Tishá beAv: el libro de Iyov (Job)

Muy bien. Vamos, pues, a hacer un recorrido abreviado por el libro de Iyov, porque una hora no bastaría. Pero si lo he elegido para concluir, en cierto modo, esta serie de clases, es porque se acerca Tishá beAv. Y teníamos la costumbre —lo recuerdo de mi juventud—: yo me quedaba después del rezo en compañía de mi abuelo, y leíamos algunos capítulos de Iyov. La razón es que Iyov plantea el problema del sufrimiento del hombre y, por extensión, el del pueblo judío. Por eso se recomendaba la lectura del libro de Iyov como fuente de reflexión sobre esas tribulaciones del pueblo judío que están en el origen del Nueve de Av y que han continuado a lo largo del tiempo. Y cada vez que hay un cambio, una crisis, una nueva orientación, una reconversión, pues bien, hay dolores de parto. Esos dolores de parto adquieren, por supuesto, un cariz trágico: efectivamente, apenas acabamos de levantarnos de la tragedia de la última guerra, si es que nos hemos levantado.

Y entonces se plantea el problema del eclipse de D-os, se plantea el problema del tzadik vera lo: ¿por qué debe sufrir el justo? Comprenderán, quizá, por qué no se precisa la época de Iyov. Cuando los sabios se preguntaron en qué época vivió Iyov, dieron diez posibilidades. Unos dijeron que en tiempos de Avraham, y se entiende muy bien a la luz del sacrificio de Itzjak. Hay quienes dicen que Iyov vivió en tiempos de los meraguelim (los exploradores), es decir, cuando se abría el camino hacia la Tierra de Israel y el pueblo se instalaba en su tierra; otros lo situaron, por ejemplo, en la época de Ajashverosh. Es una manera de decir que Iyov pertenece a todas las épocas.

No hay una época precisa en la que se lo pueda situar, pero podemos considerar que su periplo comienza con Avraham, puesto que Avraham fue puesto a prueba unas diez veces, y la cumbre de esas pruebas es la exigencia de D-os de que sacrificara a su hijo Itzjak, cuando apenas la víspera le había dicho: ki veItzjak yikaré lejá zara, «porque por Itzjak se llamará tu descendencia»; es decir: tu descendencia te está prometida a través de tu hijo Itzjak. Y al día siguiente le dice: pues bien, tomarás a tu hijo, tu único, al que tanto amas, al que tanto esperaste, irás allá y lo ofrecerás en holocausto. A mi entender, se comprende que, para Avraham, todos los horizontes se cierran.

En efecto, hay una alusión a esa época, porque el primer versículo dice: había en la tierra de Utz un hombre llamado Iyov, y ese hombre era íntegro y recto, temeroso de D-os y apartado del mal. Cuando se nos describe a Iyov, se lo sitúa en la tierra de Utz. Ahora bien, Utz se menciona por primera vez en la genealogía de Téraj, y allí vemos a la vez a Utz y a Buz; y sabemos que uno de los amigos que vienen a visitar a Iyov es de Buz. Pero todo esto es sencillamente para decir que la historia de Iyov es una historia común a todas las épocas, a todos los hombres y, por supuesto, a todo Israel.

Si era judío o no, no lo sabemos. La tendencia es decir que lo que le puede ocurrir a Iyov no es necesariamente lo que le ocurriría a un justo que pertenece a la fe, digamos, de los hijos de Avraham; puede ser un justo de entre las naciones, ¿por qué no? Pero el problema es el sufrimiento: ¿por qué? ¿Es acaso el resultado del comportamiento del hombre, de sus desviaciones, de su perversidad? ¿O bien, sencillamente, como expone el Rambam en su libro, hay tragedias que vivimos pero que no siempre dependen de nosotros: que un niño nazca con una malformación, que seamos víctimas de un terremoto, de un tsunami, de un accidente de carretera, y que no sea culpa nuestra?

Todo esto puede suceder y, en efecto, suscitar numerosas preguntas: ¿por qué yo? Está también el hecho de que haya condiciones históricas totalmente independientes de mi voluntad, a las que estoy sometido y que me privan realmente de todo lo que había esperado hasta hoy. No es obra mía: sucede, y me alcanza a mí. Luego está el tercer aspecto: el del hombre que abusa, de una manera u otra, y sufre las consecuencias; y esas consecuencias a veces no las sufre él mismo, sino que se las hace sufrir a su descendencia. En todo caso, está el problema de un mal en el que el hombre se debate, a veces desde su nacimiento, como expone el libro de Iyov; a veces a causa de las aspiraciones que se ha fijado, de lo cual Iyov también habla; y a causa de la sociedad en la que vivimos, que nos oprime en cierta medida y nos priva de aquello con lo que realmente hubiéramos podido soñar: esa es también una tercera posibilidad.

