Janucá: Maoz Tzur, el canto de los exilios

—Adelante, Rav Benizri, tiene usted la palabra. —Bien, queridos amigos, buenas noches. Para salir de los caminos trillados de la fiesta de Janucá, he preferido repasar este canto que todos conocen, que todos cantan con ocasión del encendido de Janucá; un canto compuesto a comienzos de este milenio, que recorre de algún modo las etapas que forjan la identidad judía mesiánica. Porque desde la creación misma se nos dijo que los primeros comienzos de Israel pasaban por un estado de tohu, vohu y joshej al penei tehom: «caos, vacío y tinieblas sobre la faz del abismo». Tohu, dicen nuestros sabios, es el imperio babilonio; vohu es el imperio persa; la oscuridad —o el oscurantismo— es Grecia, por paradójico que pueda parecer; y al penei tehom —tehom— es Roma: el abismo. ¿Por qué? Porque reúne las persecuciones de los tres imperios anteriores. El babilonio quería despojar al pueblo judío de su culto primero, es decir, del impulso de religiosidad que llevaba dentro. El segundo, Persia, es la época de Amán, que quiso suprimir físicamente al pueblo judío.

Y, por último, Grecia es la que quiso sustituir el judaísmo por un movimiento de pensamiento universalista que redujera el pensamiento judío a una corriente entre tantas otras. El abismo propiamente dicho sería Edom: es él quien, en suma, buscaría ahogar la afectividad judía, perseguir la identidad judía —la realidad misma de una nación judía— y, finalmente, sustituir la profecía por una filosofía, o simplemente sustituir el rúaj hakódesh, la inspiración divina que animaba ese pensamiento judío. Porque deben saber que en el momento en que aparece la filosofía griega, el pensamiento profético calla; queda condenado al silencio. Pero aunque esté condenado al silencio, nuestros sabios dicen:

Jajam adif minaví, «el sabio es superior al profeta». ¿Por qué? Porque el profeta recibe lo que se le transmite de lo alto y lo reproduce aquí abajo, mientras que el jajam es aquel que, con sus propios medios, desvela el pensamiento profético. Es lo que hicieron nuestros sabios a través de la Torá oral, y sabemos muy bien que la Torá oral va más allá de la Torá escrita. La Ley escrita, en su primera forma, estaba condenada a romperse por causa del becerro de oro; y nuestros sabios equipararon la traducción de la Biblia al griego con la aparición del becerro de oro en el seno de Israel. Tanto como los judíos de Alejandría se alegraron de la posibilidad de divulgar esta enseñanza bíblica a través de la humanidad, los habitantes de Jerusalén hicieron de ello un día de duelo, porque consideraban que traducir la palabra bíblica a otra lengua, a la lengua griega, era una manera de limitar su alcance. Y sin embargo, nuestros sabios aprobaron esa traducción diciendo: «La belleza de Yefet solo habitará en las tiendas de Shem». Es decir, que esa belleza del pensamiento griego, del arte griego, de la tecnología —en suma, esa filosofía griega— podía encontrar su lugar en la tienda de Shem, a condición de que no hubiera una voluntad de sustituir con su propio pensamiento el de la Torá, ni un intento de vulgarizar el pensamiento revelado. Porque insistimos en que a todo pensamiento, por evidente y natural que sea —como, por ejemplo, los mandamientos «no robarás», «no matarás», que parecen en cierto modo naturales desde el punto de vista moral—, se le dé una connotación de revelación, para situar ese mandamiento más allá de su comprensión o de su interpretación reducida en el plano humano. Tras esta introducción, intentemos comprender lo que sugiere el texto a través de este poema. Maoz tzur yeshuatí, lejá naé leshabéaj. Consideramos que Aquel que fue el Tzayar, el diseñador del pueblo judío y de su liberación, es el Tzur: la Roca, el baluarte —se traduce por «la fortaleza»—. Y lejá naé leshabéaj: te conviene; a Ti corresponde la alabanza. Porque toda victoria en cualquier situación, toda crisis que atravesamos con un desenlace feliz, es ocasión de alabar, de dar gracias al Eterno; de reconocer que, aun en el acontecimiento más natural, en toda victoria que obtenemos por nuestros propios medios, siempre hay una mano que se perfila a través de todos esos acontecimientos.

