Bereshit: el comienzo de la Creación

Con Bereshit, la Biblia marca el punto de partida de la historia del pueblo judío. No vamos a discutir la manera en que el mundo fue creado, en que este universo fue creado, ni el tiempo que ello tomó; nos limitamos a la lectura del texto, que habla de seis días, y eso es muy significativo, pero nos empeñamos, por así decirlo, en no entrar en la dialéctica sobre la edad de la creación. ¿Cuánto tiempo hace que comenzó? Para nosotros, hace 5783 años que la conciencia humana, que la historia del pueblo judío comenzó. Ese es el principio que nos importa: que la historia, el tiempo y el espacio tengan un comienzo. Y esto está contenido en el principio de la palabra bereshit.

Sobre bereshit se podría disertar un año entero. Pero no vamos a hacerlo, porque no estoy seguro de que resulte muy provechoso. Lo importante es saber que, de todos modos, el fundamento de la fe judía descansa sobre el principio de un comienzo. Decir que hay una reshit, un comienzo, es decir que hay una tajlit, que hay efectivamente una finalidad. La historia tiene un sentido. Si decimos que el mundo es obra de un azar y de una evolución surgida de un big bang que apenas podemos analizar, entonces, de todos modos, seríamos el fruto de un azar que no podemos controlar. Estaríamos determinados por las leyes de la naturaleza y nunca podríamos escapar de ellas, por mucho que reivindicáramos una conciencia humana.

La Torá no nos pide comprender a D-os ni creer en D-os mientras no hayamos admitido el principio de un comienzo. Si hay un comienzo, hay una voluntad, hay un libre albedrío. Cuando decido hacer algo, afirmo con ello mi ratzón, mi voluntad, mi libre albedrío. Asumo mis responsabilidades. Si pertenezco a una cadena de acontecimientos que no controlo, nunca podría afirmarlo. El principio de un espíritu creador, de un D-os Creador, solo se nos impone a partir del momento en que hemos admitido el comienzo y el principio de la creación. Esto se opone a la idea de que todo proceda de una evolución: la evolución solo podría verse a través de esta creación, en su interior.

El texto nos invita a ello mediante el análisis mismo de la palabra bereshit. Ustedes saben que el arte de la lengua hebrea consiste en expresarse, en primer lugar, a través de la forma de sus letras, de sus signos. No hay alfabeto en el que la letra tenga un sentido tan marcado, en el que concentre en sí todo un pensamiento. Tomen la álef: tienen esa hélice que gira y que les dice: atención. Si entran en el movimiento de la creación, están en un movimiento continuo, son como la hélice de un ventilador que gira, y deben asumir su papel desde dentro. Pero la Torá no comenzó con álef; comenzó con una bet. La lengua hebrea, cuando quiere expresar la unidad, va de una dualidad hacia la unidad.

La bet es la dualidad: un hogar se construye a partir de dos personas. Pero no existe solo esa dualidad de lo masculino y lo femenino; se la encuentra en todas partes. En el plano de este mundo y del mundo del más allá, […], en el plano del impulso hacia el bien y hacia el mal: en todas partes volvemos a encontrar esta polaridad en el seno de la creación. Porque, desde el momento en que la voluntad primera decide crear, ya no hay unidad; solo hay dualidad. Y esa es la razón por la que todos los libros comienzan en la página bet, no en la álef. Es la bet la que nos conduce hacia la álef; es el dos el que implica el uno, y no el uno el que conduce al dos. Por eso el camino del devenir consiste en ir de la dualidad hacia la unidad. Y así es como la intimidad misma de la pareja se expresa con el término bi’á.

