Shemot: nombrar, el significado de los nombres

Me alegra reencontrarme con ustedes para el segundo libro de la Torá, el libro de Shemot, «Nombres». Ustedes saben que los cinco libros de la Torá llevan el nombre de su primera parashá, pero en realidad ese nombre abarca todo el libro. Bereshit es el Génesis; pero no es solo la génesis de la creación, sino la génesis del pueblo judío a través de los Patriarcas: cómo se produjo, como hemos visto, mediante la constitución de la primera célula familiar. Y ustedes saben cuál fue la función primera del hombre cuando fue creado: dar nombres, identificar el mundo que lo rodea, los seres y las cosas. Y el nombre que da es la esencia misma de la criatura o del objeto. Y para dar un nombre hay un verbo, el que vamos a desarrollar: bo, venir.

Ustedes saben que este verbo «venir» en hebreo está formado por dos letras, bet y álef. En lugar de que sea el álef —el uno— el que se desdobla en lo múltiple, es, por el contrario, lo múltiple lo que va hacia la unidad. Dicho de otro modo: cuando uno vive en tal intimidad con el universo, puede efectivamente sondear su esencia y darle un nombre. Y el segundo libro de la Torá es Shemot: dar una identidad, atribuir una identidad. Y eso no es fácil, ¡cuidado! Veremos que al principio, cuando D-os crea Su mundo, necesita darle un nombre: Vayikrá Elokim laor yom, velajóshej kará láila, «D-os llamó a la luz día, y a la oscuridad llamó noche» (Bereshit 1:5). ¿Significa eso algo? Sí, ciertamente.

Significa que todo lo que permanece oscuro a nuestro alrededor es verdaderamente la noche, y todo lo que hemos descubierto, todo aquello sobre lo cual hemos arrojado luz, eso es para nosotros el pleno día. Esa es la primera idea; veremos que hay otros significados. Y este acto de designar todo objeto y todo ser por su esencia, como acabo de decir, fue confiado al hombre. El hombre, que también da un nombre a su esposa cuando la descubre —lezot yikaré ishá, «a esta se la llamará mujer» (Bereshit 2:23)—, y cuando ella se convierte en madre, le da otro nombre: es em kol jai, «la madre de toda vida» (Bereshit 3:20). Pero no solo se busca la identidad del otro, o la del mundo; se busca también la identidad de D-os: az hujal likró beshem Hashem, «entonces se comenzó a invocar el nombre de Hashem» (Bereshit 4:26). Se diría que la realidad de D-os está oculta en el mundo, que es borrosa, que yace en la noche. Hay que sacarla a la luz. Nos habita, está en lo más profundo de nosotros mismos, y no nos damos cuenta; hay que descubrirla y darle un nombre. Entonces, en la generación de Enosh, se comenzó a darle un nombre, pero, como ese nombre que se le dio era borroso, dio origen a cultos idólatras. Hizo falta Avraham, que proclamó —vayikrá beshem Hashem, «invocó el nombre de Hashem» (Bereshit 12:8). Les hago notar la analogía entre el verbo kará, llamar, y el verbo clamar, porque se trata de proclamar: proclamar es clamar el nombre de D-os a través del universo. Y fue Avraham —vayikrá Avraham beshem Hashem—, Avraham quien proclamó el nombre del Eterno. Así pues, la importancia de este nombre llega hasta el reconocimiento de la unidad del Santo, bendito sea, y su proclamación. De ahí el nombre del segundo libro, Shemot, que sigue a Bereshit: porque si Bereshit es el Génesis, todavía hay que darle a ese Génesis una finalidad, hay que darle un nombre. Y su nombre será descubierto, o llevado a término, por los Bnei Israel, los hijos de Israel.

Los Bnei Israel son los encargados de sacar a la luz esa finalidad del mundo, aquello para lo cual el mundo fue creado, y por eso se considera que Bereshit y Shemot no forman sino un solo libro. No son dos libros diferentes, porque la finalidad de la creación del mundo está en la reconstitución en miniatura de este mundo, de este universo, a través del Beit HaMikdash, del Mishkán, el Santuario; y mientras el Santuario no se levanta, la finalidad del mundo sigue siendo algo equívoca, indefinida. Y cuando queda definida —entonces, escuchen: ¿cuál es el libro que sigue? Vayikrá. En Vayikrá ya no es el hombre quien llama a D-os, quien va al descubrimiento de D-os; es D-os quien se revela al hombre, puesto que el hombre hace un acto de voluntad para conformarse a un orden moral y realizar en sí mismo el santuario de D-os: ser un santuario móvil a través del mundo. Y para ser un santuario móvil a través del mundo, hay que aceptar también adentrarse en el desierto: Bamidbar.

