Bereshit — Los fundamentos del ser humano

Bueno, ya está. ¿Ya está? Sí. Entonces, buenas noches. Ya veo: somos un grupo reducido esta noche, y así está bien. —No lo vemos. —¿Perdón? —No lo vemos. —Quizá sea a propósito… Discúlpenme; ahora sí. Hemos comentado el capítulo 4, con los tanteos de la primera familia; digamos, aquella que es obra de la creación y no de una evolución ciega, y que tiene incluso conciencia de una presencia divina, de un Creador. Pero, a pesar de todo, para el hombre no es algo dado ser el socio directo de D-os en la obra de la creación. A veces desafió sus propias posibilidades, sus propias capacidades, y de ahí provienen, en efecto, todos los desórdenes de la historia y todos los fracasos. Todos los fracasos; y los fracasos no se sitúan en el plano de la humanidad en general, sino ante todo y sobre todo en el de la familia: de la educación familiar, de la manera en que se concibió a los hijos, de la manera en que se los encaminó en la vida, y en la medida en que no se estableció desde el principio, desde el comienzo mismo, la manera de la fraternidad. Y esa fraternidad supone la ley primera de la creación, a saber, que siempre hay un zajar y una nekevá (masculino y femenino), uno que da y uno que recibe, una voluntad de ambos de coordinar sus esfuerzos, de fundirlos y de avanzar hacia el nuevo rostro de la creación que uno quiere darse. Y ese nuevo rostro que queremos darnos en el plano de la creación es el que se perfila a través del día del Shabat, el que nuestros sabios tomaron como referencia para el séptimo milenio, que es el séptimo Shabat en la historia de la humanidad. En suma, digamos que las modulaciones del avance, de la progresión, de las transformaciones que se producen en el seno de la sociedad seguirán siempre este número siete; un número tomado de lo que podríamos llamar la estructura universal de las esferas, que son, en suma, los modos de rotación del universo desde su punto de partida hasta su punto de llegada. Pero si hemos tomado el número siete, es sencillamente porque ponemos el acento más en la conducta del ser que en ciertos atributos que se nos escapan por completo, como la jojmá y la biná, la sabiduría y el entendimiento, que no siempre están a nuestro alcance. Ahora bien, sabemos muy bien que, si la Torá no dio un modo de comportamiento, si no lo dictó —si en la Torá no hay moral, sino más bien normas de conducta—, es porque consideró que esos comportamientos ya estaban adquiridos.

La Torá no puede ser la porción de una persona que no ha hecho un trabajo sobre sí misma en sus midot, en sus virtudes, en su manera de ser. Es difícil, porque en la vida no se avanza a fuerza de imperativos, sobre todo de los que se nos imponen desde fuera y que no son nuestros: eso está condenado al fracaso. Esa es la imagen, o más bien el cuadro, que la Torá quiso darnos en este capítulo: el hombre fuera del jardín del Edén, la familia fuera del jardín del Edén, donde un hombre llega a ejercer violencia contra su hermano por problemas que conocemos, problemas que no son ajenos a la sociedad de hoy. Seguimos enfrentados a esos problemas y a la violencia que de ellos se deriva. Una manera de compensarla es, en efecto, disfrazarla con la voluntad de construir una ciudad, escuelas, realizaciones, a veces descubrimientos en la industria, ya sea en la música, en el armamento o en la agricultura. Pero eso no oculta los problemas inherentes a la vida dentro de la sociedad. Por mucho que se los encubra con un gran avance cultural y científico, el hombre, a pesar de todo, no cambia. Y para que los hombres cambien, sería necesario, en efecto, que dejaran de verse en una competencia permanente con el otro; cada uno tendría que considerarse como alguien que debe aportar, en su medida, su propio ladrillo a la edificación de este mundo. Y ese es el hombre pequeño, ese es Enosh. El tercer hijo de Adam HaRishón, Shet: sobre él se fundó el mundo, y es él quien ocupa el lugar de Hével, porque también Hével estaba destinado a ser la víctima de Kayin. Una familia no se mantiene unida a cualquier precio.

