Vayejí — el instrumento de la familia

Buenas noches a todos. Me alegra reencontrarme con vosotros después de la fiesta de Janucá. Hemos llegado al cierre del libro de Bereshit. La familia de Israel está constituida; la historia del pueblo de Israel puede comenzar. Seguiremos esa historia a partir del libro de Shemot. Pero mientras la familia no esté debidamente constituida, es imposible hacer historia. La célula familiar es indispensable para edificar un pueblo sobre bases sanas. Ahora bien, hasta entonces, por desgracia, esas bases no eran seguras. Estaban perturbadas ante todo y sobre todo por la ausencia de diálogo. Adam, el primer hombre, no mantiene ningún diálogo con su mujer. Supongo que hablan de todas las contingencias de la vida cotidiana; pero más allá de ese discurso —elemental, digamos, y tan esencial para la vida— no hay ideal, no hay proyecto de vida que trascienda esas contingencias, y por consiguiente no se entabla entre ellos ninguna conversación. Permanecen en su estado de desnudez primera.

Lo mismo sucede con los hijos de Adam y Java, Kayín y Hevel. No intercambian palabra alguna. Kayín intentó iniciar el diálogo con su hermano Hevel, pero Hevel juzgó que era un diálogo imposible. No respondió, guardó silencio; y entonces Kayín mató a su hermano. Hubo alguien que sí inició el diálogo, pero sobre la base de la violencia: Lémej. Con sus dos mujeres, pretende efectivamente justificarse ante ellas. Pero tampoco esta vez ellas responden, porque se trata de justificar una muerte. Llegamos, por fin, a la época del diluvio. Nóaj consideró que no tenía que rendir cuentas a esa generación.

Se contentaba con lo que tenía, con lo que obtenía por sí mismo, con la salvación que se le concedía, con la gracia que había hallado a los ojos de D-os; e incluso en el plano familiar, como veremos, ocurren cosas que no lo honran. La generación de la dispersión intentó, en efecto, un ideal de vida, un proyecto; pero era el de un pensamiento único, de un pensamiento impuesto. Todos deben pensar lo mismo. Todos deben tener la misma dirección de pensamiento. Fracaso. Se confiaba en Avraham para retomar el diálogo. Y, en efecto, lo intenta con Lot, pero se ve obligado a separarse de él, porque sus caminos no se encuentran.

Con Itzjak e Ishmael, una vez más, ausencia de diálogo: no se hablan. Ishmael sencillamente detesta a Itzjak. Con Esav hay de nuevo un esbozo de diálogo, un diálogo interesado, y finalmente el rechazo de uno por el otro. También aquí el discurso desemboca en la violencia, como si retomara el diálogo inicial de Kayín y Hevel. Y llegamos a Yosef y sus hermanos. Yosef y sus hermanos, dentro de una misma familia, no logran hablarse. Y no podemos hablar de calor. Ahora bien, mientras no haya calor en la célula familiar, ¿cómo queréis seguir adelante? Ya ni siquiera se tienen ganas de tener hijos, de traer hijos al mundo. Y resulta que Yosef, que es en efecto el hermano repudiado por sus hermanos, es quien logrará restablecer el diálogo entre hermanos y cimentarlo, recuperar el discurso de los patriarcas, que unifica toda la célula familiar.

Muy bien: se habría podido decir que, con ese lenguaje recuperado, ese derecho a la palabra recuperado, podríamos ya emprender la segunda etapa, la de la realización de un pueblo a partir de la primera célula familiar. Pero hay otro problema que es preciso resolver: el del derecho de primogenitura. El primogénito, como ya hemos dicho, lo impone la naturaleza. Es el hijo único, el hijo querido, y cuando aparece el segundo hijo, ya no es el ben, ya no es el hijo: se convierte en el aj, el hermano, una situación que le desagrada. Habrá, pues, siempre una tensión de hecho entre el mayor y el menor. Y sabemos muy bien cuál fue el objeto de la discordia entre Kayín y Hevel, entre Ishmael e Itzjak, entre Esav y Yaakov.