Bamidbar es el lugar donde se ponen a prueba nuestras realidades mismas. Porque si estamos cómodamente instalados en nuestra vida y no hemos forjado esta identidad en nosotros a través de las pruebas —así como cuando se estudia algo, cuando se va al descubrimiento de algo, no se va sin riesgo—, entonces no es probable que lleguemos a Devarim. Devarim son los acontecimientos. Y estos acontecimientos —el libro de Devarim— están escritos por un hombre, por Moshé. Es la respuesta de Moshé a la Torá; es decir, estos actos son asumidos. Todos los acontecimientos son asumidos para el hombre —por el hombre, perdón—, junto con Aquel que lo habita, es decir, ese infinito que lo habita, ese poder que lo habita, esa capacidad que lo habita.

Por supuesto, este poder creador, una fuerza santa de lo alto, le fue insuflado, de modo que el Creador y lo creado se encuentran asociados en un mismo proyecto. Ahora bien, este proyecto —y no dejaré de repetirlo— es universal, no es nacional. Este proyecto comienza con el exilio. Si no hay exilio, no hay proyecto. Es cierto que la historia de Avraham comienza con un Lej lejá, «vete» —volveremos sobre ello—, una marcha hacia adelante, una marcha hacia la Tierra Prometida, hacia el laboratorio de las ideas, el laboratorio de la identidad de cada cosa. Pero si uno quiere mirar a largo plazo —porque mientras sea individual, bueno, eso puede bastar—, si uno quiere mirar a largo plazo, hay que saber descender a Egipto. Y Egipto es considerado el centro, el microcosmos del universo, de todas las culturas, de todas las civilizaciones. Ahora bien, ¿cómo se llama en hebreo esta salida de Egipto?

Y no es la salida desde Egipto: es la salida de Egipto mismo. Es decir, no es el pueblo judío el que salió de Egipto, es Egipto el que salió de sus límites. Liberamos a Egipto; liberamos a ese Egipto de la servidumbre a sus ídolos, a sus cultos, a su civilización, para darle otra dimensión, para darle una identidad mucho más grande. Y ahora vamos a comprender un pequeño detalle. Ustedes saben que tenemos al Mashíaj ben Yosef y al Mashíaj ben David; ambos son libertadores del pueblo judío, y de la humanidad por medio del pueblo judío, en el plano económico y en el plano espiritual. El plano económico es Yosef.

Yosef —atención— es perseguido por sus hermanos a causa de sus sueños, precisamente universalistas, y es condenado a descender a Egipto. Es allí donde se casa: se casa con la hija de un sacerdote, Potí Fera, kohen On, sacerdote de On. Es allí donde tiene dos hijos. ¿Y cómo los nombra? El primero: ki nashani Elokim et kol amalí veet kol beit aví, «porque D-os me ha hecho olvidar toda mi fatiga y toda la casa de mi padre» (Bereshit 41:51). Traduzco literalmente, en primer grado: el Eterno me ha hecho olvidar mi fatiga, ¡y la casa de mi padre! Rompió con el nacionalismo estrecho de sus hermanos, que no querían oír hablar de sus sueños de estrellas a través del cielo en plena noche. Ese es el primero. ¿Y el segundo, cómo lo llama? Lo llama Efraim.

«El Eterno me ha hecho fructificar en la tierra de mi aflicción» (Bereshit 41:52) —atención a cómo nombra a Egipto: la tierra de mi aflicción, aquella en la que soy extranjero, aquella a la que fui exiliado; pero he triunfado. He logrado dar a Egipto algo nuevo, una visión nueva de las cosas. Ya he tenido ocasión de decir que en el plano económico salvó a Egipto; en el plano «freudiano», explicó los sueños de Egipto; y luego les dio la fe en Elokim, en D-os. Pero un D-os inmanente, no un D-os trascendente. Para eso, todavía tendrían que pasar por las pruebas de las diez plagas, para descubrir a ese D-os y nombrarlo por Su nombre. Pero no quememos etapas; quedémonos aquí.