Al contrario, el propio Hével debería haber respondido. En lugar de que fuera el Santo, bendito sea, quien hablara a Kayin para decirle «puedes avanzar», etcétera, le correspondía a Hével dar un paso hacia su hermano y compartir con él ese desconcierto de no haber visto su ofrenda aceptada por el Creador. Sobre todo, no hay que… «בִּנְפֹל אוֹיִבְךָ אַל תִּשְׂמָח» (Mishlé 24:17), cuando caiga tu enemigo, no te alegres: eso no es una actitud, no es un comportamiento. Y luego Shet: incluso para él es difícil decidirse a tener un hijo cuando vivimos en un mundo de violencia y cuando vemos que la sociedad no responde en absoluto a nuestras expectativas. ¿Hay que comprometerse a traer un hijo al mundo?

Pero es un acto de fe. «וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן» (Bereshit 4:26): también a Shet, a pesar de todo, le nació un hijo. Aquí hay que señalar un matiz del texto. Cuando es la mujer quien trae un hijo al mundo, la Torá dice vatéled; cuando el nacimiento se atribuye al hombre, dice vayóled. ¿Cuál es la diferencia? La diferencia es que la mujer, cuando trae un hijo al mundo, es su hijo: quiere conservarlo, mimarlo, lo rodea de todo su amor y teme el día en que deberá separarse de él; no siempre es fácil. Mientras que el hombre, el vayóled, es consciente de que, cuando trae un hijo al mundo, es para permitir que la sociedad evolucione, porque considera que el lugar en el que él mismo se sitúa es siempre un estadio anterior al nuevo Shabat por venir, a la nueva etapa.

Constatamos que esta evolución de la que hablamos en la historia se produce al cabo de diez generaciones: hay diez generaciones que separan a Adam de Noaj, y diez que separan a Noaj de Avraham. Como recordé hace un momento, es una estructura de la creación, que se subdivide en diez esferas de evolución, y las transformaciones en el plano de la sociedad se producen al término de cada estructura esférica. Son los pequeños mesianismos que vivimos en diferentes etapas y a los que no somos muy sensibles. Pero la Torá nos ayuda a señalar a Enosh, a ese hombre, Enosh, el hijo de Shet. Y ese Enosh es el hombre pequeño, el común de los hombres; no es […]; no, es el enosh, un hombre consciente de su insignificancia con respecto a los demás, pero que se empeña a toda costa en colocar su piedra angular en la edificación de este mundo.

Cuando nació ese Enosh —y ya tuve ocasión de decirles que hay cuatro denominaciones del hombre: enosh, que es la de la humanidad, la del hombre preocupado por sobrevivir; luego guéver, el revolucionario; luego ish, el hombre de la moral; hasta llegar a Adam, el Adam que es el prototipo del hombre ideal—. ¿Por qué? Porque hay en él una noción de adamá (tierra), que da al ser una fuerza de crecimiento, y hay una voluntad de «אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן» (Yeshayahu 14:14), «seré semejante al Altísimo». Edamé le’elyón significa asemejarse, asemejarse al Santo, bendito sea. ¿Qué quiere decir aquí le’elyón? No se trata de la noción de igualar al Santo, bendito sea, lo cual sería erróneo, sino de que el hombre aspira a llegar a lo más alto de sus capacidades.

Eso es edamé le’elyón. Y, sin embargo, paradójicamente, se dice «אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה’» (Bereshit 4:26): entonces se comenzó a invocar el Nombre de Hashem. ¿Qué significa esto, az hujal likró beshem Hashem? Hay dos explicaciones. Una explicación es que, finalmente, con el nacimiento de Enosh se difunde esa creencia en una fuerza superior que dirige el mundo. Pero ese conocimiento, al mismo tiempo que se propaga, favorece la idolatría: el Nombre se volvió profano, fue profanado, se lo vació de su contenido. ¿Cómo es posible? Pues cuando la creencia en Hashem se convierte en una creencia popular, pasa a ser objeto de esperanza egoísta, de esperanza nacional, objeto de himnos guerreros. El Nombre de Hashem: todo el mundo cree en él. Cada uno cree en Hashem a su manera. Todo el mundo se ha apropiado de Hashem. Cada uno cree que Hashem le pertenece y que está inclinado entera y únicamente sobre su propio problema, y esa es la desgracia de la humanidad en su búsqueda de D-os.

Y así, el capítulo 5 comienza con «זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם» (Bereshit 5:1): este es el libro de las generaciones de Adam, el libro de las generaciones de la humanidad. No hemos salido de él. Sobre todo, no hay que considerar el libro de Bereshit únicamente como la juventud de la historia: es toda la historia. Tampoco hay que considerarlo como un libro de leyes propio únicamente de Israel. No, concierne a la humanidad entera. Nuestros sabios señalaron que séfer tiene el mismo valor numérico que shem (nombre): lo que importa en el nombre de cada uno es el libro que escribe y que une al conjunto de las escrituras, pero con un espíritu de acercamiento del hombre a su prójimo. Sí, es séfer. También explicamos que séfer tiene cuatro sentidos. El primero es el relato: cada uno consigna el relato de su vida; ese es su libro.