Realizar esa unidad, ese encuentro íntimo del uno con el otro: ese es el principio del bayit, el principio del hogar, el principio de la casa. Es el principio del vínculo entre la bet y la álef, y la álef aparecerá por primera vez en Elokim, que se traduce por «D-os». Traducción errónea, porque el propio Zóhar lo lee como ele mi bará: Elokim derivaría del plural, ele, «estos muchos», y mi, «¿quién?». Así pues, ele mi bará, Elokim, es una pregunta sobre el origen de la creación. Pero cuando uno se interroga sobre el origen de la creación, se ve obligado a creer en un solo D-os, en una sola fuerza, no en varias divinidades; y sin embargo Elokim está en plural.

Sí, porque así es como la creación se nos presenta, en sus múltiples facetas. Y cuando permanecemos únicamente en la perspectiva de Elokim, es decir, de la Naturaleza con mayúscula (pues nuestros sabios nos han sugerido ver en Elokim el valor numérico de hateva; hateva quiere decir la naturaleza, y Elokim no es más que su equivalente), entonces Elokim es también el principio de la justicia y de la ley. La ley, sí, porque la creación de un mundo exige leyes. Las leyes de causalidad, que efectivamente rigen el mundo en sus distintos niveles, son plurales. Ahora bien, para alcanzar la unidad habría que pasar a un estadio superior, pero eso solo se manifestará en la realización y no en la concepción.

Cuando a Elokim se une Hashem, el nombre que procede del verbo hayá, «ser», se nos dice entonces que hay amor en esta creación. No es solo el principio de justicia el que rige la creación, no son solo las leyes de la causalidad; estas pueden, en un momento dado, quedar en suspenso, porque el amor triunfa sobre toda esa estricta justicia. Es la primera enseñanza de la Biblia, pero no es la primera creación, porque nuestros sabios nos enseñan que hubo seis creaciones que precedieron al mundo, al universo. Sí, hubo seis elementos que precedieron a la creación. ¿Cuáles son esos elementos? Simplemente voy a citarles un midrash; el texto está desarrollado en el tratado Pesajim, página 54a.

Algunos fueron efectivamente creados, y otros fueron proyectados, concebidos antes de ser creados. ¿Cuáles son, pues, estas seis cosas? Una: la Torá. La Torá precedió a la creación. En efecto, así como toda casa obedece al plano de un arquitecto y a una concepción primera de quien encarga su vivienda, D-os pensó Su creación y la fundó sobre una ley, que es la Torá. Así pues, la Torá, plano de la creación, precedió a la creación. El segundo elemento creado fue el kisé hakavod, el trono celestial, como se lo suele traducir. ¿Qué significa, entonces, este trono celestial? Es el principio de no dejarse desbordar por esta creación, de poder gobernarla, de poder limitarla, detenerla. Por cierto, Shadai, un atributo de D-os, que exhibimos en las puertas de nuestras casas. Esas puertas marcan los límites de nuestro lugar en el espacio, de nuestras actividades dentro de un espacio determinado, y esos límites están fijados por una mezuzá. Eso es el trono celestial: es la providencia. Nos detendremos aquí en este punto; se trata de decir que este mundo no está abandonado al azar. Una vez que lo creó, ¿se retiró D-os y lo abandonó? No: sigue gobernándolo. Tercer elemento: el mundo del más allá.

Sí, el Gan Edén. Como señalé hace un momento, este mundo no es un infierno, tal como lo han percibido otras religiones. No estamos en este mundo para expiar una vida vivida como una maldición. Al contrario, la vida es verdadera. Este mundo ofrece al hombre la posibilidad de revelarse y de realizarse en cuanto ser creado a imagen de D-os. Así pues, el Gan Edén es verdaderamente el proyecto de este mundo, en el que el espíritu se deleitará en esa proximidad de lo divino, en esa presencia espiritual de Su revelación. Pero existe también el Guehinom. El infierno precedió a la creación. ¿Cómo pudo el infierno preceder a la creación? Pues bien, una morada, cuando no es fuente de bienestar para la pareja, puede convertirse también en su tumba […].