Hay en el libro de Iyov un aspecto trágico, hay un aspecto idealista y hay una tercera dimensión, profética. Después de esta introducción, veamos de qué se trata. De un hombre que es tam veyashar —tam, íntegro; yashar, recto—, yeré Elokim, temeroso de D-os, vesar merá, y apartado de todo mal. ¿Quién diría que es un hombre perfecto? No. Estamos lejos de creerlo, porque ser íntegro y recto puede ser una elección que uno hace porque no tiene los medios para hacer otra cosa. Puede suceder: un estado de debilidad. Yeré Elokim, temeroso de D-os: ¿qué significa temer a D-os? Rabí Jaim Vital dice: atención, hay aquí una restricción en el temor de D-os.

No se dice yeré Hashem; yeré Elokim: este temor de D-os está ligado a un D-os inmanente, y no a un D-os del más allá. Temer a D-os aquí no es desinteresado: es porque uno Le tiene miedo, porque uno espera de Él que responda a sus expectativas. El servicio de D-os no es gratuito: este servicio de D-os espera su recompensa, sea en este mundo o en el más allá; es siempre un medio de granjearse el favor de D-os. Y lo que permite decir que este yeré Elokim es algo negativo es que sar merá viene después: «apartado de todo mal». Apartado de todo mal: por ahí se debería haber empezado, sar merá, tam veyashar, yeré Elokim.

Digamos que sar merá es alguien que no quiere hacer el mal, que no quiere hacer daño a nadie, que ha optado por la integridad, por la rectitud, y que se aferra efectivamente a D-os. Ahora bien, el título de yeré Elokim, temeroso de D-os, le fue dado a Avraham Avinu en cuanto consintió en ofrecer a su hijo en sacrificio. Así pues, el temor de D-os tiene verdaderamente otro alcance. ¿Por qué verlo aquí en un sentido restrictivo? En efecto, hay dos clases de yirat Elokim. Y aquí tenemos la yirat Elokim que es obra del Satán. Y el Satán es el que siempre ronda nuestro espíritu. Es el que nos pone en cuestión. Es el que nos socava, el que nos roe por dentro y el que, en cierta medida, nos reafirma en lo que creemos, el que nos da cierta seguridad; pero nada es gratuito: espera algo a cambio.

Ahora bien, el Satán forma parte de los mensajeros de D-os. Lo tenemos en el texto. Sigo: le nacieron siete hijos y tres hijas; poseía siete mil ovejas, tres mil camellos. Sus hijos tenían la costumbre de organizar un banquete en casa de cada uno de ellos, por turno. Es una idea importante. He aquí un hombre justo, recto, temeroso de D-os y apartado de todo mal. ¿Qué son sus hijos? ¿Qué educación dio a sus hijos? Hay aquí una desconexión de los hijos respecto de los padres. Sus hijos tenían la costumbre de organizar un banquete en casa de cada uno de ellos, por turno; imaginamos entonces un poco a esos hijos a los que no les faltaba de nada y que se daban la gran vida todos los días, invitando a sus tres hermanas a comer y a beber con ellos. Y cuando se había completado el ciclo de los días de banquete, Iyov mandaba llamar a sus hijos para instarlos a ofrecer sacrificios según el número de todos ellos. ¿Por qué? Porque, decía Iyov, quizá mis hijos hayan cometido algún pecado y renegado de D-os en su corazón.

Sin llegar a ese extremo, hay una ruptura, hay una fractura en la familia: ¿dónde está la responsabilidad de Iyov? Y hay algo que el texto no dice: si Iyov era jajam, si era inteligente, si era sabio. Estamos un tanto inclinados a creer que se trata de una fe fundada en la tradición, en las creencias populares. Porque, atención: en todo el libro de Bereshit no se menciona a hombres que hayan rechazado la noción de D-os; a lo largo de todo el libro de Bereshit. Tomemos, por ejemplo, yétzer lev haadam ra mineurav, «el impulso del corazón del hombre es malo desde su juventud»: es cierto que el mal habita en el hombre desde su nacimiento; lapétaj jatat rovetz, «a la puerta acecha el pecado».

Y poco a poco el hombre intenta desprenderse de él, hasta llegar a la edad del bar mitzvá, cuando el yétzer tov (el buen impulso) empieza a ocupar su lugar. Pero hasta entonces el muchacho se debate con el yétzer lev haadam, con lo que este puede efectivamente producir y generar, es decir, el mal, a causa —como explica […]— de su juventud, de su falta de madurez. Es cierto, es cierto; pero esos hijos han crecido. Estamos ante adultos. Hay una tradición que no continúa a través de los hijos, hay una fractura, una ruptura. Y es lo que va a permitir al Satán decir: «¡Vamos! Este servicio de D-os, tal como lo concibe este hombre, Iyov, es una manera de compensar sus propios temores. La prueba es que, por el momento, tenemos una descripción de este Iyov que no ha abierto su puerta a todo el mundo, donde no se menciona ningún jésed, donde no se menciona ninguna vida social, como en el caso de Avraham Avinu, que esperaba a sus huéspedes a la entrada de su tienda». Y por eso el texto habla a continuación de los bené haElokim: llega el día en que los hijos de D-os vienen a presentarse ante el Eterno.