Y para el relato de la propia vida no siempre se necesita un hijo. Si uno ha dejado el relato de su vida, a veces vale más que un hijo que corre el riesgo de hipotecar a la familia, de hipotecar todo el edificio de vida que he construido. Me refiero a un hijo que no es ben (hijo), que no es boné (constructor), que no participa en la edificación de la obra iniciada por las generaciones pasadas, por mí mismo: entonces se convierte, en efecto, en un peligro, un peligro público. Y además, en ese relato de la vida hay muchas instantáneas. Hay muchas instantáneas; hay que clasificarlas, seleccionarlas, contarlas. Hay que poder… hay muchos tiempos muertos, ¿ven? Veremos que la Torá dice, a propósito de la vida, «y estos son todos los días que vivió»; es decir, hay días en los que no se vive, días que no se viven, días que son como tiempos muertos, pero que son compensados por otros días.

«וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי» (Bereshit 5:5): todos los días de Adam que vivió. Por eso —séfer en el sentido de contar, séfer en el sentido de ordenar— hay que saber, en una vida, elegir esas instantáneas de vida. El tercer sentido de séfer es cortar. Sí, puede ser en el sentido de analizar; puede ser también en el sentido de eliminar. Al revisar esos tiempos muertos, dejamos de lado ciertos aspectos e integramos otros. Eso es séfer; es también el libro de la vida, el libro de las generaciones del hombre. Ven que no es una historia que supere las posibilidades del hombre, las pretensiones del hombre. No, es un libro que acompaña al hombre desde sus primeros pasos hasta el cumplimiento de su misión. Eso es lo que se llama séfer: cuando uno ha pulido toda su vida, cuando la ha hecho transparente, cuando puede, en efecto, transmitirla a sus hijos, bajo la mejor luz, con un espíritu de transparencia total, invitándolos a respetar, digamos, los balbuceos de la vida de sus padres y de sus abuelos, y a la vez su esperanza. Así comienza el libro de la humanidad. Hasta ahora hemos hablado de la familia. Ahora, con Enosh, hemos salido del marco limitado de la mishpajá (familia); porque, como ven, la palabra enosh no ha dado más que un solo atributo, el de enoshut, que es la humanidad en el sentido más amplio de la palabra. Y esa es la razón de la discusión entre Rabí Akiva y Ben Azai, que se preguntaban cuál era, en definitiva, el fundamento principal de la Torá, sobre qué descansa esencialmente la Torá. Todos sabemos que Rabí Akiva respondió: «וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ» (Vayikrá 19:18), amarás a tu prójimo como a ti mismo, «Yo soy Hashem». Y el propio Hilel, cuando se le presentó un candidato a la conversión y le pidió que lo convirtiera en el tiempo en que pudiera sostenerse sobre un solo pie —es decir, cuál era, en definitiva, la esencia misma de toda esa conversión, el sentido mismo de la Torá, el espíritu de la Torá—, le dijo: «דַּעֲלָךְ סְנֵי לְחַבְרָךְ לָא תַּעֲבֵיד» (Shabat 31a), lo que te resulta odioso, no se lo hagas a tu prójimo. Es una manera de decirlo, de formularlo de un modo, digamos, bastante terrenal, porque amar al prójimo como a uno mismo es difícil, muy difícil; exige muchos esfuerzos. «Como a ti mismo, Yo soy Hashem»: pero ¿quién soy yo para imitar a Hashem en este versículo? Entonces Ben Azai dice: atención, este versículo supone que vas a amar a tu réa (prójimo), al que te es cercano, a aquel con quien compartes tu vida, y el primero con quien compartes tu vida es tu mujer.

Después vienen tus hijos, después tus amigos; pero ¿qué vas a hacer con los demás? Es aquí donde comienza la moral de la Torá: ze séfer toldot Adam; considerar que en mi historia no me fundo en el grado de amor que profeso a mi prójimo, sino en la manera de abordar al que está lejos, de abordar al otro, de abordar al extranjero. Por eso hay tres amores en la Torá. El amor de «וְאָהַבְתָּ אֵת ה’ אֱלֹקֶיךָ» (Devarim 6:5), amarás a Hashem tu D-os; «וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ», amarás a tu prójimo como a ti mismo; pero el tercero es «וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר» (Devarim 10:19), amaréis al extranjero, en cierta medida a la manera del Santo, bendito sea.