No podemos, por así decirlo, ignorar este aspecto ni siquiera en los detalles más pequeños, puesto que incluso la bendición que se recita al salir del baño asocia ese hecho natural —aliviarse— con mafli laasot, el prodigio de la propia realidad; y si a ello añadimos que la neshamá, el alma, está unida a ello, la cosa adquiere una dimensión totalmente distinta. El autor de este poema es consciente de ello, porque considera que detrás de toda acción, de toda etapa de la vida, hay un Tzur, un Tzayar —un pintor, un artista—, y este no tiene más que un objetivo: establecer una morada de oración en Su mundo, de modo que pueda encontrar allí Su propia residencia, y asentar toda la relación entre lo trascendente y lo inmanente, entre lo particular y lo universal, sobre la noción de todá. Todá está emparentada con vidui, «reconocer». Todá significa, exactamente, «agradecer», pero ese agradecimiento viene de yad, la mano: estrechar la mano del otro, tenderle la mano al otro. Por eso dijeron nuestros sabios que si todas las ofrendas llegaran a desaparecer, una sola no desaparecería: la ofrenda de acción de gracias, la todá.

Del mismo modo afirmaron que si todas las fiestas llegaran a desaparecer, Purim no desaparecería; y algunos añaden que tampoco Janucá desaparecerá. ¿Por qué? Porque las demás fiestas fueron dadas por el Creador al pueblo de Israel, y nosotros solo servimos de receptores; pero que la fiesta sea revelada por nosotros e instituida por nosotros mismos, como lo fue Purim, como lo fue Janucá, eso es el ideal. Por otra parte, hay una semejanza entre estas fiestas instituidas por nuestros rabinos y las fiestas instituidas por la Torá. Puede reconocerse una semejanza entre Purim y Shavuot: la Torá fue dada al pueblo, y sabemos muy bien que aquellas tablas se rompieron; pero el pueblo se adhirió verdaderamente a la Torá cuando escapó al intento de exterminio del pueblo judío por parte de Amán. En ese momento los judíos aceptaron y se comprometieron. Y yo pregunto: ¿a qué se comprometieron? A cumplir lo que se les había dado al principio y que habían reducido, reducido a un becerro de oro. ¿Qué quiere decir que lo redujeron a un becerro de oro? Imagínense: un pueblo que, cuarenta días antes, había presenciado la revelación de D-os en el monte Sinaí.

Oyó Su voz, vivió el temblor y el pavor, y ahora cede ante un becerro de oro y se postra ante él. En realidad no cambió de religión; simplemente la redujo. La redujo a sus propios impulsos personales del corazón, a su pequeña fe, a su manera de sentirla y de interpretarla. No buscó descubrirla ni descifrar sus secretos. Hizo de ella un culto, y hacer de la Torá un culto es un becerro de oro. Hay aquí una idea muy importante, porque ese movimiento del becerro de oro no ha desaparecido; sigue presente hoy, y en ese sentido somos nosotros mismos la causa de la rotura de las tablas de la Ley.

Una ley reducida a un culto no vale nada. Entonces, que sea el hombre quien talle las tablas de la Ley, y D-os quien escriba la Ley sobre las tablas talladas por el hombre, porque hace falta una aportación del hombre. La Torá concedió gran importancia a esa aportación porque —y lo vamos a ver— es lo que va a justificar esta fiesta de Janucá, que cierra en cierto modo el ciclo de las fiestas. Como he dicho, Purim está relacionado con Shavuot; Janucá estaría relacionada con Pésaj, porque se trata de salir de la tutela de un pueblo, como lo hicimos en Egipto; y llegará el día en que celebraremos la fiesta de Sucot con el advenimiento mesiánico. Ahora bien, Janucá es la prolongación de la fiesta de Sucot. ¿Por qué? Porque Sucot es la fiesta de la apertura: salimos de nuestras casas, podemos permitirnos salir. En Pésaj estamos replegados sobre nuestras familias; hemos accedido a nuestra independencia, nos ponemos en camino hacia la Tierra Prometida, recibimos el don de la Torá en Shavuot, que es una alianza entre el pueblo judío y su Creador. Pero Sucot es el medio de no encerrarnos en nuestros propios valores y de aspirar a compartirlos con los demás.

Este movimiento ya se encuentra en estado embrionario en Yaakov. Cuando nació Yosef, Yaakov decidió poner fin a su exilio y regresar a la Tierra Prometida; así que se puso en camino hacia la casa paterna. Pero en el camino libra un combate en el que su nombre sufre una mutación: de Yaakov, que es el nombre del exilio, a Israel, que es el nombre de su identidad consumada. Digo «identidad consumada» porque es importante: no se admitía, por así decirlo, a nuevos conversos en el seno de la familia de los patriarcas, para no alterar la constitución embrionaria del alma de Israel. Recuerdan que una mujer llamada Timná pidió convertirse al judaísmo, a la familia de Avraham, o al modo de pensar de la familia de Avraham.