Sabemos que esos hijos de D-os no son otros que los mensajeros de D-os, y que son múltiples. Y esos mensajeros de D-os —ya hemos hablado de ello— son las virtudes que cada uno encarna, y que gobiernan en cierto modo el conjunto de la creación por su potencial, por sus ideas, por sus funciones. Y el Satán también viene entre ellos. Por supuesto, Satán viene del verbo satá, desviarse, ¿no es así? Rodear. Es cierto. Y a veces hay que servirse de ello, hay que usar la astucia para evitar el peligro; y el Satán es importante, incluso en el plano de las pulsiones del hombre. Por consiguiente, bien puede figurar entre los mensajeros de D-os. Y cuando el Eterno lo interroga y le dice: «¿De dónde vienes?», el Satán responde: «He recorrido la tierra, la he recorrido en todas direcciones». Y D-os le pregunta: «¿Has puesto tu atención en Mi siervo Iyov?», es decir, no hay otro como él en la tierra. El Santo, bendito sea, atestigua que no hay otro como él en la tierra. El Santo, bendito sea, es muy generoso en Su manera de considerar a Sus criaturas.

Se lo dije hace un momento: en el libro de Bereshit, según el Midrash, encontramos, por supuesto, que el Diluvio vino a causa del jamás (la violencia), de los tres azotes —los tres pecados capitales, digámoslo así—; o bien el dor haflagá, la generación de la torre de Babel, que quiso efectivamente alcanzar a D-os en la cumbre y participar con Él en el gobierno del universo. Pero miren cómo el Faraón, cómo Avimélej, reconocen a D-os y hablan de D-os. Az hujal likró beshem: desde los orígenes todo el mundo habla del Creador, el mundo habla de D-os. Incluso el Faraón, cuando nombra a Yosef, le dice: «Puesto que D-os te ha dado a conocer todo esto, tú serás mi virrey».

La verdadera desviación comienza en el libro de Shemot, en el tiempo de la formación del pueblo judío; y esta es, una vez más, una época en la que se sitúa a Iyov: se dice que habría sido uno de los consejeros del Faraón, que habría dado su opinión diciendo que no había que arrojar a los niños al mar, que no había que exterminarlos, sino sencillamente esclavizarlos. Quien condena a un pueblo a la servidumbre se encuentra a su vez esclavizado. ¿Habría cometido realmente un pecado? Pertenecería así también a la época del Faraón. Todo esto para decir que, cuando el Santo, bendito sea, pone a prueba a Iyov, lo entrega en manos del Satán diciéndole: puedes disponer de él, porque al principio puedes privarlo de sus bienes.

Bien: hay quienes reniegan de su fe después de haberlo perdido todo; hay quienes la conservan con la esperanza de conservar alguna otra cosa. Pero cuando han perdido todos sus bienes por catástrofes naturales, y hasta sus hijos les han sido arrebatados, y de la noche a la mañana se encuentran sin nada, ¿cómo quieren ustedes que conserven su fe en D-os? Y sin embargo, el hecho es que Iyov es aquel de quien aprendimos las leyes del duelo, a saber: levantarse para decir «sobreviviré a pesar de todo». Por eso el tzidduk hadín (la aceptación del juicio divino) se recita de pie: uno se levanta para aceptar el veredicto divino, y luego rasga su vestimenta. El desgarro de la vestimenta está ahí, en el duelo que Iyov asume por todo lo que le sucede, a él y a sus hijos. Pero lo que nos deja un poco insatisfechos es que no comparte su dolor con nadie. Su mujer interviene una sola vez para decirle: sabes, después de todo lo que has sufrido, bien puedes […] maldecir a D-os y quitarte la vida. Iyov le responde: ¿acaso aceptaremos el bien de D-os y no aceptaremos el mal? El Eterno dio, el Eterno quitó; sea bendito el nombre del Eterno. Hay una paradoja en esta manera de Iyov de servir a D-os. El texto nos lo hace palpar, porque Iyov, en realidad, observa un período de duelo. Solo tres amigos vienen a visitarlo. Saben que hay tres palabras que traducen la palabra «amigo»: yedid, el bienamado; javer, el amigo; y reá, que se suele traducir por «prójimo». ¿Cuál prefieren: amigo, bienamado o prójimo? La Torá no dijo veahavtá lejaverjá kamoja, «amarás a tu javer como a ti mismo», ni lididjá kamoja, «a tu yedid como a ti mismo». Dice veahavtem et haguer, «amaréis al extranjero»; amaréis al prójimo. El prójimo es distinto de ustedes. Amaréis al extranjero, amaréis a aquel que es diferente de ustedes. El amor se comprueba en el hecho de sentirnos inclinados a amar a alguien diferente, no a alguien que se me parece. Pues bien, aquí, en el texto de Iyov, estamos ante reim. No estamos ante javerim, ante yedidim. Ciertamente, vienen de lejos para consolar a su amigo. Es curioso que un hombre como Iyov conserve al final solo tres amigos; pero vienen, y atención: es el caso de decir «D-os mío, líbrame de mis amigos, que de mis enemigos ya me encargo yo». Porque tenemos tres amigos, pero cuando se analiza su intervención al cabo de tres días —puesto que se aconseja no intentar apaciguar a una persona en la hora de su ira, en la hora de su angustia—, no se busca consolar al hombre y discutir con él cuando está lleno de amargura.