Nuestro prójimo y nuestro extranjero: el amor al que está lejos se fundará en el nombre del Santo, bendito sea, en nombre de esa moral que comparto con mis allegados. Ese es el libro de «las generaciones de Adam». Debo considerar solo a Adam, y no al réa. ¿Por qué? Porque el día en que D-os creó al hombre —a cada hombre, criatura divina—, eso es lo que apunta el versículo: «בִּדְמוּת אֱלֹקִים עָשָׂה אֹתוֹ» (Bereshit 5:1), a semejanza de Elokim lo hizo. Demut: atención, aquí no se trata de betzélem. En efecto, como estudiamos un poco antes, en la creación del hombre, «וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ» (Bereshit 1:27), se insistió primero en el tzélem. Ahora bien, el tzélem es la osamenta; la osamenta es lo que me lleva a percibir al otro como alguien en competencia conmigo, o incluso como alguien dispuesto a echarme una mano en lo que busco obtener. La demut, en cambio, tiene un sentido más singular.

[Un participante: «Se le cortó durante tres segundos, durante la sesión, y luego se le cortó».] Y aquí el texto, cuando habla de esa historia que debo escribir junto con el otro, asocia [la demut] a su rostro. Y el rostro, ustedes saben lo que es: panim en hebreo, que es penimiyut, la interioridad, lo que cada uno oculta en sí mismo y que no es evidente. Y, sin embargo, jugamos con nuestro rostro y lo maquillamos con toda clase de expresiones. Habría que poder descubrir el rostro del otro y esa interioridad asociada a él, la de las personas que me rodean en la vida, porque, de todas formas, no puedo difundir mi enseñanza ni imponer mi influencia más allá de ciertos límites.

Aunque hay personas que han cambiado el curso del mundo —sí, y eso es lo que esperamos del Mashíaj—, no se le pide a cada uno que pretenda ser el Mashíaj. No, cada uno vive a la espera de ese Mashíaj, y ese Mashíaj está en esa proyección de uno mismo sobre el otro. Es muy importante: la proyección de uno mismo sobre quien es más pequeño que uno. Eso es lo que hace que el Mashíaj sea alguien que compartimos con el extranjero, alguien que viene de Moav, que viene de Amón, pueblos a los que se prohíbe la entrada, no en el cuerpo de la Torá, sino en el cuerpo de Israel; y, sin embargo, mélej poretz gader, un rey puede abrir una brecha en la muralla. Una brecha en la muralla, sí, y esa brecha en la muralla tiene un alcance mesiánico.

Decía, pues: bidmut Elokim asá otó, un rostro, un rostro de Elokim. Cuando hablamos de un rostro, no es bidmut Hashem; es bidmut Elokim. Hace un momento hablé de hujal likró beshem Hashem, y siempre hacemos estas distinciones: el Nombre Yud-Kei-Vav-Kei es el de la existencia en su conjunto, de la totalidad y de lo que está más allá de esas totalidades, y que no puede en modo alguno deletrearse. No podemos apropiárnoslo; es imposible. Cada vez que emprendemos algo en nombre de Yud-Kei-Vav-Kei, significa que englobamos el porvenir del conjunto de la creación con el atributo del jésed (bondad amorosa). Jésed, es decir, es un acto de bondad que realizo.

Una bendición es un acto de bondad. Aquí abro un paréntesis para decirles que el Santo, bendito sea, previó —una vez que dejó al hombre la libertad de completar Su creación— que también habría fracasos, desastres que amenazarían el porvenir de la creación y que exigirían un nuevo comienzo; pero privar al hombre de su libertad de acción no es posible. Entonces no sería más que un robot; no tendría ningún mérito. Y no es con ese espíritu como el Creador quiso encontrar Su lugar aquí abajo. El primer movimiento de D-os es instalarse entre los suyos, entre Sus hijos, en el seno de Su creación. Es allí donde es reconocido. Ser reconocido por espíritus superiores, por una élite de malajim (ángeles), no vale nada; no responde a nada.