Acude a Avraham; Avraham la rechaza. Acude a Itzjak; Itzjak la rechaza. Acude a Yaakov; Yaakov la rechaza. Entonces se dice: puesto que no me quieren, y yo quiero a toda costa entrar en esta familia de Avraham, tomaré un atajo: me casaré con uno de los hijos de Esav, Elifaz, y así perteneceré a la familia de Avraham. Y así nació Amalec. Nuestros sabios se preguntan entonces: ¿no se habría podido evitar que Amalec surgiera del rechazo a la conversión de una mujer que quería a toda costa entrar en la familia de Avraham? Y la respuesta es que, mientras la familia no esté sólidamente constituida, infiltrar en ella un elemento extraño es poner en peligro su existencia. Por eso no había hijas en la descendencia de los patriarcas, solo hijos varones: Avraham tiene a Ishmael y a Itzjak; Itzjak tiene a Yaakov y a Esav; y Yaakov tiene hijos varones, pero tiene una hija. Y esa hija, Diná, tiene un destino trágico. Él no quiere en absoluto dársela a Esav; la oculta a la vista de Esav. Pero cae en manos de Shejem, sufre violencia y se convierte en objeto de tratos entre los hijos de Yaakov y los habitantes de Shejem —paso por alto la historia—. Finalmente, los hijos no aceptan que su hermana permanezca en la familia de Shejem y prefieren sacarla de allí. Ella ya tiene una hijita. Entonces la niña es enviada fuera de la casa y va a parar, nos dice la tradición, a casa de Potifera; y la hija de Potifera, Asnat bat Potifera, se convierte en la futura esposa de Yosef. Ahora bien, si prestan atención, el relato de Yaakov se extiende a lo largo de cinco parashiot (porciones semanales de la Torá), con Yosef apareciendo a partir de la parashá de Vayeshev: Vayeshev, Mikets, Vayigash, Vayejí; cuatro parashiot están dedicadas a Yosef. Y Yosef va a desempeñar un papel importante en la familia de Yaakov. Tiene dos hijos en Egipto; accede al cargo de virrey de Egipto; es reconocido y va a servir a Egipto.

Así es como el pueblo judío, en su exilio, servirá a todas las naciones que lo acojan, que lo reconozcan, en las que se imponga y a través de las cuales se comunique. Poco a poco destila sus propios valores; ¿y cuáles son esos valores? Podemos decirlo, o ya lo hemos dicho: Yosef enseñó a Egipto la noción de Elokim, de un Creador que gobierna Su mundo. En el plano nacional, introdujo un régimen agrario cercano al de Marx, nacionalizando todas las tierras y repartiendo sus rentas de manera uniforme entre toda la población. Y también transmitió a Egipto la resolución de ciertos problemas «freudianos», digámoslo así: interpreta los sueños de la gente, sus preocupaciones interiores.

Es un movimiento al que Yosef tiene apego: a partir del momento en que la identidad de Israel está realizada, hay que intentar que se beneficien de ella todos los participantes, es decir, todos los habitantes de la tierra. Hay que saber compartir con los demás. Es generoso de su parte, y por esa razón no busca retomar el contacto con sus padres, con sus hermanos, que no comparten sus sueños ni sus aspiraciones profundas: atar alumim, gavillas, y lograr el reconocimiento de las estrellas del cielo que se postran ante nosotros, que juntas se someten a nuestra ciencia, a nuestro conocimiento, a nuestra manera de ver las cosas. Es una corriente inaugurada por Yosef junto con Diná —la única hija de los patriarcas, que pasa por una matriz extranjera y se encuentra unida a Yosef—, para decir, a través del nombre del primer hijo: «D-os me ha hecho olvidar la casa de mi padre y toda mi fatiga», todas mis penas y todos mis sufrimientos, porque aquí me realizo plenamente; y a través del segundo, Efraim: «Porque D-os me ha hecho fructificar en la tierra de mi aflicción».