Y Yaakov, instruido por toda la experiencia que ha vivido, se propone realizar toledot, descendencias que se sostengan y que no desintegren la familia, como había ocurrido antes. Porque mientras su mitá no sea shelemá —mientras su «lecho», es decir, su descendencia, no esté completo—, mientras los hijos no estén unidos bajo el signo del entendimiento y la concordia, queda mucho por hacer. Ahora bien, en casa de Yaakov hay cuatro primogénitos. El primero, el de Lea, se llama Reuvén: reú ben, «ved, un hijo». Ella no dice reú bení, «ved a mi hijo», sino «un hijo»: un modelo de hijo. ¿En qué es un hijo modelo? En que no reivindica el derecho de primogenitura. Lo cede; está dispuesto a cederlo. Para Lea, lo que más importaba era tener un hijo de Yaakov.

Así pues, dice en sustancia: reú ma bein bení leven jamí, mirad la diferencia que habrá entre mi hijo Reuvén y el hijo de mi suegro; aquí no habrá discordia. Y, en efecto, lo vemos en Reuvén. No solo no reclama su derecho de primogenitura, sino que se lo cede a Yosef, y es él quien intentará sacar a Yosef del pozo cuando sus hermanos lo habían arrojado a la fosa, tanto lo detestaban por sus proyectos futuros, por sus sueños de dominio. Pero hay un segundo primogénito: el hijo de Bilhá, que es la mujer —la ayudante, si se quiere— de Rajel. Rajel se la da a Yaakov con el único fin de tener hijos ella misma; es decir, es lo que hoy llamaríamos un vientre de alquiler, una mujer gestante, que lleva el futuro hijo que Rajel quisiera tener como propio y que sería el primogénito. Y dado que se trata sencillamente de una vía de paso, de un puente, su derecho de primogenitura no se tendrá en cuenta. Lo mismo ocurrirá con Zilpá, la otra concubina, que Lea da a Yaakov. Ella ya tiene cuatro hijos, pero quiere tener más. Entonces se dice: bueno, mientras espero poder volver a dar hijos, daré mi sierva a Yaakov. Pero aquí se trata de un añadido; en realidad no lo necesita. Los cuatro hijos que tiene bastan de sobra; y sin embargo, no. Puesto que lo que busca es un añadido, tampoco ese derecho de primogenitura será tenido en cuenta.

Viene Rajel. Rajel, en efecto, da gracias diciendo asaf Elokim et jerpatí, «D-os ha retirado mi afrenta», es decir, el Eterno ha puesto fin a mi humillación, a mi vergüenza. Se habría podido esperar entonces que lo llamara Asaf; pero no, lo llama Yosef, es decir, «que Él me dé otro hijo». He aquí, pues, un primogénito para el cual se pide otro hijo: será Binyamín. Y Yosef será, en efecto, un primogénito —bejor shoró hadar lo, «su toro primogénito, suya es la majestad»—, aquel que será reconocido como bejor (primogénito), aunque no se le dé la realeza. Porque, a fin de cuentas, atrajo sobre sí la animosidad de sus hermanos, y por haberla atraído, la realeza no le será concedida; se le dará más bien a Yehudá. Pero es en sus hijos, Efráyim y Menashé, donde se realizará verdaderamente la cesión de este derecho de primogenitura, puesto que Yaakov, al bendecir a los hijos de Yosef, cruzará los brazos, poniendo la mano derecha sobre el menor, Efráyim, y la mano izquierda sobre Menashé, el mayor, dando preferencia al menor, que había estudiado —que había consagrado todo su tiempo a estudiar junto a su abuelo Yaakov—, mientras que Menashé era la mano derecha en la administración de los asuntos de Egipto junto a su padre. Y se instituyó que la bendición de los hijos sería yesimjá Elokim ke-Efráyim vejiMenashé, «que D-os te haga como Efráyim y como Menashé». Es decir, el derecho de primogenitura será en sí mismo una compensación material, por así decirlo, para el mayor; pero en ningún caso podrá el mayor pretender un dominio espiritual sobre la dirección de la familia, a menos que lo merezca verdaderamente. La culminación de este derecho de primogenitura y su consagración, tal como acabamos de definirlo, la encontraremos más adelante en Moshé y Aharón. Porque, como sabéis, se dice que Yaakov sufrió mucho. Pero Yaakov vivió en la tierra de Egipto diecisiete años, y allí conoció por fin la serenidad, el reposo. Toda su vida no había sido más que sufrimiento, lucha. Así que también se ha planteado la pregunta: ¿no fue, a fin de cuentas, esa familia numerosa la que le dio tanto que hacer? ¿O fue quizá únicamente el caso de Diná, la única hija, a la que perdió, y el de Yosef, a quien tanto amaba y del que estuvo separado durante años? Resulta que algunos exégetas dicen que tal vez sea esa la razón por la cual, con todo lo que supone conducir una familia numerosa en armonía y afrontar las posibilidades de fracaso en la educación de los hijos, quizá no convendría aventurarse a tener una familia numerosa. Pues bien, en el libro de Shemot la historia —o, mejor dicho, la resistencia— comenzará con hijos que piden a sus padres tener más hijos. Y así es como nació Moshé: dadas las dificultades que había en Egipto y las medidas, las restricciones impuestas por el Faraón, las familias se habían separado y ya no querían tener hijos.