La historia, la naturaleza, se venga cuando no se respetan sus leyes. Hay en la naturaleza misma un determinismo, si se quiere, del bien y del mal. Ese es el cuarto elemento. El quinto elemento en la creación es la teshuvá, el arrepentimiento. El arrepentimiento precedió a la creación. Es decir, la posibilidad de corregir los extravíos del hombre, sus errores, también fue concebida antes de la creación misma. No era posible que el hombre quedara condenado a perpetuidad por los errores que comete. Tiene la posibilidad de corregirlos. Y ese es el principio de la teshuvá: devolver el universo a su proyección inicial. El sexto elemento: Israel. Israel precedió a la creación, y por el hecho de haberla precedido, aunque la creación llegara a desaparecer, Israel no desaparecería.

¿Qué quiere decir aquí Israel? Es el principio del hombre por quien el mundo fue creado. Hay toda una discusión sobre qué precedió a qué. ¿Precedió la Torá a Israel, o la creación de Israel precedió a la Torá? Y las opiniones estaban divididas. Sin la Torá, Israel no existiría; sin Israel, la Torá no tendría razón de existir. Esta discusión se une a la de Hilel y Shamai. ¿Qué precedió a qué: el cielo o la tierra? ¿El espíritu o la materia? Para Hilel era primero la materia, y para Shamai, primero el espíritu. Rabí Shimón bar Yojai zanjó la cuestión. Dijo: no es posible separar estas creaciones unas de otras; están entrelazadas, dependen unas de otras. Y por ello Israel, en el proyecto de la creación, es como el hombre en la finalidad de esta creación de seis días.

Seis días, tal como los vivimos a través de nuestros seis sentidos. Sí, generalmente se habla de cinco sentidos. Pero el Rambam dice que hay un sexto sentido, y el sexto sentido es la intuición. A veces nos mueve una idea que va más allá de lo que estamos viviendo. La presentimos. Hay una presciencia, y cada uno posee este sentido en su nivel. Porque, así como hay una escala de valores, una escala de audición, una escala de visión, hay también una escala de intuición, y es esta la que, al refinarse, se eleva de nivel y se convierte en el sentido profético, que habita en cada uno de nosotros en un nivel primero de la creación, puesto que el hombre fue creado a imagen de D-os. Esto correspondería también a nuestro entorno, que tiene cuatro puntos cardinales, más la dimensión de abajo y la de arriba. Y los seis días de la creación se celebran también a través de nuestro Shemá, Shemá Israel, nuestra profesión de fe, Shemá Israel, Hashem Elokenu, Hashem Ejad: seis palabras que expresan esta unidad del seis, que es el único número de la decena que presenta esta propiedad de divisibilidad: seis entre seis da uno, entre tres da dos, entre dos da tres, y tres más dos más uno da seis. Ahora bien, en la creación hay dos etapas. En realidad hay una etapa estática: primer, segundo y tercer día. El primer día, la luz, pero esta luz todavía no está en movimiento; no lo estará hasta el cuarto día.

El segundo día son las aguas de abajo y las aguas de arriba, la separación entre las aguas. El tercer día, la tierra, el descubrimiento de la tierra. Y después esos mismos espacios comienzan, digamos, a vivir, a ponerse en movimiento por medio de los seres que los habitan, el cuarto, el quinto y el sexto día. Hay tres días, dice la cábala, que determinan el Shabat, el séptimo día, y hay tres días que se nutren del Shabat. Por consiguiente, para los cabalistas, la creación efectiva no comenzaría el primer día sino a partir del cuarto, allí donde las cosas ocupan su lugar en el movimiento de la creación; y en cuanto a los otros tres días, los que siguen, es la irradiación del Shabat la que los mueve.