Ahora tomemos a Moshé. Su recorrido es casi el mismo. Moshé nace en Egipto, en una familia judía; es adoptado por la hija del Faraón, y es ella quien le da un nombre. ¿Qué es este nombre, Moshé? En egipcio significa ben, «el hijo»: ben máyim, el hijo del agua. Ahora bien, ¿quién le da el nombre de Moshé, si prestan atención al versículo mismo en el texto? Vatómer ki min hamáyim meshitíhu, «y dijo: porque de las aguas lo saqué» (Shemot 2:10). Este vatómer, «y dijo», ¿quién lo dijo? Puesto que ella misma ya estaba hablando, ya estaba diciendo que lo llamaba Moshé, ¿por qué necesita añadir —por qué el texto necesita añadir— «y dijo»? Es su madre, Yojéved, quien lo dice: min hamáyim meshitíhu, tú lo salvaste de las aguas. Ustedes saben que el agua se menciona por primera vez en la creación: el espíritu de D-os se cernía sobre las aguas (Bereshit 1:2); las aguas lo cubrían absolutamente todo.

Las aguas pueden ahogarlo todo; pueden regarlo todo y hacer que las cosas vuelvan a brotar. Pueden borrar todas las huellas y dar una vida nueva. Y pueden servir de mikvé tahorá, baño de inmersión de pureza, no solo para el individuo sino para el universo entero, como ocurrió con el Diluvio. Y así queda Moshé, con una identidad, un nombre, no definido. Moshé es sencillamente la inversión de la palabra: inviertan el nombre Moshé (משה) y tienen el Nombre, HaShem (השם). Van a ir al descubrimiento del nombre. ¿Cuándo va a reconocer el pueblo a Moshé? Cuando atraviese el Mar de los Juncos, el Yam Suf. Atravesó el Yam Suf, atravesó las aguas; entonces vayaaminu baHashem uveMoshé avdó, «y creyeron en Hashem y en Moshé, Su siervo» (Shemot 14:31): descubrieron, identificaron a Moshé y le dieron un nombre, porque hasta entonces no había nombre, no había nombre. ¿Cómo lo sabemos? En el exilio, uno pierde su identidad.

Vivimos un exilio de nosotros mismos. Lo he dicho: todos vivimos en el exilio, ya sea geográfico, ya sea en el tiempo, ya sea en los acontecimientos, en el círculo familiar, en el círculo social; cada uno atraviesa su prueba de exilio, lo queramos o no. La pregunta es cómo se sale de ese exilio. Pero lo necesitamos para desarrollarnos, para realizarnos. Lo necesitamos como la semilla en la tierra: es a partir del momento en que alcanza su estado de putrefacción, de aniquilación, cuando se desarrolla y es capaz de producir, intensamente. Lo mismo sucede con toda prueba que atravesamos, y en esto el exilio es una fuente de plenitud para el pueblo judío. Porque ¿cómo se expresa? No cambiaron de nombre al descender a Egipto, no cambiaron su lengua; es decir, conservaron su identidad propia.

Reuvén y Shimón descendieron a Egipto, y tal como descendieron, así subieron: Reuvén y Shimón subieron de Egipto. Sin embargo, no hablamos de los mismos Reuvén y Shimón que descendieron y que subieron; son otros Reuvén y Shimón los que subieron. Es como en la familia, cuando damos el nombre de un ser querido al niño que acaba de nacer. El ser querido está ya en otro mundo, ya está en la tierra, en el polvo también —el cuerpo—; pero el alma no: sigue viviendo, vive todavía. Vamos a darle un nombre. Entonces, el niño que lleva el nombre del abuelo, del antepasado, del ser querido que hemos perdido, es una manera de hacer florecer, de transformar, de dar otra dimensión a quien ya no está entre nosotros. Así pues, los Reuvén y Shimón que subieron de Egipto son Reuvén y Shimón, digamos, con un coeficiente cien veces mayor, doscientas veces mayor.

Es otra dimensión. Así es como avanzan las generaciones. Porque no se trata de replegarnos sobre lo que somos e intentar a toda costa permanecer en ese estado embrionario. No: hay que dar vida. Y para ello hay una pérdida de sustancia. Por esa razón voy a centrarme esta noche únicamente en estos primeros versículos del libro de Shemot: Veéle shemot Bnei Israel, «Y estos son los nombres de los hijos de Israel» (Shemot 1:1). Se diría que no los conocíamos. ¡Pero sí los conocemos! En la parashá de Vayigash —si tomo la parashá de Vayigash— ya se nos dijo cómo se constituyó la familia de Yaakov, y allí se citó nominalmente a todos los hijos, a todos los hijos de Yaakov.