Hay que dejarlo hablar. Le corresponde a él dirigirles la palabra primero. Y cuando, efectivamente, estos tres amigos toman la palabra, tenemos tres discursos diferentes. Elifaz, el primero, se presenta como el representante de Esav. Luego tenemos a Tzofar, que, a juzgar por su discurso, se sitúa más bien en la creencia del islam. Y tenemos a Bildad el shují, que presenta a su vez otra tendencia, un poco a caballo entre la de Elifaz y la de Tzofar. ¿Cuáles son estas tendencias? La primera, la de Elifaz, dice: escucha, en principio, si una desgracia se abate sobre nosotros, somos plenamente responsables de ella; estamos expiando pecados que hemos cometido, o, si no los hemos cometido directamente nosotros mismos, sufrimos las consecuencias de nuestros predecesores. Por consiguiente, deja de proclamar tu inocencia y de maldecir el día de tu nacimiento porque te crees víctima de D-os: no. En realidad, lo que te sucede lo mereces de algún modo, y deberías examinar tus hechos, tus actos, y buscar arrepentirte y cambiar de rumbo. Paradójicamente, el Rambam parece retomar esta idea de Elifaz, diciendo que apoyarse en una seguridad cualquiera —decir que somos perfectos, que no hemos hecho nada, que no merecemos esto, que no tenemos por qué cuestionarnos ni ver de qué manera podríamos salir de esta prueba y dominar la situación—, eso es gaavá, un pecado de orgullo. Y este pecado de orgullo se manifiesta en algún lugar del capítulo 24, donde Iyov dice: yo, que viví de justicia y de caridad, yo, que era respetado por todos, amado por todos, y heme aquí reducido a esto.

Así pues, la pérdida de reconocimiento que sufre, la pobreza a la que se ve reducido y el sufrimiento en el que está instalado lo vuelven amargo. Pero no busca en sí mismo; le dice a D-os: enúnciame Tus cargos contra mí, y estoy dispuesto a considerarlos. Tzofar adopta otro principio, a saber, que D-os solo pone a prueba a los justos. Y si en realidad somos sometidos a pruebas, es sobre todo para poder acceder a un nivel superior cuando las hayamos superado. Y si Él no estuviera seguro de nuestro ascenso, no nos impondría la prueba. Esta tendencia, como les dije, la sostiene el islam, y se la llama, por cierto, el método, la corriente de la Ash’ariyya: que D-os es justo en todo lo que hace y que, cuando las desgracias se abaten sobre el hombre, es en interés del hombre, y solo en eso.

La tercera, la que sostiene Bildad el shují, es que es inútil buscar, hacerse preguntas sobre la manera en que D-os conduce Su mundo. Él es el amo de todo, hace lo que quiere; nosotros somos Sus súbditos y no tenemos más que asumir nuestra suerte permaneciéndole fieles. Es, en efecto, una manera de reunirse, como les dije, con el segundo aspecto —más bien con el primer aspecto—, a saber, que pesa sobre nosotros un pecado, pesan sobre nosotros pecados, y solo D-os sabe lo que nos corresponde y lo que no. Y entonces se produce verdaderamente la intervención de un cuarto compañero, Elihú, que es más joven, y que va a hacer la síntesis de todo y a dar un poco la razón a Elifaz, a Tzofar y a Bildad; pero añade otro elemento.

El último elemento de Elihú es este: el hombre se considera un verdadero interlocutor de D-os; quiere realmente dirigirse al Shofet kol haáretz, al Juez de toda la tierra. ¿No se da cuenta de que su propia vida es una bondad, no una maldición, sino una bendición en sí misma? ¿Y qué tiene él que ir a meterse en los meandros de la justicia divina y querer a toda costa sentar a D-os en el banquillo? Es una audacia. Ahora bien, todos estos elementos interfieren en nuestra manera de ver las cosas, de comprender, de situar nuestra relación con D-os. Esto no es propio de Iyov. Como su nombre indica, Iyov es el enemigo —oyev—: Iyov es enemigo de sí mismo. Es alguien que efectivamente aún no ha encontrado su verdadero lugar, su verdadera función, y que más bien está reduciendo a D-os a una función de juez, a una función social, cuando debería más bien ocuparse de sus obligaciones hacia D-os, en cualesquiera condiciones.

