero para su propio nombre; no para otro, no para un hermano, sino para su propia gloria, para su propio nombre. Eso es Onán.

—Una pequeña pregunta. Hablaba usted de la amargura de Tamar y la vinculó a la voluntad de realizarse y de rebelarse. Siempre he pensado que la amargura es algo que, al contrario, paraliza o disminuye, y no algo que empuja a la rebelión. La amargura es, sin duda, algo pasivo. —Precisamente aquí: si tengo que perderlo todo, si no alcanzo mi objetivo, entonces elegiré otro camino. Está el camino de Er, que es ra, malo; está el camino de Onán, que también es ra, malo, ¿no es así? Yo elegiré un camino de tov meod, «muy bueno». Tov meod: meod, meod, ze hamávet, «esto es la muerte». Cuando se busca esa perfección a ultranza, es la muerte.

Así pues, el camino elegido por Tamar es este: voy a llegar hasta el final; no teniendo ya nada que perder —kaasher avadti avadti, «si he de perecer, que perezca»—, me voy a atrever; voy a entrar en una nueva fase. Es lo que dice Ester respecto de Ajashverosh: hasta ahora he sido forzada, he sido el objeto de Ajashverosh. Ahora seré yo quien lo seduzca; ahora cometeré la falta; ahora destruiré mi orgullo, mi moral, todo mi proyecto de ser. Pero, puesto que ahora estoy condenada a perderlo todo, lo haré por mis hermanos, para salvar a mis hermanos. Si ha de salvar a mis hermanos, esto se llama azut dikdushá: es decir, cometer una averá lishmá, una transgresión con un fin elevado, en nombre de una gran mitzvá, con vistas a una gran mitzvá. Eso es; y eso es la amargura. La amargura es haber esperado tanto, y ahí están las cosas: se las prometieron, pero no se las dan; así que ella va hasta el final. —Pero esto recuerda un poco la historia de la atadura de Itzjak: el sacrificio de Avraham, que sacrifica todo lo que quería —todo su proyecto—, su hijo que iba a ser [ofrendado]. Recuerda bastante el mismo principio.

—Sí, es una buena comparación la que haces, salvo que el sacrificio de Avraham era una prueba, un examen. E incluso así, D-os lo disuadió. Le dijo: no, no; haaléhu, te pedí que lo hicieras subir, que lo elevaras como modelo para las naciones, pero no hasta el punto de sacrificarlo. Pero aquí no: aquí es algo que Yehudá y Tamar vivieron hasta el final. Es decir, la averá que se comete aquí es iniciativa del hombre mismo. No es D-os quien lo pone a prueba. —Pero ¿es realmente una averá? —Sí. —Si todavía no había Torá, ¿por qué es una averá? —Es decir: toda la historia de este universo comienza con una falta, el pecado de Adam.

Si no hubiera habido pecado de Adam, estaríamos en un mundo que nos aburriría, porque sería un mundo lleno, un mundo sin el mérito del hombre, sin nada más. Ahora bien, partimos del principio de que el mundo estaba en un estado de imperfección, y de que había que llevarlo, poco a poco, a un estado de perfección; pero una perfección que ha de vivirse en lo cotidiano. Saben, decía ayer que, por regla general, cuando se encuentra una letra rota en un Séfer Torá, ese Séfer Torá queda descalificado hasta que se repara la rotura y se rehace la letra, se completa. Sin embargo, hay una sola letra en el Séfer Torá que está rota deliberadamente: la vav de shalom. Shalom: la vav está rota. Pinjás recurrió a la violencia para detener una epidemia de uniones prohibidas, de relaciones prohibidas de los hijos de Israel con las hijas de Moav, que ya había causado veinticuatro mil víctimas; había que detenerla. Y Pinjás adquirió la kehuná, el sacerdocio, matando a quien encabezaba ese movimiento de acercamiento a Moav: Zimrí ben Salú. Lo mató junto con la princesa Kozbí bat Tzur. Y, paradójicamente, el Santo, bendito sea, sella con él un pacto de shalom. Shalom es la paz. Sí, pero la vav de este shalom está rota. ¿Por qué? Porque una paz obtenida mediante la violencia no es recomendable.

Es cierto que no estamos en un mundo shalem. Lo shalem, lo perfecto, no existe; vivimos en un mundo que no es perfecto. Pero lo que debemos realizar es el shalom: que la imperfección venga, en cierto modo, a sostener ese movimiento hacia la perfección. ¿Cómo hacerlo? Pues sí: es la vav. La vav es una letra de conjunción: es la que une una letra a otra, una cosa a otra, un hombre a su prójimo. Así pues, este shalom —que es también un atributo de D-os: osé shalom bimromav, «el que hace la paz en Sus alturas», en las alturas celestiales, entre fuerzas rivales, y también, sí, entre lo material y lo espiritual; ese es Su atributo de shalom—, este shalom se realiza en Shabat. Por eso no decimos «Shabat tov» ni «Gut Shabes», no, sino «Shabat Shalom».

El Shabat es el que reúne en sí todas las imperfecciones de la semana y realiza la armonía de todos los elementos de la creación; y también los coordina, considerando que todo lo que hemos hecho está ya realizado, que ya no hay que continuarlo. Lo que hacemos, lo crearemos de nuevo […]. Eso es Shabat Shalom: el Shabat y el shalom. Y esta noción —esta noción de imperfección, ligada al shalom— es importante incluso en el nivel de los tzadikim, porque ki adam ein tzadik baáretz ashér yaasé tov veló yejetá, «no hay hombre justo en la tierra que haga el bien y no peque». ¿Y por qué debe venir el Mesías? Lehajazir tzadikim bitshuvá: ¿para llevar a los justos al arrepentimiento?

¿Para llevar a los justos al arrepentimiento? Porque también el justo debe ser consciente de su imperfección. —¡Todá rabá! —Pues bien, los dejo, y después de las vacaciones retomaremos nuestras clases. —¿No hay clase la semana que viene? Hasta pronto. —¿No hay clase la semana que viene? —No, no habrá clase. Es lo que me han dicho. —¿Ya no hay clases? Normalmente habíamos previsto clases hasta el 30 de julio. Pero depende de si el Rav Benizri sigue [disponible]. Rav, ¿no puede usted continuar hasta julio, o está ocupado? —No; es decir, normalmente, con los meses de Tamuz y Av, prefiero parar y retomar en Rosh Jódesh Elul, si lo desean.

—Tendremos una buena razón para estar de duelo —para duplicar el duelo—, porque no tendremos las clases. —Estamos en Shelá: no estamos ni en Er ni en Onán. —Muy bien, lo transmitiré entonces. Muchas gracias, Rabino. Adiós, shavúa tov.