Sería permanecer todavía en un mundo espiritualmente elitista que no aporta nada. No: encontrar el propio lugar aquí abajo es considerarse […]. ¿Cuál es la letra más pequeña del alfabeto? Es la yud. La yud es un punto imperceptible. No tenemos ningún dominio sobre el punto. Un objeto solo se sostiene gracias a su centro de gravedad. Es un punto, el punto de equilibrio. No es visible, […] existe, está ahí: es su yud. Cada hombre, en su creación, dispone de una yud, de una pequeña yud, y es esa yud la que dio yad (mano), porque es a partir de esa yud como puede, en efecto, realizarse, tener una realidad propia. Pero, como decía hace un momento, el Creador era consciente de esa posibilidad de degeneración del ser. Entonces dejó la yud como la letra del olam habá, del mundo venidero, la letra del porvenir, del devenir. […] Miren: la vestimenta lleva la marca del pecado del hombre. El hombre se sirve de su vestimenta para cubrir hechos de una gravedad enorme, y bajo su vestimenta oculta su pecado. Pero el Santo, bendito sea, dio a la vestimenta el medio de rehabilitarla, mediante la yud de los tzitzit. Nos aferramos a la vestimenta.

El hombre desordenó la naturaleza humana y dañó su alimentación; ¿y qué hizo el Santo, bendito sea? Dio al hombre la posibilidad de rehabilitar esa alimentación mediante la mitzvá de la jalá. ¿Qué se hace con la jalá? Se separa una yud de la masa, y hemos revalorizado nuestra jalá, le hemos dado una realidad en otro… digamos, en otro orden de santidad. Y lo mismo ocurre con la milá del hombre, la circuncisión, y del mismo modo con Éretz Israel. Israel es la yud del conjunto de la creación en el espacio, así como el Shabat es la yud de la creación del tiempo. El Shabat por sí solo justifica todo el trabajo, toda la obra de los seis días de la creación; y la Tierra, con su Santuario, es la yud del espacio estelar, del espacio sin más.

Pues bien, esta noción: el hombre actúa, en efecto, en este mundo bajo el signo del jésed, porque eso es lo que mueve la relación íntima de zajar y nekevá. Lo que la mueve es el amor. La noción de Elokim es el principio de justicia […], y Elokim son, en efecto, las leyes intangibles de la creación. Pero, a pesar de todo, es posible, mediante cada mitzvá que realizamos en el Nombre —el Nombre Yud-Kei-Vav-Kei, en nombre de Yud-Kei-Vav-Kei—, inyectar amor en esa noción de Elokim que se nos impone a través de cada rostro, de cada rostro que nos juzga, que nos examina, que nos acepta o nos rechaza. Y, sin embargo, «זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם» (Bereshit 5:2), varón y hembra los creó: D-os hizo que fuera siempre bajo el principio de zajar y nekevá, del que da y del que recibe. Esa es la fuente de la bendición, y eso es lo que hace a Adam.

Esa es la razón por la que nuestros sabios dijeron que un hombre que no tiene mujer no es llamado Adam, no merece el título de Adam. Entonces se planteó la pregunta: pero Ben Azai… ¡he aquí que no quiso tomar mujer! Y se le dijo: tú mismo dijiste que un hombre así no merece el nombre de Adam. Él respondió que hay otros capaces, mejor que él, de cumplirlo. Pero para él, el hecho de realizar ese amor a través de la Torá podía sustituir la presencia de lo femenino, así como la presencia del hijo. Y por eso, cuando la Torá lo enuncia en el capítulo 5 —Adam, en esta perspectiva, «וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ» (Bereshit 5:3), engendró un hijo a su semejanza, según su imagen—. Los primeros hijos no eran bidmutó ketzalmó. Kayin y Hével no eran ni a su imagen ni a su semejanza. No estaban ni en la osamenta ni en el rostro; no lo representaban. Se había separado de su mujer —¿para qué tener hijos él mismo?— y había llegado a prohibirse tener hijos, puesto que no estaba seguro de su feliz evolución. Y entonces, esta vez, cuando tomó sobre sí escribir el libro de la humanidad, el libro de las generaciones de la humanidad, sentó las bases de esa humanidad a través de Shet. Y ahora vamos a tener generaciones que se suceden; no siempre lograrán realizar cosas.

Es verdad, es verdad, está bien. No todas las familias realizan cosas, pero no somos capaces de juzgar. Aun así, las generaciones se suceden; todo consiste en ver cuál es su culminación, y cuando la culminación es la de Noaj —que es lo que veremos la semana próxima—, entonces uno puede, en efecto, preguntarse si no somos nosotros mismos los pioneros de ese mesianismo, de esa historia del séptimo milenio.