Y, por cierto, cuando D-os por fin sale de Su silencio —porque eso es lo que quería Iyov: que D-os se manifestara, que le hablara—, comienza primero por desautorizar a Elifaz y a todos sus amigos, porque juzgaron muy mal a Iyov: Iyov no debía ser objeto de sus acusaciones, de sus sospechas; no debían emitir juicio sobre la fe de Iyov. Queda ahora el problema de la voluntad de Iyov de dialogar con D-os y de querer comprender las cosas. Dijimos al principio que la palabra jajam estaba ausente del discurso, o más bien de la presentación de la personalidad de Iyov. Pero en realidad, a través de sus sufrimientos, se diría que está haciendo el aprendizaje de su verdadera relación con D-os, de la yirat Elokim. Y, como ya lo expusimos una vez, no esperamos nada de nuestro servicio […].

Nos hemos consagrado a Su causa; somos socios de pleno derecho. Porque, para comprender realmente esa relación de D-os con Su creación, habría hecho falta que comprendiéramos nosotros mismos los fenómenos de la creación. Es lo que D-os le dice a Iyov: ¿Dónde estabas tú cuando fundé la tierra? ¿Dónde estabas en las estructuras que di a Mi mundo? ¿Podías acaso comprenderlas? ¿Las comprendes hoy? ¿Puedes hoy demostrarlas? Y ahora solo queda eso: no te falta nada, lo has comprendido todo; lo único que te falta es la justicia, que quisieras aprehender, y quisieras, a fin de cuentas, convertirte en el garante de Mi justicia.

Como lo explica el Rambam, D-os dice: sabe una cosa: vuestros caminos no son los Míos, vuestras direcciones no son las Mías, vuestra manera de pensar no es la Mía; tanto más cuanto que vosotros estáis siempre fijados en el individuo, en el detalle de ciertos grupúsculos, mientras que Yo gobierno el universo entero y, por consiguiente, hay otros parámetros, otro conjunto. Esa es la razón. ¿Habría Yo de entrar en tu sistema? Miren: es maravilloso este último pasaje, en el capítulo 42, después de que D-os se lo restituye todo y le devuelve todo lo que había perdido. Sabe esto: vaHashem shav et shevut Iyov behitpalelo bead reehu, «y el Eterno restableció la fortuna de Iyov cuando rezó por sus amigos». […]

[…] Después de haber rezado por sus amigos, le devolvió el doble de lo que tenía. […] D-os volvió con el hombre. No hay que creer que el Santo, bendito sea, se alegra del sufrimiento del justo. Él llora otro tanto: D-os está en el exilio con el hombre, sufre con él. Lo que espera es que uno tienda la mano hacia el otro. Hay un pasaje del Talmud en el que Rabí Yojanán viene a visitar a Rabí Jiyá, que estaba enfermo, y le pregunta: javivín alejá yisurín?, «¿te son queridos los sufrimientos?». Él le responde: lo hen velo sejarán, «ni ellos ni su recompensa». No los quiero; ni siquiera quiero la recompensa.

Si es para promoverme a otro mundo, no lo quiero. Entonces el texto dice: le tiende la mano y lo levanta. Lo levanta, es decir, lo cura de esa manera. Tender la mano al otro, dar prueba de ese amor hacia el otro: es una manera de expresar el amor de D-os y de remediar todo lo que va mal, todos los males de la sociedad. Y luego, por ejemplo, Rabí Yojanán cae enfermo un día, y Rabí Janiná viene a visitarlo. Le dice: ¿te son queridos estos yisurín (sufrimientos)? Le responde: no, no los quiero, no quiero su recompensa.

También esta vez el texto nos dice: le tiende la mano y lo levanta. Tender la mano al afligido, a quienes lo han perdido todo: esa es la manera de consolar, esa es la manera de dar gracias, y esa es la manera del shav et shevut Iyov, de hacer volver a D-os junto a Iyov. Entonces podremos comprender por qué la lectura de Iyov fue reservada para el día de Tishá beAv, cuando efectivamente perdimos nuestro Santuario y forzamos a D-os mismo a exiliarse con nosotros. Él llora tanto como nosotros, está tan afligido como nosotros. No supimos dar a nuestra fe su verdadera dimensión, su verdadero nivel. Con demasiada frecuencia la redujimos a nuestra sola persona.