¿Por qué hace falta que me lo digan otra vez? También allí dice veéle shemot Bnei Israel haba’im Mitzráima, «estos son los nombres de los hijos de Israel que vinieron a Egipto» (Bereshit 46:8), ¿no es así? Recordemos que cada vez, en el libro de Bereshit, cuando Java tiene a su hijo, ¿cómo lo llama? Káyin: kaníti ish et Hashem, «he adquirido un hombre con Hashem» (Bereshit 4:1). Da un sentido a su nombre. A Hével no le da ninguna explicación, porque su nombre es su destino; pero cada uno recibe un nombre en función de lo que debe representar a lo largo de su vida, de su historia. Ishmael también tiene un nombre en función de eso; Esav también tiene un nombre en función del papel que desempeñará en la historia; y todos los hijos de Yaakov tienen un nombre en relación con la misión, con la función, con los atributos que poseen y que deben realizar a su alrededor.

Por eso, cada vez que se da un nombre, se le asocia un sentido, un destino. No se elige un nombre porque suene bien ni por ninguna razón semejante; hay que vincularlo a una figura emblemática, o a un sentido de la vida que queremos perpetuar a toda costa. Y por eso conservar el nombre es tan importante. Lo shinú et shemam: si no cambiaron su nombre, entonces conservaron su identidad, conservaron su vínculo, y podrán cumplir, llevar a término lo que los otros no hicieron o no tuvieron tiempo de hacer; eso se hará. Decía, pues, que hay una semejanza entre Moshé y Yosef.

Moshé creció en el palacio del Faraón. Salió hacia sus hermanos: cuando creció, quiso saber a qué mundo pertenecía, cuál era su verdadera identidad. Entonces se nos dice vayetzé el ejav, «salió hacia sus hermanos» (Shemot 2:11), y aquí hay dos maneras de traducir «sus hermanos». Ibn Ezra dice que salió hacia los egipcios; pero el Rambán nos dice: no, «hacia sus hermanos» significa hacia sus hermanos hebreos. Estaba desgarrado por la doble identidad que vivía en su interior, a través de su nombre Moshé: el nombre dado por Bat Paró, la hija del Faraón, y el nombre dado por su verdadera madre, Yojéved. Y finalmente eligió ponerse en el bando de los perseguidos; se colocó del lado de sus hermanos. Y al día siguiente, he aquí que interviene en una riña entre dos judíos y dice al agresor: ¿por qué golpeas a tu hermano? Y el otro le responde: cuidado —halehorgueni atá omer kaasher haragta et hamitzrí, «¿acaso piensas matarme como mataste al egipcio?» (Shemot 2:14)—, ayer.

Es decir, en suma: si quieres situarte en el otro bando, tendrías que entrar por completo en nuestra historia, y no buscar hacer de árbitro entre el bando egipcio y el bando judío. ¿No? Entonces Moshé comprendió que todavía no podía contar con la madurez de sus hermanos; prefirió exiliarse. Y allí también él se casa con la hija de un sacerdote, de Yitró. Yitró era, en efecto, el que rendía culto a todos los ídolos. Era un idólatra universal, un aficionado a todas las culturas, ¿por qué no? Es polivalente; es el idólatra internacional. Y Moshé se casa con su hija. Para un descendiente de la casa de Leví, casarse con la hija de un sacerdote es problemático.