Entonces, ¿dónde se encuentra toda esta enseñanza? Se nos dice que en bereshit está bará shit: creó seis, creó seis dimensiones; el seis es el número de la creación. Volveremos sobre esto, porque es muy expresivo en otro terreno. Pero hay también otro sentido, contenido en bayit y rosh: hay un pensamiento primero en la concepción de esta casa, de este hogar del universo (de la humanidad, perdón). Y en este bayit y rosh, rosh es el tiempo y bayit es el espacio; el espacio y el tiempo son creados simultáneamente, desde el momento en que se concibe la creación. Es inútil separar el tiempo del espacio; cada uno es el emisario del otro, funcionan juntos, se determinan del mismo modo. Y bereshit es también la estructura del pueblo de Israel. ¿Cuántos somos en Israel? En realidad, nunca seremos más. Por mucho que nos contemos por millones, en nuestra esencia seguiremos siendo shishim ribó, seiscientos mil; y en nuestra distribución por el mundo estamos repartidos entre setenta pueblos, y somos, si ustedes quieren, la septuagésima primera nación. Porque la humanidad […], cada pueblo según su propia naturaleza, sus propias ideologías, ya que es inútil concebir la humanidad desde un solo punto de vista, una sola mirada, un solo pensamiento. No: hay lugar para una pluralidad de pensamientos, una pluralidad de ideologías, pero es preciso sencillamente que apunten a una meta suprema y que se encuentren, que tengan su centro de gravedad en el principio de […]. Volveremos sobre ello.

Así pues, un primer punto de reflexión. Estamos en el mundo de una creación ex nihilo, a partir de la nada. Pero la creación ex nihilo no es verdaderamente a partir de la nada. Esa nada, D-os la quiso primero, antes de poder proceder a la creación. Es decir, lo que precede a la creación es el mundo del tohu. Si tuviera que expresarlo de otro modo, diría que el primer versículo, «בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹקִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ» (Génesis 1:1), «Al principio creó D-os los cielos y la tierra», es el ideal de la creación, resumido así. Pero D-os se niega a darnos un mundo perfecto. Porque entonces no tendríamos ningún mérito, no tendríamos nada que hacer en él, no podríamos desarrollarnos y tampoco podríamos demostrar nuestras capacidades.

Entonces: «y la tierra era tohu», la tierra era tohu vavohu. Es una tierra compuesta de cuatro elementos: el fuego, el aire, el agua (máyim) y la tierra, la materia. Es también portadora de cuatro grandes civilizaciones, que son Babel, Madai, Yaván y Edom, cuatro exilios universales que se suceden en esta carrera por la dominación y que efectivamente queman los cimientos de la creación. Pero en medio de todo este desorden que la humanidad va a crear, hay un orden divino: yehí or, «sea la luz». Aquel que decide la luz es D-os. Notarán que es la primera vez que hablo de D-os. Porque or, la luz, tiene el valor numérico 207, y el Infinito, Ein Sof, tiene también el valor numérico 207. Y cuando el hombre, en una evolución no horizontal sino vertical, en espiral, decide su trayectoria (como quiso hacerlo la generación de la dispersión, pero con otro espíritu), entonces se encuentra como socio de D-os en la realización de este universo. D-os crea, bará; el hombre, por su parte, forma: da una forma a esta creación.