Miriam fue a decir a sus padres: ¿no bastan las restricciones que nos impone el Faraón para acabar con el pueblo judío? Vosotros lo ayudáis al no traer hijos al mundo y al interrumpir toda vida conyugal. Y así fue como Amram volvió a tomar a su mujer Yojéved, y nació Moshé, cuando ya tenían a Aharón y a Miriam; y Aharón era el mayor. Y Aharón dirigió los asuntos de la familia durante toda la ausencia de Moshé, que había sido condenado al exilio. Y he aquí que Moshé vuelve a Egipto encargado por D-os de una misión; una misión que al principio había rechazado diciendo: shelaj na beyad tishlaj, «envía, te ruego, por mano de quien has de enviar», envía a quien ha sido hasta ahora Tu emisario. Y quien ha sido Tu emisario hasta ahora es Aharón, mi hermano mayor; a él le corresponde ese cargo. Y el Santo, bendito sea, lo tranquiliza diciéndole: ve, verás cómo te recibe; no se ofenderá, ya verás. Y no solo aceptará que tú seas el dirigente, sino que se alegrará de este derecho de primogenitura cedido y reconocido a su hermano menor. Ese era, en efecto, el proyecto de la historia de la familia de los patriarcas. Ahora nos queda por aclarar otro punto. Sabéis que entre una parashá y otra hay siempre un espacio en blanco de nueve letras, que se deja para señalar el paso de una parashá a otra.

Me diréis: ¿por qué nueve? Pero antes debo señalar que Vayejí, la parashá de Vayejí, está pegada a la de Vayigash: ese espacio no existe. Dicho de otro modo, Vayigash y Vayejí forman una sola parashá, como si una no pudiera escribirse sin la otra; se ha suprimido ese espacio de nueve letras. Os había dicho, creo, que en cada letra hay cuatro resonancias. La primera, la de la letra propiamente dicha. La segunda, la del canto que la acompaña. La tercera es el sentido que se le da a través de las coronas, de las pequeñas puntas que hay en la parte superior de la letra y que deben llamar nuestra atención sobre el sentido de cada letra. Y la cuarta resonancia está en el blanco que rodea la letra.