Pues bien, el texto quiso hablar de ello; y esperen: ¿cómo llama a sus dos hijos? Él también, como Yosef. Del primero dice: «porque soy extranjero en tierra extraña», y lo llama Guershom: es extranjero allí (Shemot 2:22). Y al segundo lo llama Eliézer, porque considera que «el D-os de mi padre es mi ayuda y me salvó de la espada del Faraón» (Shemot 18:4), ya que había sido condenado a muerte por haber matado, efectivamente, al egipcio. Ahora bien, Yosef inició para el pueblo judío el descenso a Egipto, y Moshé realizó el ascenso desde Egipto. Es paradójico que estos dos líderes del pueblo judío hayan tenido un recorrido tan semejante en Egipto. Y el objetivo declarado de la Torá es este: no hay salida de Egipto si no se arranca a Egipto de sus límites. Mitzráim —métzar— es un tabique, un corsé, una estructura cerrada. Si no logramos sacar la cultura de las demás naciones de su corsé, entonces no hemos hecho absolutamente nada. Por eso era necesario que hubiera ese matrimonio entre un descendiente de la familia de Avraham —y, más aún, de la familia de Leví— y los descendientes de los sacerdotes de las naciones. Yo no digo nada; leo el texto. Simplemente llamo su atención sobre este detalle, que no carece de importancia, que no es en absoluto insignificante. Pero el objetivo es ir, a través de la aniquilación del nombre, hacia su redescubrimiento en un plano universal, y esto incluso en lo que respecta al nombre de D-os. Porque cuando Moshé se interroga sobre su verdadera identidad, pregunta: Mi anojí, «¿Quién soy yo?» (Shemot 3:11): ¿qué misión debo cumplir en mi vida, cuál es el sentido de mi vida, por qué estoy aquí, viviendo este drama entre dos culturas opuestas? También plantea la pregunta en términos absolutos, ¿y qué Le dice?

«Me preguntarán por Tu nombre» (Shemot 3:13), por Tu identidad; no lo conocen. Estos hijos en Egipto están ya bien asimilados; ellos mismos han perdido su nombre. ¿Y saben cómo se manifiesta esta pérdida de identidad en Egipto? Desde el segundo capítulo —incluso desde el primero— vemos que todo funciona sin nombres. No se nos dice que fue Amram quien se separó de su esposa Yojéved para no tener que arrojar al agua el fruto de sus entrañas. No; ni que fueron ellos quienes volvieron a unirse por consejo de su hija, que les dijo: cuidado, al separarse y dejar de traer hijos al mundo están sirviendo a los designios del Faraón. En cambio, leerán: vayélej ish mibeit Leví, «fue un hombre de la casa de Leví» (Shemot 2:1). Ish, «un hombre»: la clandestinidad, la resistencia. No hay nombre.

«Una hija de Leví» también es un colectivo. Bat Leví: ¿quién es esta hija de Leví? No se sabe. ¿Quiénes son las meyaldot haivriyot, las parteras hebreas? Nada. ¿Cómo se llama al pueblo judío? Antes era Bnei Israel. Ahora es haam, «el pueblo». Es decir, el objetivo declarado de Egipto es convertir a todo el pueblo judío esclavizado en una matrícula, en un número, y no hay nombre; no hay nombre. Ahora comprendemos un Rashi maravilloso que introduce este libro de Shemot: af al pi shemenaán bejayehén bishmotam, jazar umenaán bemitatán, lehodía jibatán, «aunque los contó por sus nombres en vida, volvió a contarlos a su muerte, para dar a conocer cuán queridos eran» a los ojos de D-os, «porque fueron comparados a las estrellas» (Rashi sobre Shemot 1:1).

Shemotzián umajnisán bemispar uvishmotam, «a las que hace salir y entrar por número y por sus nombres»: las hace salir según su número, según su matrícula, pero cuando las hace volver, las hace volver bishmotam, por sus nombres. Así pues, ya no es una cifra: es un nombre lo que la reemplaza, como dice el versículo: hamotzí bemispar tzevaam, lejulam beshem yikrá, «Él, que hace salir por número a su ejército, a todas las llama por su nombre» (Yeshayahu 40:26). Aquel que hace salir, según el número, a todo su ejército, a toda su constelación: los contó al principio; pero cuando debe llamarlos para reunirlos, no es por la cifra, no es por la matrícula como los reúne; no: es por el nombre como los llama. Entonces comprendemos por qué se da tanta importancia a nombrar a la familia de Yaakov, que se componía efectivamente de setenta personas en su descenso —y hemos dicho que es la cifra que reúne, que concentra en sí el conjunto de las naciones—; sin embargo, el texto cita por su nombre solo a los doce hijos de Yaakov, para decirnos: tal como son, tal como descendieron con su nombre —a pesar de todos los esfuerzos desplegados por el Faraón para dejarlos sin ninguna identidad—, así volverían a subir de Egipto con su nombre, con su lengua, con su poder de comunicación con los demás, con los seres y las cosas. Y para poder decir esto, está también ese verbo que mencioné al principio: haba’im.