La creación del hombre, la creación de D-os, atestigua una voluntad de imperfección. Por eso, en bereshit bará Elokim, las letras finales de estas palabras forman emet, la verdad, pero una verdad que no está en el orden ideal. En cambio, al final de la creación, en el mundo que D-os deja al hombre la tarea de hacer, «אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹקִים לַעֲשׂוֹת» (Génesis 2:3), «que D-os creó para hacer» (laasot: para hacer, para perfeccionar), ahí las letras finales se leen en el otro sentido. Ahora bien, este primer análisis plantea, por supuesto, la cuestión de la interpretación del texto. ¿No le estaremos haciendo decir al texto, al fin y al cabo, lo que queremos? Por eso se dice que la Torá precedió a la creación. Del mismo modo que no podemos concebir este mundo sin la ley de la causalidad (de lo contrario habría escapado a nuestro gobierno; habría sido un infierno), tampoco podemos desligarlo del espíritu que presidió su creación. El espíritu que presidió su creación es la Torá. La Torá no es una concepción de la vida. No es una manera de ver las cosas. No: es torat jaim, la ley de la vida. Aquí es donde interviene efectivamente la fe de cada uno de nosotros. Es la única razón por la que la Torá comenzó con este capítulo de la creación, que en el plano científico, a primera vista, no nos aporta ninguna luz determinante y no responde a todas nuestras preguntas físicas y metafísicas. Está ahí para decirnos que, si verdaderamente creemos que este mundo tiene un sentido, que responde a una voluntad, entonces la lectura de la Torá… ¿Cómo se dice en hebreo? Mikrá. Mikrá no es keriá; a la lectura se la llama por lo general keriá. Pero mikrá es una llamada desde el interior a la lectura. Es decir, el texto me sugiere la lectura, y yo leo lo que me sugiere. Desde el momento en que esta Torá es la ley del universo, me llama del mismo modo en que las maravillas de la creación suscitan mi asombro y mi interrogación; y así ocurre también en los dominios de la Torá, cuando la amo. Ahora bien, cuando tienen una mem al comienzo de una palabra, como en mikrá, mizbéaj (altar), mishkafáyim (gafas),

se trata de un kelí: un utensilio, un medio, una herramienta. Sí, la Torá es la herramienta de la creación. La comenzamos con bereshit bará Elokim et hashamáyim veet haárets, y nos sugirió, en la lectura de «וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם» (Génesis 1:2), «y la tierra era caos y vacío, y había tinieblas sobre la faz del abismo», una letra final, que es la mem. Cuando la oscuridad reina sobre el abismo, cuando no comprendemos nada, cuando no sabemos interpretar el texto, cuando no sabemos leerlo, necesitamos una herramienta. La Torá nos ha entregado esa herramienta, y cuando se la lee como es debido, entonces la palabra kelí también está ahí. Esto quiere decir […] que quizá se empiece con un enfoque imperfecto, pero cuando se profundiza, cuando se busca descifrarla, se descubre que hay en ella un tesoro de pensamiento, y que las herramientas que nos han sido entregadas […] son medios para dar al hombre la posibilidad de liberarse de […].

Porque toda luz necesita un kelí, un recipiente, una película, una membrana que pueda contener esas luces y no dejar que se dispersen. Así fue concebido el mundo por Aquel que dijo a Su mundo: «¡Basta!». La kelipá, la cáscara, o el beged, el vestido, o la envoltura sensible, se adhiere al fruto, se adhiere al cuerpo, se adhiere a la luz, y contribuye ella misma a la intensidad de esa luz. Ahora bien, lo que caracteriza al hombre en su creación primera es el vestido. Lo veremos más adelante. Los demás seres creados, los animales, no necesitan vestido; no sienten esa necesidad. Pero el hombre sí. Incluso cuando opta por la desnudez total, a veces hay un pequeño hilo, un cordón, una cintita con la que siente la necesidad de marcar su persona con la presencia de algún símbolo del vestido. Y esa es, por supuesto, la razón por la que llevamos tzitzit en nuestras ropas: porque queremos que nuestras ropas irradien, que no sean opacas, que no oculten nuestra propia luz y que no se conviertan en un manto de hipócrita.

Añadimos estos hilos porque el beged, el vestido, es en cierto modo lo primero que el hombre añadió a su naturaleza cuando pecó, cuando se encontró incapaz de acercarse a esa luz divina. Entonces tomó hojas de higuera para ocultar su desnudez: ese fue su primer acto. Bien, quizá me detenga aquí en esta primera clase. Si tienen preguntas: hasta ahora no me han interrumpido, me han escuchado, pero me gustaría tanto saber un poco lo que piensan. Y si hay preguntas, por supuesto, […]. —Tendría una pequeña pregunta, honorable Rav, buenas noches, si me lo permite. Usted dijo en un momento que el Shabat fue una clave de la creación, que ocupaba una posición central; no recuerdo exactamente qué expresión utilizó.