En otras palabras: he cumplido mi misión. Pero es una misión condenada al fracaso, puesto que Yosef va a arrastrar a sus hermanos al exilio de Egipto, que durará cuatrocientos años, como sabemos; y el regreso se producirá mediante una intervención, mediante una providencia milagrosa de D-os que devuelve al pueblo de Israel a su redil. Se pensó que el momento había llegado. No, el momento no había llegado, porque los egipcios quisieron hacer pasar su cultura a través de la matriz judía y no concedieron a esa matriz judía el reconocimiento esperado. Como ven: «Se levantó un nuevo rey sobre Egipto, que no conocía a Yosef». Pues bien, la historia no ha terminado.

Sabemos muy bien que Egipto, al principio, concentra en sí todos los demás exilios, y que Roma, al final, concentra todos los demás exilios. Y eso es lo que hace aquí el autor en este canto, cuando dice: «De desdichas se sació mi alma, con pesar se agotó mi fuerza; amargaron mi vida con dureza bajo la servidumbre del reino de Eglá» —no vuelvo sobre ello: Eglá es Egipto— «y con Su mano extendida salió la liberación; el ejército del Faraón y toda su descendencia se hundieron como piedra en el abismo». Bien, no me voy a detener ahora en eso. Después, hablemos de Zerubavel: «Me condujo a Su santo santuario, y tampoco allí conocí el reposo. Vino el opresor y me exilió, porque había servido a extraños; había mezclado un vino envenenado, y estuve a punto de perecer».

«El fin de Babel: Zerubavel; al cabo de setenta años fui salvada». Dicho esto, también aquí nuestros sabios catalogaron estas cuatro servidumbres —esclavitudes, sometimientos a imperios extranjeros— mediante las expresiones ajotí, rayatí, yonatí, tamatí: ajotí, mi hermana; rayatí, mi compañera; luego yonatí, mi paloma; y tamatí, mi gemela —no se lea tamatí, sino teomatí—. En otras palabras, al pueblo judío, a pesar de todo, en el corazón de estas crisis y de estos sufrimientos, le quedó algo que lo llevó a dar testimonio, cueste lo que cueste, de su apego a sus raíces, a sus orígenes. Así fue en Babel, así fue en Persia, y así fue también con Yevanim nikbetzu alai: cuando los griegos se reunieron, se agruparon contra mí… ¿Por qué Yevanim nikbetzu alai, azai bimei Jashmanim?

Sencillamente porque los griegos admitieron el alcance del pensamiento judío, pero despojándolo de su carácter revelado. Para ellos, si D-os creó el mundo, no va a rebajarse a gobernarlo; no le importan los problemas de los humanos; corresponde a Sus criaturas tomar sus responsabilidades en sus manos. Por consiguiente, la filosofía griega va a barrer todo el pensamiento profético —toda la existencia profética del pensamiento— y a reducirlo a un modo de pensamiento racional: todo lo que no obedece a la razón es desecho del pensamiento. Por eso los griegos se dedicaron a prohibir el estudio de la Torá, la práctica de la milá (circuncisión) en el plano físico y el estudio de la Torá en el plano del espíritu, y la observancia del Shabat y el calendario judío.

Ahora bien, atacar la gestión del tiempo —que comienza con la consagración del Shabat—, ignorar la capacidad del pueblo judío de consagrar el tiempo a través de Rosh Jódesh, denigrar la milá como medio de perfeccionar la creación del hombre, eliminar el estudio de la Torá como fuente de revelación: eso era, en efecto, condenar al pueblo judío a un movimiento de asimilación por el cual solo podía existir como una comunidad entre las naciones. Por eso dice el texto azai bimei Jashmanim, «entonces, en los días de los asmoneos». Ahora bien, como les dije hace un momento, después de la revelación de D-os en el monte Sinaí hubo en el pueblo una voluntad de reducir: convertir las leyes reveladas simplemente en un culto, y no ver en ellas un soporte de pensamiento del más allá, un soporte de pensamiento profético que, por el contrario, pedía ser descifrado y ampliado.

Pues bien, Aharón el cohen cedió a este intento del pueblo tras la revelación. Ahora le corresponde a él, a través de su descendencia, rectificar, del mismo modo que él mismo intentó enmendarlo persiguiendo a los instigadores del becerro de oro. Esos descendientes son los Jashmonaim, los asmoneos; y los instigadores del becerro, esta vez, son el movimiento de los Mityavnim (helenizantes), ese movimiento grecosirio de judíos que se asimilan a ese pensamiento y quieren servir al judaísmo a través del pensamiento extranjero. Entonces, ¿quién va a remediar ahora la situación? Los cohanim, precisamente esos cohanim que se nos presentaron en el relato de Alejandro de Macedonia saliendo al encuentro del cohen gadol, que se revistió de sus vestiduras de gala para salir a su encuentro y decirle: cuidado, hay una manera de hacer convivir estas dos culturas, siempre que se admita que la voz de los profetas no se ha apagado y que sigue vibrando en los labios de los sabios, aquellos que se consagran a descubrir los secretos de la Torá.