«Y estos son los nombres de los hijos de Israel haba’im», que vienen. Lo ven: nombres que caminan, nombres que vienen. No dice veéle Bnei Israel haba’im, «estos son los hijos de Israel que vienen», y luego veéle shemotam, «y estos son sus nombres». No. Hay un midrash que dice que, en realidad, son los nombres de los Bnei Israel los que descendieron a Egipto. Lo que importa no son los hijos de Israel en sí mismos, sino la función que cumplía cada uno; es decir, la misión que cada uno debía realizar a través de su exilio: eso era lo importante. Cada uno tenía que ir al descubrimiento de ese nombre que llevaba quizá en estado bruto —o más bien, que todavía no había realizado—, y tenía que desarrollarlo y realizarlo. ¿Y cómo realizarlo? A través del verbo bo, venir.

¿«Venir»? Se lo dije: haba’im. Pero haba’im ya lo conocemos. Eso también está en la parashá de Vayigash. En la parashá de Vayigash ya se nos habló de los hijos de Yaakov cuando descendieron con él a Egipto: bau Mitzráima, «vinieron a Egipto». Ahora, aquí, el texto lo retoma diciendo haba’im, «que vienen». Están viniendo, ¡pero si ya vinieron! Habría que haber dicho: estos son los nombres de los hijos de Israel que ya vinieron a Egipto. No: están llegando ahora. ¿Cuál es el sentido de este «venir»? Les mencioné aquella primera función que D-os, en la creación, dio al hombre, al presentarle los animales, al hacerlos pasar delante de él.

Pero ¿cómo explica el Midrash vayavé el haadam, «los trajo al hombre» (Bereshit 2:19)? Los presentó al hombre, los hizo venir delante del hombre, los hizo desfilar ante el hombre. No: el Midrash va a decir algo que, en cierto modo, nos va a alarmar, a asustar: ba aleihem. Significa que en realidad intentó —digámoslo entre comillas— aparearse con ellos, jugar con ellos, pero no lo logró; no quedó satisfecho, no sintió el deseo requerido. Y entonces tuvo que descubrirlo a través de un ser humano. No se imaginen que realmente tuvo lugar una relación íntima de ese tipo entre el hombre y la serpiente, entre el hombre y el león, entre el hombre y el perro.

No. Bo es, efectivamente, un conocimiento íntimo. A una mujer solo se la conoce íntimamente cuando uno se une a ella. Pero este conocimiento íntimo, el hombre lo realizó para descubrir o definir la esencia de cada animal y darle un nombre: decir cuáles serían sus atributos, cuáles son sus funciones, en qué es indispensable para el conjunto de la creación. Ese es el sentido de bo. ¿De dónde sacamos este sentido? Ustedes saben que, en primer lugar, el acto conyugal, el acto carnal propiamente dicho, se llama biá […]: venir. Ahora bien: cuando Moshé es enviado al Faraón, Él le dice Bo el Paró, «Ven al Faraón» (Shemot 10:1). No se esperaría que le dijera Bo el Paró, «ven al Faraón»; debería haberle dicho Lej el Paró, «ve al Faraón».

¿Qué significa esto? Pues bien: «ven al Faraón». Los comentaristas dicen que Moshé tenía miedo de presentarse otra vez ante el Faraón. La última vez se había presentado y no había obtenido nada; así que ahora temía los malos tratos que el Faraón le iba a infligir. Pero otros tuvieron otro enfoque. Este Bo el Paró quiere decir: ven conmigo al Faraón, acompáñame al Faraón. Porque has de saber que allí adonde vayas, Yo estoy contigo. Te acompaño allí donde estés, en todas las situaciones en las que te encuentres. No creas que estás abandonado a tu suerte, entregado a ti mismo. Has de saber que estoy a tu lado.

Bo: acompáñame. «Acompáñame» quiere decir: sé verdaderamente Mi asociado, Mi socio en todo lo que emprendo; confía en Mí. Y cuando uno se encuentra en el exilio, cuando vive un drama en la familia, cuando está desorientado, sí, es cierto: pierde la brújula, pierde pie, está a punto de perder la fe. Y Él me dice: atención —anojí eréd imjá Mitzráima, «Yo descenderé contigo a Egipto» (Bereshit 46:4)—; no pienses que voy a abandonarte cuando te encuentres en Egipto. Tienes una función que cumplir, incluso en este «desierto de las naciones». La cuestión es distinguir siempre entre el primer descenso y el segundo descenso. Siempre hay un matiz: ish uveitó bau, «vinieron con Yaakov, cada uno con su casa» (Shemot 1:1); venir con Yaakov, venir con la propia familia. Esto es lo que se llama una doble venida.