Lo que resulta sorprendente, de todos modos, es que en la creación el Shabat sea solo para los judíos, entre comillas; los no judíos no tienen Shabat. ¿Cómo es posible, si el Shabat pertenece a la creación y se supone que debe ser el ejemplo para las demás naciones (siempre hay una especie de colaboración, somos el ejemplo para las demás naciones), cómo es posible que ellos no tengan ninguna parte, ni siquiera mínima, en el Shabat? —Bien, en primer lugar, fíjate en el punto de partida de tu pensamiento, a saber, que el Shabat es propiedad del pueblo judío. Se convirtió en propiedad del pueblo judío. Cuando D-os pensó Su creación, cuando santificó el Shabat, lo santificó para toda la humanidad.

Adam no era judío. Adam era un prototipo de la creación divina de toda la humanidad y, por consiguiente, el pueblo de Israel es también el embrión de toda la humanidad. No hay que separar al pueblo judío del resto de la humanidad. Lo he repetido varias veces: no hay razón de existir para el pueblo judío si no existen los demás pueblos, y los demás pueblos tampoco pueden existir sin el pueblo judío. El pueblo judío representa, en cierto modo, el centro de gravedad de toda la humanidad, así como el Shabat representa el centro de gravedad de toda la creación por medio de la santidad. El Shabat lo santificó D-os; es el día santificado por D-os. Que las naciones no lo adopten

es otro problema, pero en su origen no fue concebido únicamente para el pueblo judío. —Pero las leyes noájidas: ¿por qué las leyes noájidas no incluyen alguna parte del Shabat? —Muy bien. Las leyes noájidas son la revelación posdiluviana. Es decir, después del primer fracaso del hombre hay una revelación, y la revelación de D-os a la humanidad se limita a esas leyes, no a diez como en el Decálogo. La observancia del Shabat, por su parte, solo aparece en los Diez Mandamientos: la mitzvá de guardar el Shabat. Ahora bien, ustedes saben que en Egipto, dice el Midrash, el pueblo judío guardaba el Shabat, guardaba el séptimo día, y el Faraón también respetaba esta institución en el pueblo judío, porque la veía como un respiro indispensable para retomar el trabajo sobre buenas bases. No había que agotar las fuerzas humanas; había que darles un poco de tregua, que recobraran el aliento por medio del Shabat. Y el Shabat era entonces un día de descanso, no un día santo. El Decálogo lo impuso como un día de celebración de la creación de D-os, y lo impuso como recuerdo de la liberación de Egipto, de la liberación del hombre. Y en la medida en que la humanidad llegue un día a este doble reconocimiento (por una parte, el de un Señor creador del mundo y, por otra, el de la voluntad del hombre de liberarse de todo lo que lo oprime, tanto en el plano de la naturaleza como en el del hombre), entonces el Shabat se convertiría también en el […] de la humanidad; […] comienza, en efecto, por la observancia del Shabat.

—¿No hay una ley que prohíbe a un no judío observar las reglas del Shabat? —¿Perdón? —¿No hay una ley que prohíbe a un no judío…? —Sí, sí. Está escrito que el no judío que guarda el Shabat no está en el espíritu del Shabat; es pasible de castigo. ¿Por qué? Porque ha violado el espíritu del Shabat; no lo observa verdaderamente. Guardarlo como un domingo no es observar el Shabat. Hay judíos que lo hacen, que lo observan como un domingo. Bueno, no nos corresponde a nosotros juzgar. Pero la idea es la siguiente: la santidad misma de este día implica la noción de retorno, de renovación interior. Y a propósito de esta renovación: Adam Harishón, en la víspera del Shabat, se encuentra con Caín, que acaba de matar a su hermano, y le pregunta: ¿cómo saliste adelante?