Por desgracia, este mensaje no fue escuchado. Por eso se dijo que Yaván es joshej, la oscuridad. ¿Por qué? Porque «oscureció los ojos de Israel». Cegaron, nublaron la vista del pueblo de Israel. ¿Saben cómo puede decirse que la luz de Grecia, con todo su arte, con toda su filosofía, con sus matemáticas, con toda su tecnología, la oscureció? Pues bien, es el encuentro de dos grandes luces: cuando dos luces se cruzan y una se impone a la otra, se crea una zona de sombra. Es la zona creada por todos aquellos que quisieron ceder a los atractivos del pensamiento griego. Y eso es nikbetzu alai: me sitiaron. Me sitiaron con toda su cultura.

Yo, por mi parte, no estaba abierta a todo aquello. Era un movimiento iniciado por Yosef y que nosotros, en cierto modo, detuvimos, porque aún no estábamos seguros de nosotros mismos; no teníamos las armas para combatir. Y ellos ya habían abierto brechas en mis murallas: ufartzu jomot migdalai. ¿Qué quiere decir que abrieron brechas? Saben ustedes que había trece murallas alrededor del santuario, y eran puestos de verificación contra la infiltración, como los majsomim, ¿verdad?, los puestos de control. Había puestos de control; hay una jerarquía en lo sagrado; no se puede atravesar sin más. Ahora bien, esos trece puestos de control correspondían a las trece medidas con las que D-os gobierna Su mundo,

que fueron invocadas tras el pecado del becerro de oro: Hashem, Hashem, El rajum vejanún. Allí se mencionan trece atributos de bondad, cuando Moshé pide conocer la manera en que D-os gobierna Su mundo. Él le dice: mira, si quieres comprenderlo, estas son las trece murallas. Pues bien, ellos, los griegos, las destruyeron; las destruyeron, abrieron brechas. Y cuando los asmoneos obtuvieron su victoria, no construyeron nuevas murallas. No: sencillamente intentaron tapar las brechas. ¿Y por qué? Porque la posibilidad de convivencia entre estas dos culturas no ha de descartarse, a condición de que cada una reconozca sus límites. Y así, incluso entre quienes quieren entrar en el Santo de los Santos, no todo el mundo puede entrar en el Santo de los Santos.

El extraño que osara acercarse sin tener las cualidades requeridas está condenado a morir. Los griegos, justamente, querían una democracia uniforme, sí, reducida a la uniformidad, en la que todos fueran iguales. Y eso es vetimú kol hashemanim: profanaron todos los aceites. Todos los aceites; y hay que entender qué quiere decir vetimú kol hashemanim. Saben ustedes que no porque un aceite haya sido vuelto impuro dejará de arder. Y en todo caso está permitido encender la menorá en el santuario incluso en estado de impureza. Así que se podía hacer. Ese celo de los asmoneos por encontrar un frasco de aceite ni siquiera se menciona en los textos de alabanza que recitamos en torno a las luces.

Cuando encendemos las luces, sabemos que la mitzvá de Janucá es la alabanza propiamente dicha, y es de ella de la que hablamos. En el texto Hanerot halalu anu madlikín, o en el texto insertado en la oración, Al hanisim veal hapurkán veal haguevurot, no mencionamos en absoluto el milagro del frasco de aceite. El frasco de aceite vino después a injertarse en el primer milagro, el del triunfo: rabim beyad meatim, temeim beyad tehorim, zedim beyad oskei Toratejá, los muchos en manos de los pocos, los impuros en manos de los puros, los insolentes en manos de quienes se ocupan de Tu Torá. Ahora bien, aquí se entiende que guiborim beyad jalashim, los fuertes en manos de los débiles, es por supuesto una hazaña; que rabim beyad meatim, los muchos en manos de los pocos, es también un acontecimiento.

Ahora digo: en los asuntos de esta tierra, que quienes obran con maldad, que son descreídos, que se declaran descreídos, caigan ante quienes practican la Ley o se ocupan de la Ley, eso no parece situarse en la misma relación de fuerzas que lo demás, porque es completamente normal; obedece a una lógica. Lo que quiere decir el texto es que lo importante es esto: todo lo que pertenece al orden natural quedó inscrito en una dimensión sobrenatural desde el momento en que el pueblo quiso restaurar esa inspiración —esa presencia divina— en el pensamiento del hombre, en su manera de progresar, de descifrar el camino, la palabra de D-os.