Está haba’im y está bau. La primera venida es una venida de exploración: es tímida, es pasiva; uno la padece; hemos descendido, nos encontramos en una situación que no quisimos, y no sabemos qué hacer. Pero no nos rendimos. La segunda venida, la segunda venida es cuando uno asume la situación y lucha por salir de ella y por realizar su propia identidad a través de la misión que ha cumplido. Y por eso, en el lenguaje jasídico, la biá rishoná, la primera venida, se llama hembra, femenina, y la segunda biá se llama macho, masculina. ¿Por qué? Porque la primera es pasiva, está a la espera, y eso es lo propio de lo femenino. Pero la segunda ya no es como la primera. En la segunda venida hay seguridad, hay una voluntad de dominio, de realizar algo; uno pasa a la ofensiva y no permanece en un estado de espera. Y por eso el texto habló de los nombres haba’im, haba’im Mitzráima, los nombres que descienden a Egipto. Descienden, y, como dije hace un momento, habrá un estado de desaparición, de disolución, de aniquilación, a causa de las dificultades, de las persecuciones.

Pero la cuestión es conservar el propio nombre, conservar ferozmente la propia identidad. Porque mientras no hayamos plantado nuestro germen en la tierra —la tierra en la que hemos echado raíces—, no habrá desarrollo, no habrá plenitud, no habrá resonancia para el nombre que llevamos. Y por eso la historia de Israel, la identidad de Israel, comienza con el exilio en Egipto. Me detengo aquí. Si tienen preguntas, con mucho gusto. —Sí, si me permite, Kevod HaRav: al comienzo de esta clase nos habló de los exilios, y habló del exilio del tiempo. El exilio del tiempo, ¿es la vida? ¿Qué es el exilio del tiempo?

—Usted habló del exilio del tiempo; ¿qué es el exilio del tiempo? —Pues bien, el jol, el día laborable, es un exilio del tiempo, mientras que el Shabat es un tiempo en sí mismo. El exilio del tiempo es cuando, en definitiva, uno está comprimido, estresado por el tiempo, y no puede salir de él. Tiene una agenda, un horario que lo va a constreñir todo el día, y no puede moverse; tiene que rendir cuentas. En Shabat uno está en otro tiempo. —De acuerdo. Quería hacer otras dos pequeñas preguntas. Usted habló de las generaciones que avanzan. Yo pensaba que existía la yeridat hadorot, el declive de las generaciones: no generaciones que avanzan, sino el declive de las generaciones. —Entonces le voy a decir. ¿Qué dijeron nuestros Sabios sobre vayéred Yehudá, «descendió Yehudá» (Bereshit 38:1)?

Yehudá descendió. ¿Y por qué descendió? Es decir, sus hermanos lo hicieron descender. Lo hicieron descender, ¿por qué? Porque […] se casó con una mujer cananea. ¡El futuro Mashíaj! Ahora bien, ¿saben ustedes qué es el Mashíaj? ¿Qué letras encontramos en Mashíaj (משיח)? Shem jai (שם חי): es aquel que les hará descubrir su nombre, el que dará vida a su nombre: shem jai, «un nombre vivo». El Mashíaj, precisamente: dijeron que lo hicieron descender, pero el Midrash dice que no: […] no hay que interpretar el verbo vayéred como un descenso, una decadencia. No: es un descenso con vistas a una conquista. Radá es conquistar; radá es gobernar. Entonces, eso es, en definitiva: a veces hay que aceptar hacer ciertas concesiones para poder remontar la corriente lo antes posible.

Porque cuando uno se obstina, cuando se empeña en una situación queriendo encontrar la solución a toda costa, y no acepta ceder ni un poco, corremos el riesgo de perderlo todo, sobre todo en la educación de los hijos. —Discúlpeme, Kevod HaRav, pero sigo sin entender. En este punto, nuestros antepasados eran, a pesar de todo, de un nivel muy distinto y muy superior al nuestro. ¿Cómo se puede decir que nosotros avanzamos, cuando ellos eran de un nivel incomparable con el nuestro? —Bueno, entonces lo que ocurre es que, en definitiva, has hecho una separación entre los Patriarcas y nosotros mismos. Cuando dices Elokei Avraham, Elokei Itzjak, Elokei Yaakov, «D-os de Avraham, D-os de Itzjak, D-os de Yaakov», ¿no los consideras como tus padres?