La redujimos a nuestros propios intereses; no supimos mostrar un gesto de bondad, una mano tendida hacia el otro. Ahora bien, debemos saber que cada vez que hay crisis, es porque preparan un nuevo nacimiento. Empecé diciéndolo: hay dolores de parto. Los justos pagan más que nadie, porque están en el centro de todo, son los garantes de todo. Pero esta reconversión es lo que se llama una metempsicosis, un guilgul, en el que se pasa de una era a otra; y este paso de una era a otra exige nuevas estructuras, una nueva readaptación, incluso en el plano de nuestros gobernantes, de nuestros jueces. Por eso, precisamente, la Torá nos dice que nos dirijamos a los jueces de nuestra época. No deben decir, ¿verdad?, que las cosas eran mejores hace algunos años, en la generación pasada. No: tzadik vera lo. El justo, decía Rabí Najman de Breslov: tzadik vera lo, un justo que sufre, es un justo que ya no es de su tiempo, que sigue viviendo en el pasado y no sabe que el mundo avanza y que habría que renovarse y readaptarse a las nuevas estructuras, a las nuevas circunstancias. No hay que conservar a toda costa el lenguaje del pasado como si fuera el único válido. No: del mismo modo que en el hombre hay una evolución que se produce desde su más tierna infancia, pasando por diversas crisis, así ocurre también en la vida de un pueblo, y con mayor razón en la del pueblo que debe ser el guardián de los valores para las naciones: hay que saber superar esas crisis y no empantanarse en ellas, diciendo con Avraham: «Soy polvo y ceniza». Esa es la razón: hay un poco de ceniza, y a partir de esa ceniza y de ese polvo vamos a rehacernos; no vamos a empantanarnos. Iyov también terminó así, cuando le dice a D-os: leshéma ózen shematija: hasta ahora, cuando me hablaban de D-os, solo Te oía a través de discursos, de sermones, de recetas de fe. No: veatá ení reatja, ahora Te veo, ahora percibo Tu presencia; percibir a D-os ante sí. ¡Qué maravilla! Eso es realmente Avraham, el único de quien el texto dice vehemín baHashem, «creyó en el Eterno», porque el servicio de Avraham era un servicio beahavá, un servicio por amor, que no esperaba absolutamente nada, que defendía la justicia, no para sí, sino la justicia para los demás, para la gente de Sedom y Amorá; le reclamaba a D-os: «Hashofet kol haáretz lo yaasé mishpat», «¿El Juez de toda la tierra no hará justicia?», pero no para sí. Ese es el verdadero paso del hombre, en toda fase de reconversión, a un ser nuevo.

Me detengo aquí y quisiera dejar un espacio para las preguntas, si las tienen. —Rav Benizri, tengo una pregunta a la luz de la lectura que pude hacer esta mañana. No tuve tiempo de leer los tres capítulos, porque ya dediqué cuatro horas al primer capítulo. Y la pequeña observación que saco de este estudio matinal… Primero, agradezco a la persona que pensó en estudiar Iyov, porque es verdaderamente maravilloso. Me he reconocido un poco en el personaje, gracias a Hashem. Digamos: ¿por qué necesita D-os…? Porque sabemos bien que en el Tania se indica que nuestra alma, el alma de cada judío, juró a D-os que sería justa.

Entonces, en virtud de ello, ¿por qué necesita D-os enviar una fuerza, en este caso el Satán, para poner en duda la justicia, la tzidkut de Iyov? Si usted me hubiera dicho: mire, envío una fuerza para salvar una ciudad porque hay en ella reshaim (malvados)… Pero ¿qué es lo que hace, en definitiva, que Iyov sea un personaje completamente aparte, y que haya que enviar al Satán? —El Satán es a veces tu vecino de rellano, fíjate. Hoy no lo he identificado, ¿verdad? Pero sepan que el Satán vive entre nosotros, con nosotros. Entonces, a veces puede ser incluso el hijo, puede ser incluso la mujer, puede ser el marido para la mujer. El Satán, atención, es el que toma todo a contrapelo y lo pone todo en cuestión.

Hay que ser consciente de ello. ¿Estamos de acuerdo? Gracias, Raoul. Otra pregunta. —No tengo otra pregunta, pero tenía otra observación que se me ocurrió mientras escuchaba su clase. Supongo que, si partimos del principio de que no estamos seguros de la existencia de Iyov, con mayor razón, supongo, de todos los personajes que lo rodean, incluidos estos tres amigos, tampoco estamos seguros de su existencia. —Escuche: nuestros sabios nos dijeron: Iyov lo hayá veló nivrá, elá mashal hayá: Iyov no existió, nunca existió, sino que es una parábola, un modelo, un modelo de ser. Es para decir: atención, Iyov es usted, soy yo, es el otro. No deberíamos fijarnos en un Iyov de la historia, en un Iyov particular.

Ese Iyov de la desgracia nos habita, siempre en distintos niveles. Quizá no ese en su totalidad, pero yo diría que todos aquellos que, por desgracia, vivieron la tragedia de nuestro siglo fueron todos Iyov, y ciertamente esas preguntas no dejaron de atormentarlos, y las respuestas que intentaron encontrar son evasivas. Y eso no es todo: uno no se limita a […] interrogarse sobre su verdadera situación en relación con todo lo que nos sucede, y […]; sino que se observa un duelo, pero de ese duelo hay que levantarse. No puede ser de otro modo, porque si el duelo no es algo de lo que uno se levanta, no es solo una muerte la que nos afecta: es la muerte de varias generaciones.