Caín le respondió: pues confesé mi falta, expresé mi arrepentimiento, y el Santo, bendito sea, me permitió reconsiderar mi vida, la trayectoria de mi vida, y así fue. Entonces Adam le dijo: ¿conque así es? ¡Y yo no lo había adivinado, no lo sabía! Existe, pues, una posibilidad de arrepentimiento, de recobrar la propia honra ante D-os. ¿Qué dijo entonces Adam? ¿Qué recitó inmediatamente, según dicen nuestros sabios? «מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת» (Salmos 92:1), «Salmo, cántico para el día del Shabat». Recitó el cántico del Shabat. En efecto, en Shabat está el verbo shuv, volver; está el sentido de la teshuvá. Así es. —¿O sea que en el futuro los no judíos se convertirán en una especie de judíos, y entonces guardarán el Shabat, si he entendido bien?

—[…] Habrán elegido adherirse a la Torá, lo cual no es obligatorio. Lo digo una vez más: no todo el mundo puede, no todo el mundo tiene la posibilidad de hacer estudios, ¿no es así? Estudios superiores. Pero no por ello carecen de valor. No: ellos también tienen su misión, y pueden cumplirla en el marco de lo que son capaces de hacer. Israel, en cambio, tiene una misión mucho más importante, que le fue impuesta, pero que aceptó, llegando incluso a declarar desde el principio que la cumpliría, y a la que comprometió a sus descendientes, a todos sus descendientes. Recuerden que D-os no quiso darles la Torá sin antes preguntarles: ¿qué garantía Me darán?

Entonces intentaron encontrar toda clase de garantías, y cuando dijeron: «Nuestros hijos y nuestros nietos serán los garantes», Él les dijo: ahora es de ustedes. Así es. —Muchas gracias. Rav Benizri, usted habló de las herramientas que la Torá nos da para poder explicar lo inexplicable. No las nombró, así que perdone mi impaciencia: ¿no serían esas herramientas, sencillamente, la Torá misma? —Sí, es la Torá misma. Rabí Ishmael dice que son trece, en las trece midot: hay trece vías, trece reglas por las que se comenta la Torá. Quizá tengamos algún día la ocasión de detenernos en esas trece reglas, que comprenden la analogía, el procedimiento de deducción, etcétera, y la excepción y la regla general.

Todo esto está enunciado en las trece midot, las trece reglas de exploración, porque eso es hafoj bah vahafoj bah, «dale vueltas y vuelve a darle vueltas» (Avot 5:22). Uno tiene derecho a escudriñar el texto, a darle vueltas desde dentro; no tiene derecho a desecharlo. Hafoj bah: no se tiene derecho a destruirlo. No se trata de volcarlo hacia fuera; es hafoj bah, dentro de él. Así pues, estás dentro de las reglas, de las trece reglas que se corresponden, en cierto modo, con los trece atributos de D-os, ¿no es así? Porque hay trece atributos de D-os. Y si además establecen un vínculo con el texto que ahora hemos comenzado a interpretar: desde el primer Elokim hasta la aparición del segundo Elokim hay trece palabras. Es decir, el acercamiento a la álef de Elokim, que es la álef pequeña, puesto que está inscrita en la naturaleza misma de la creación y no más allá de la creación.

Haría falta, pues, tener esa llave en la mano. Es lo que pidió Moshé cuando D-os se le reveló. Cuando pidió, después del pecado de los adoradores del becerro de oro, dijo: «הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ» (Éxodo 33:13), «hazme conocer, te ruego, Tus caminos». Él le respondió: Me captarás por detrás, pero no por delante. Por delante no podrás. Por detrás: ¿cómo? A través de los trece atributos. Esos trece atributos son estas trece palabras. […] Así es. Gracias. —Muchas gracias. —Su pregunta.