Toda letra es autónoma; hay un blanco a su alrededor. Si está pegada a otra, el Séfer Torá (rollo de la Torá) no es válido; la lectura del Séfer Torá no es válida. Hay que apartar el Séfer Torá hasta que se separen las letras. ¿Por qué? Por lo no dicho de cada letra. Cada letra tiene una cierta poesía; responde a un más allá de lo que yo mismo puedo expresar y que pertenece, en efecto, a una metafísica a la que me resulta difícil acceder. Ahora bien, entre una parashá y otra hay nueve espacios en blanco. ¿Por qué no diez? Porque, del mismo modo que la constitución física del ser humano responde a diez esferas, un pensamiento responde también a diez etapas de evolución; la creación se realiza en diez etapas; los mandamientos son diez; las plagas son también diez. Un pensamiento, desde el momento en que lo recibís por una iluminación que viene de fuera, llega en estado bruto, y luego pasa por el estado de Biná, es decir, del análisis; vuelve al estado de Tiféret, que es la síntesis. A continuación hay que verificar si es de algún modo efímero o si va a perpetuarse más allá del momento presente. Porque todos los pensamientos, todas las soluciones que podemos hallar, pueden ser válidos durante un lapso bien determinado y no más allá. Después viene Hod: hace falta el arte de traducir, hace falta la poesía con la que vamos a comunicarlo y hacer que sea yesod, que se convierta en yesod, es decir, en un elemento de base de la reflexión. Y cuando hemos pasado por estas nueve etapas, entonces el décimo elemento es siempre el proyecto de futuro, que pone en marcha un nuevo ciclo de pensamiento.

Ahora bien, […] dice que el sueño constituye ese blanco en nuestra vida. Cuando hemos estudiado, cuando hemos cerrado [el libro] y cerramos los ojos y dejamos esas ideas en reposo, no están del todo en reposo. Es entonces cuando ocupan su lugar, maduran en nuestra mente y dan lugar a una génesis del pensamiento. Regeneramos nuestro conocimiento; el sueño regenera el pensamiento del ser. Y lo que a veces podemos adquirir a través de ese reposo, de ese sueño, es mejor que lo que hemos estudiado durante el día y que siempre queda algo confuso en nuestra mente.

Por eso se recomienda la shená de Shabat —dormir en Shabat, la siesta de Shabat—. El Arizal decía que accedía a revelaciones durante su sueño de Shabat que no tenía durante todo el resto de la semana, porque se trata de una regeneración cíclica de todo su pensamiento. Así pues, tenemos esos nueve espacios que separan una parashá de otra y que nos dicen: atención, ¿habéis terminado una parashá? Intentad ahora integrarla, vivirla, darle un lugar en vuestra vida. Pero Vayejí, tal como se presenta, no nos da ese espacio de pensamiento. ¿Por qué? Porque —no sé si lo habéis notado— la familia de Yaakov solo se realiza plenamente en tierra de exilio, en Egipto.

Yaakov vive esos años de pleno reposo y deleite —pues se trata de diecisiete años, y diecisiete, lo sabéis muy bien, es una buena cifra, ya que es el valor numérico de tov, «bueno»—: es en Egipto donde vive esa plenitud de vida, en Egipto donde la familia queda perfectamente constituida, en Egipto donde el pueblo de Israel forja su identidad. Cuando el pueblo de Israel se adhiere libremente a la Torá que le fue revelada en el Sinaí, es en el exilio. En Purim: se nos dice que solo en Purim aceptaron adherirse libremente a la Ley oral. ¿Por qué no ocurre esto en la Tierra de Israel? ¿Por qué esta familia no llegó a realizarse en la Tierra de Israel? Porque el pueblo de Israel no puede realizarse física y espiritualmente sin la dimensión universal de los demás. Esa es la razón. Aquí se nos dice: no hay que reflexionar, no hay que buscar explicaciones. Es del todo natural que esto sea la continuación. ¿La continuación de qué? Del último versículo: Israel se estableció en la tierra de Egipto, en la tierra de Goshen.