Ahora bien, como dije, cuando se bendice a D-os y se dice barúj Dayán haemet, «bendito el Juez verdadero», se recita de pie, porque con ello se afirma que de ese duelo hay que levantarse. —Rav Benizri, ¿se puede decir, a la vista del primer perek, del primer capítulo, que el problema principal reside en la educación de los hijos? ¿Que el problema principal, el punto negativo, está en la mala educación de esos hijos? —Mira, planteas una pregunta muy importante, porque no es un problema solo de nuestros días. Es un problema que existía mucho antes. Iyov pone el dedo en la llaga: en definitiva, cuando los hijos han desertado de la herencia de los padres, ¿no es a veces porque nos aferramos a principios fijos, y siempre creímos que el lenguaje antiguo, la vieja enseñanza, es la más válida y hay que imponerla, y no nos pusimos al nivel de los hijos para escuchar lo que buscan, lo que piden, y adaptar nuestro lenguaje a sus interrogantes? Y no sé: esos hijos de Iyov que están de fiesta todos los días, ¿es obra de hijos rebeldes que rechazan toda la herencia de los padres, todo el patrimonio de los padres, o bien es un vicio de educación, una deserción de los padres, que hace que ellos mismos no hayan sabido? Y, lamentablemente, hasta hoy verán a veces hijos de rabinos ilustres que no siguieron el camino de sus padres, que desertaron.

Hoy se los llama jozrim bisheelá (quienes abandonan la práctica religiosa). ¿Por qué? Porque ha habido un desfase en nuestra manera de comunicarnos con la nueva generación, con las nuevas estructuras de una generación. —Rav Benizri, quizá ya ha respondido a la pregunta. ¿Ha terminado de responder a la pregunta de Mani? —Sí. —Tenía una pequeña pregunta. ¿Por qué tengo la impresión de que en este libro de Iyov la mujer de Iyov está relativamente ausente, no muy presente? ¿Y de que el nombre de la mujer de Iyov, que creo que es Sitis, se parece finalmente mucho al nombre de Satán? Quizá sea una elucubración mía. —Porque el Satán, en el fondo… es su mujer la que lo incita a maldecir a D-os, porque es ella quien se convierte en cómplice del Satán.

Es lo que quisiera obtener el Satán, es lo que quisiera obtener el Satán. Y el problema es que en ningún momento Iyov asoció a su mujer a sus desgracias. Se nos habla de su mujer sencillamente para decirnos que ella le dice: ahora que lo has perdido todo, ya está, despréndete de D-os, deja de creer en Él. Ahora bien, les diré que tales momentos pueden rozar el espíritu de quien asiste impotente al sufrimiento de su hijo, a la enfermedad de su hijo —D-os nos libre—, y que puede hacerse muchas preguntas y podría achacar la responsabilidad a la ausencia de D-os. La idea roza el espíritu. No olvidemos que el verbo kafar, que significa negar, es el mismo verbo que kiper, expiar.

¿Qué se expía? Los momentos de debilidad, los momentos de rebelión contra D-os. Puede suceder, pero no hay que instalarse ahí. Saben, la Biblia es maravillosa porque ha abierto sus puertas a todos los tiempos, a todas las corrientes de pensamiento, incluso a los incrédulos. Y en la Hagadá de Pésaj también reservamos un lugar de honor a uno de nuestros hijos, que es el rashá (el malvado), y le decimos: rashá ma hu omer, ¿qué dices, pobre amigo mío? Y tratamos de encontrar el lenguaje adecuado para que se quede en nuestra mesa, para que no la abandone. Y el libro de Iyov, en principio, en toda filosofía religiosa que se precie, no habría debido encontrar su lugar en el canon bíblico.

Ahora bien, no hemos hecho más que un zoom sobre el libro de Iyov, pero hay pasajes que sublevan. Intenten a veces leer algunos capítulos —es, por cierto, una hermosa poesía—, pero verán que no tiene nada que ver con los tratados de buena conducta respecto de D-os, del Creador. Ahora bien, para nosotros, toda la existencia de D-os descansa sobre la creación del mundo. D-os existe porque creó el mundo; el mundo existe porque D-os existe. No podemos separar la existencia de D-os del mundo, y no podemos separar el mundo de la existencia de D-os. Porque si D-os hubiera traído al mundo un universo y lo hubiera abandonado a su suerte —lo que sería el D-os de Aristóteles—, entonces nos habría hecho un regalo envenenado. Traer un hijo al mundo y abandonarlo a su suerte: ¿son esos padres dignos? No se puede imaginar.