—Sí, pero como padres que eran más sabios que yo. —Pero ¿que te habitan? ¿Que depositaron su germen en ti? ¿No eres tú el hijo de Avraham, Itzjak y Yaakov? —Entiendo lo que quiere decir. […] Una última pregunta muy pequeña. Usted hablaba de la hija —de la esposa con la que se casó Yosef—, la descendiente de un sacerdote, la hija de un sacerdote. Pero era, a pesar de todo, la hija de Diná; ¿no fue la hija de Diná la que fue adoptada? Entonces no es realmente la hija de un sacerdote. Es el Midrash el que lo dice. —El Midrash dice que fue adoptada, pero fue adoptada por el kohen On, por un sacerdote.

—No es una egipcia, es la hija de Diná. —No importa: ahora pertenece a otra cultura, pertenece a otra creencia. Es la hija del kohen On. Y observen además una cosa, algo por lo cual el propio Yosef se disculpó ante sus hermanos: cambió de nombre. ¿Cómo se llamaba Yosef en Egipto? Tzafnat Paneaj. «Pero ¿por qué abandonaste tu nombre?». Es como si se llamara Christian, o Christophe: «¿qué te ha pasado?». Se disculpó ante sus hermanos por haber cambiado de nombre. Pero tenía que pasar por tzafún: Tzafnat viene del verbo tzafún, que significa ocultar. Tzafún, ya saben: la matzá escondida del Séder; eso es lo que significa tzafún.

Paneaj significa desplegar, descifrar. Así pues, hay un sentido oculto que descifrar a través de Yosef. Él, que en cierto modo debía mostrar a los egipcios que había cambiado de nombre, en realidad se cubrió con un código, tomó prestado un código. —Muchas gracias. —Otra pregunta. —Solo una pequeña precisión. Buenas noches, Rav Benizri; […] es a propósito de Yitró, kohen Midián. —No hace falta que te identifiques. —Entonces, a propósito de… bueno, yo lo veo más bien […]: esa historia de que sirvió a todos los ídolos, a todas las idolatrías. Como descendiente de Avraham y de Keturá, ¿no habrá intentado él, como Avraham, […] buscar una verdad?

Y para encontrar esa verdad fue a ver todos esos ídolos. Y finalmente se unió a Moshé Rabenu, incluso en el desierto, aunque no se quedó con ellos; y sus descendientes, los keneos, fueron muy queridos por la nación de Israel. —Aceptaría con gusto tu punto de vista. Solo que hay algo que me molesta. ¿Cuánto tiempo se quedó Moshé en casa de Yitró? Cuarenta años. ¿Eh? Cuarenta años. Cuarenta años, ¿no? —Sí. —Entonces, cuarenta años: uno se queda cuarenta años en casa de Yitró. ¿Sabes de dónde sacó Moshé el bastón con el que realizaba sus prodigios? De allí: estaba allí, y se dice que lo tomó. ¿Y cómo llegó a sus manos?

—No lo sé. —Estaba plantado en el jardín —en el huerto o en el vergel— de Yitró. Así que hemos aprendido… es decir, en realidad Moshé aprendió todo su judaísmo en casa de Yitró. ¿Por qué? Porque Yitró era descendiente ¿de quién? De Midián. ¿Y Midián era hijo de quién? De Keturá. Por lo tanto, era descendiente de Avraham, y del mismo modo que Avraham había estudiado con Shem y Éver, también él tenía esa tradición de Shem y Éver. Solo que Yitró todavía no había cerrado el círculo de toda aquella enseñanza de Avraham. Lo haría después, cuando llegara la liberación de Egipto. Y eso es lo que significa en realidad; porque todos los cultos, todos los ídolos, como dije, eran… Vamos: se rendía culto al agua, al mar, al sol, a la luna, a las estrellas.

¿Qué vamos a hacer? La Torá dice que hay que destruir todos los ídolos. ¿Vamos a destruirlos? No. ¿Vamos a destruirlos? ¡No! No vamos a destruirlos. […] Es la vestimenta que se les dio, la divinidad que se les atribuyó. Hay que sacarlos de elohim —de ser «divinidades»— y darles el atributo de Hashem, que es el D-os por encima de todos los elohim. […] Eso es todo.