En la tierra de Goshen […]: es, en efecto, el barrio judío. Tenía su importancia. Pero no les bastaba. Necesitan extenderse y arraigarse allí […], porque necesitan desarrollarse, ampliar su vida […]. Hasta ahora hemos hablado de vayéshev Israel, «Israel se estableció». Israel es la dimensión espiritual de Yaakov; Yaakov es su realidad física. Así pues: vayejí Yaakov beéretz Mitzráyim, «vivió Yaakov en la tierra de Egipto»; cuando estamos en tierra de Egipto. Atención: volvemos a ser Yaakov. Cuando volvemos a ser Yaakov, somos esa imagen primera del nacimiento de Yaakov, que sujeta a Esav por el talón y le impide ir más lejos, o bien que camina en su estela porque no queremos perderlo. Somos Yaakov: en tierra de exilio somos Yaakov; en nuestra casa somos Israel. Entonces la identidad es entera. Esa es la primera enseñanza de esta ausencia de blanco entre la parashá de Vayigash y la última parashá, el último capítulo, que cierra la vida de Yaakov. Pero al leer a Rashi oímos otra nota. Yaakov vivió en la tierra de Egipto diecisiete años —os recuerdo un poco esos diecisiete años en que había vivido con Yosef, feliz de haber reencontrado a su hijo, el retrato de Rajel—, y «los días de Yaakov, los años de su vida, fueron siete años y cuarenta y cien años»: ciento cuarenta y siete años. Veremos un poco más adelante por qué la vida de Yaakov se presenta de esta manera. Pero hay un paralelo: dos parashiyot dan cuenta de esta importancia de la vida, de este relato de una vida: Jayé Sará, «la vida de Sará», que presenta el modelo femenino, y Vayejí Yaakov, que presenta el prototipo de la vida masculina. Y ambas llevan el emblema de jayim, la vida: la vida de Sará y la vida de Yaakov.

Entonces Rashi dice: ¿por qué esta parashá está cerrada? ¿Por qué esta parashá está cerrada? Porque, cuando murió Yaakov, nuestro padre, nistemú eineihem velibam shel Israel: se cerraron los ojos y el corazón de Israel. ¿A causa de qué? Mitzarat hashiabud, por las angustias de la esclavitud, de la servidumbre, shehitjilú leshabdam, cuando los egipcios comenzaron a esclavizarlos. En realidad, los egipcios no comenzaron a explotarlos sino después de la muerte de Yosef, no en vida de Yaakov. ¿Por qué se nos dice entonces nistemú eineihem velibam? ¿Sabéis lo que son ayin y lev, el ojo y el corazón? ¿Por qué se dice «el ojo y el corazón»?

Porque el ayin, el ojo, es el que analiza, el que distingue, y el lev, el corazón, es el que siente: es el réguesh, el sentimiento. Hay, en efecto, dos maneras de captar un acontecimiento: o por el corazón o por el ojo. Aquí ambos se cerraron. No vieron cuáles serían las consecuencias de lo que consideraban lo bueno de vivir en Egipto: qué agradable es entenderse con las demás culturas, vivir en armonía con los demás; las condiciones de vida no son malas. Pero no miraron más allá, hacia lo que se perfilaba para ellos a largo plazo. Tenían la posibilidad, en vida de Yaakov, de decir: «Bien, ahora hemos alcanzado la constitución de nuestra familia, tenemos la célula. Podemos, en efecto, regresar al país del que vinimos e instalarnos allí, puesto que es la tierra prometida».

Hay, pues, una condena de esa estancia prolongada, voluntaria, en Egipto. Mientras que Yaakov no quería ni siquiera ser enterrado en Egipto; Yaakov no quería oír hablar de ser enterrado, ni siquiera por un tiempo, en Egipto. No es como Yosef, que dice: cuando seáis liberados, no olvidéis llevar mis restos de aquí y trasladarlos a la ciudad de Shejem. No: aquí Yaakov no lo quiere. Es decir, si está de paso en Egipto, lo considera por orden de D-os, puesto que la Shejiná prometió acompañarlo cuando él no quería descender a Egipto, y le dijo: veanojí aaljá gam aló, «y Yo te haré subir también». Así pues, los hijos de Israel habrían debido comprenderlo, tanto más cuanto que él hizo jurar a su hijo Yosef que trasladaría inmediatamente su cuerpo a Israel,