Si el mundo existe, es que existe un D-os. La realidad de D-os y la del mundo están íntimamente ligadas. ¿Otra pregunta? —Para ir quizá hacia una nota optimista: usted estableció la relación entre el sufrimiento de Iyov y el sufrimiento de todos nuestros hermanos durante la Shoá. ¿Cuál sería hoy la respuesta del mundo judío a eso, a un duelo, un verdadero duelo por esos tristes acontecimientos, acontecimientos que todavía hoy nos afectan? ¿Cuál sería nuestra respuesta para el futuro? —La respuesta es la que da […], a saber, que no hay que buscar respuesta a lo que hemos visto; lo que hay que comprender es que no éramos los únicos en sufrir. Incluso D-os sufrió con nosotros; estaba presente incluso en […]. Lloró tanto como nosotros. Lo llevamos con nosotros, y Él nos llevó consigo.

Es lo que dice con razón el Rambam: que no tenemos los mismos parámetros de pensamiento. No podemos reducir a D-os a nuestra condición humana. Pero para el futuro: seguimos existiendo, seguimos viviendo, estamos vivos. Y para el futuro, hoy, puesto que el pueblo judío sigue aquí, frente a todos sus detractores, dice: estoy presente, mientras que numerosos imperios han desaparecido y siguen desapareciendo. Eso es. Así que les deseo buenas vacaciones; nos volveremos a encontrar después de las vacaciones, y mientras tanto, disfruten. —Muchas gracias. Gracias, muchas gracias. Buenas noches, gracias, Rav Benizri. Adiós. Muchísimas gracias. Fue una clase magistral. Adiós. Muchísimas gracias. Magistral. Es una clase que hace bien, pero que también es dolorosa. —También hace reflexionar, sí. —La hemos apreciado mucho. Adiós a todos, buenas vacaciones. —Igualmente. —Entonces, ¿se reanudará a principios de septiembre? ¿No se sabe bien?

—No lo sé. Acabamos de hacerlo con el primer mensaje. —¿Cómo? —Reanudaremos el 23 de agosto. —Ah, sí, de acuerdo. Enviarán un pequeño correo, me imagino. —Enviaremos el anuncio por WhatsApp, por correo electrónico, por Facebook, y también por correo. —De acuerdo. Por cierto, si me permiten, para los de Bruselas —para quienes están en Bruselas—: el jueves organizamos una visita guiada, «La Bruselas judía en la Edad Media». Sí, vamos a recorrer todas las etapas —ya que hoy hablamos de sufrimiento—, vamos a recorrer las etapas que hicieron sufrir a la joven comunidad judía en el siglo XIV, en 1369, cuando se nos acusó de haber profanado hostias y fuimos encarcelados. Fue el primer pogromo de Bruselas, si se me permite expresarlo así. Y pasaremos por todos los lugares donde vivía la comunidad judía en aquella época, y por todos los indicios, todas las pruebas de lo que sucedió en aquel momento.

—Te corresponde organizar algo también para los israelíes. —Con el tiempo intentaremos teatralizar nuestras visitas guiadas, es decir, que también estarán en YouTube, pero por el momento no es posible. —En todo caso, Luc, te digo kol hakavod: lo que haces es maravilloso, Luc. De verdad, muchísimas gracias, gracias. —¿Esta visita figura en la agenda? —Sí, esta visita figura en la agenda de la Maison de la Culture Juive, absolutamente. —¿Y es esta semana? —Es esta semana, el 16, el 16 a las 14 horas. —Ah, de acuerdo. —El 16 a las 14 horas, y el domingo tendremos ocasión de visitar el sector judío del cementerio de Dieweg, en Uccle.

—Ah, sí, eso es extraordinario. Es muy bonito, muy bonito. —¿No era el 12? ¿No era el 12? Creo que hay un error. —Ah, no… ah, ya entiendo. —Tiene razón, tuvo lugar hoy, pero había tanta gente que lo repetimos la semana que viene. —Ah, de acuerdo, bien. ¿Y en el sitio web está toda la información? —Absolutamente, está toda la información, absolutamente. Se reserva por correo electrónico o llamando al guía; su número de teléfono figura allí. —De acuerdo, muy bien. Bien, muy bien, gracias. Estupendo, muchas gracias. —Muchas gracias, buenas noches. —Manuelle, espero tener el placer de verte en Netanya. Habrás notado que mi pregunta era mucho más accesible: se nota que hice un pequeño trabajo esta mañana. Buenas vacaciones a todos.

—Tienes que hacer preguntas cortas, sin falta. —Eran cortas, muy cortas, pero hice un esfuerzo, hice un esfuerzo. —Luc, tú querías terminar con una nota de poesía —es más o menos lo que dijiste—; yo habría querido terminar con una nota de humor, diciendo que quien pierde su trabajo, por desgracia, esa es la fuente de todas las desgracias: quien pierde su job, evidentemente. Buenas noches, adiós, adiós, adiós.