tan apegado estaba a la tierra de sus antepasados. Ese es el primer comentario. Pero cuando Rashi aporta un segundo comentario, eso quiere decir que hay una insuficiencia en el primero y que hay que completarlo con el segundo. Pues bien, el segundo es davar ajer, que se traduce por «otra interpretación», o dicho de otro modo: quiso revelar el proyecto final, el límite del tiempo, es decir, la finalidad de esta historia, y finalmente nistam mimenu, se le escapó. Es decir, su poder profético lo abandonó. Entonces comenzó a preguntarse por qué, por qué razón. Primero habría que intentar explicar qué es lo que quiso revelar: el ketz, el proyecto final. Sí, a Avraham se le había dicho guer yihyé zarajá beéretz lo lahem, «tu descendencia será extranjera en una tierra que no es suya»; y Yaakov estaba al corriente de ese pacto entre los pedazos, sellado por D-os con Avraham, que le anunciaba que el pueblo pasaría sus días en Egipto en duras condiciones antes de forjar su identidad y salir de Egipto con sed de libertad. Y el primer mensaje que debía llevar al universo entero es la libertad de acción y la responsabilidad comprometida de cada uno en la realización del mundo, para bien o para mal.

Quiso, en cierto modo, reconfortar a sus hijos y, a través de ellos, a su descendencia. Veremos, por lo demás, que cuando les hable se limitará sencillamente a poner de relieve la identidad y las posibilidades de cada hijo. Pero eso no le impidió inquietarse por la desaparición repentina de su don de inspiración. Se le impidió. ¿Qué se le impidió revelar? El ketz. Pues bien, si se le impidió revelar el ketz: conocéis los nombres de los hijos de Israel que el kohen llevaba sobre su pectoral. Puesto que el pueblo estaba constituido como un pueblo de kohanim (sacerdotes), un pueblo de sacerdotes para las demás naciones, el kohen representaba a todas las tribus de Israel; cuando realizaba su servicio en el Santuario, llevaba el nombre de todas las tribus sobre su pectoral para asociarlas a ese servicio en el lugar santo.

Pero había cuatro letras que no figuraban en los nombres de las doce tribus. De las cuatro, la kuf y la tsadi forman ketz, «fin». Ahora bien, sabéis que esa palabra quiere decir también algo en el contexto militar; pero no es el momento. Y faltan otras dos letras: la jet y la tet. La jet y la tet: la unión de jet y tet da jet, que es el pecado. Por lo demás, la jet solo tiene una abertura hacia abajo, y por eso representa una ruptura, una quiebra. Entonces Yaakov se preguntó: si se me impide revelar el ketz, eso quiere decir que queda algo pendiente en el nivel de mis hijos.

Quizá hay algo que no suena bien, y este shalom no es más que un shalom para no hacerme sufrir. Aún no ha dado pruebas de sí, porque el padre todavía no está ausente. Y una verdadera fraternidad se verifica cuando el padre ya no está. Cuando los padres están ausentes, es entonces cuando se ve si esta fraternidad, este entendimiento, va verdaderamente a mantenerse. Así que se dijo que quizá es sencillamente una manera de consolarme, y que cada uno se reserva, para después de la muerte del padre, el arreglo de los problemas. Fue en ese momento cuando los hijos de Yaakov le dijeron: sabemos lo que pasa por tu mente; lo adivinamos.

La profesión de fe, Shemá Israel, fue recitada por los hijos de Yaakov junto a su lecho para decirle: del mismo modo que tú tienes una fe entera en el Ejad, en la unidad de Aquel que une el cielo a la tierra, de Aquel que está en el origen de la creación, de Aquel que es el Señor de todas las criaturas, sabe que también nosotros estamos unidos por esa misma fe. Y cuando recitamos esta profesión de fe, ¿cuál es el gesto inmediato? Cerrar los ojos, tender hacia un más allá. No es algo que vayamos a razonar, que obedezca a lógica alguna. No: es la fe en la unidad. Quizá no la percibamos ahora, pero está ahí, está presente en nosotros; cuando sea puesta a prueba, se afirmará, se manifestará, se afirmará.

Y de ahí que se aconseje recitar esta profesión de fe cuando estamos en comunidad. Uno se detiene, espera a que todos lleguen a esa parte de la oración; o incluso, cuando no todos están en la misma parte de la oración, en cuanto la gente recita el Shemá, debemos unirnos a su profesión de fe, porque esa es la marca de nuestra filiación a esa misma fe, a esa misma creencia: somos a la vez los hijos de Yaakov y de Israel. Me detendré aquí, y si tenéis preguntas, con mucho gusto las responderé.