Pues bien, eso es vetimú kol hashemanim: todas esas luces que podían surgir de una materia opaca y contribuir a iluminar el mundo, dejadas en estado bruto. La tumá, la impureza, es cuando la materia no produce su energía, cuando no desarrolla su potencial, cuando no alcanza sus fines. Pero los shoshanim —esas rosas de trece pétalos, como dice el Zóhar, que son Kneset Israel, la asamblea de Israel—, como la rosa entre las espinas y las zarzas, ¿verdad?, se alzan con la cabeza erguida desde el resto de las vasijas. Uminotar kankanim, el resto de las vasijas: eso es lo que encontraron, lo necesario para encender un día. Ahí había que ser riguroso con la pureza, es decir, con la fuerza de energía que se puede extraer del aceite mismo, de la materia bruta; y esto se aplica a todos los elementos de la creación, desde su raíz misma. Naasá nes lashoshanim: entonces hubo un milagro.

¿Cómo decir que hubo un milagro? No el milagro de los ocho días. Saben ustedes que ese milagro de ocho días en realidad fue solo de siete días; es una pregunta bien conocida. Así que no se debería haber dicho que el milagro duró ocho días, puesto que duró siete. Pero cuando lo natural se une a lo sobrenatural —ya que consideramos que incluso lo natural es un nes nistar, un milagro oculto—, hay que saber cuál es su mensaje; y en todo lo que nos parece pertenecer a la razón pura hay, con todo, un elemento que escapa a nuestro entendimiento y que pertenece él mismo a lo milagroso. Solo los benei biná, los que comprenden, los que tienen esa inteligencia, los que saben discernirlo, integran lo natural en lo sobrenatural. Y porque llegaron a ese nivel —integrar lo natural en lo sobrenatural, ver la mano de D-os que se perfila a través de los acontecimientos—, kavú shir urenanim, instituyeron cantos y alabanzas. Ahora bien, esos cantos y alabanzas estaban en efecto condenados, diría yo, a perder impulso al cabo de doscientos años, porque los asmoneos, los que habían defendido el proyecto inicial, no permanecieron fieles a su combate; poco a poco también ellos tomaron esa corriente helenista, como muchos de sus hermanos, y se llegó a cierta división en el seno del pueblo judío. A partir de ahí, nuestros sabios suprimieron todas las instituciones, todos los decretos, todas las leyes promovidas por los asmoneos, y solo mantuvieron esta. Por eso el encendido de las luces —secundario respecto de la victoria lograda por los asmoneos, porque aquella victoria consistía en restaurar la dignidad de Israel en su tierra— es lo que hemos conservado a lo largo del exilio: esta pequeña luz que, a nuestros ojos, representa el combate que continúa en el umbral de nuestra puerta, frente a la oscuridad que envuelve el mundo. No es más que una pequeña luz, pero quien se comprometa a mantenerla viva llegará a su vez a trascender el orden natural y a instalarse en lo sobrenatural. Ese es el nervio de Janucá, su origen principal.

Cuando los griegos prohibieron la práctica de la milá, hubo una majteret: una red clandestina, una resistencia. Pero ¿cómo se comunicaba a la gente que en esa casa había nacido un varón y que su milá sería tal día? El primer día encendían una pequeña luz en la ventana; el segundo día encendían una segunda luz, lo que quería decir que en seis días habría una circuncisión. Y de ahí tomamos, en cierto modo, el secreto de estos ocho días —los ocho días de la milá prohibida por los griegos—, que vino a unirse al milagro del frasco de aceite, que a su vez sobrepasó sus propios límites. Sabemos muy bien dónde se sitúa esta luz: en el umbral de nuestras puertas, como he dicho, porque la mezuzá está a un lado y la luz enfrente.

Mezuzá, del verbo zuz, moverse. Hay que moverse, eso es seguro; no vamos a encerrarnos en nuestras casas, en nuestra manera de pensar. Hay que poder compartir, es un hecho, pero hay que hacerlo a través de una luz, poco a poco, y no mediante el movimiento inverso preconizado por Beit Shamai, es decir, ir disminuyendo esa luz. Porque al disminuir esa luz, Beit Shamai aspira a la paz; querría a toda costa disminuir el fuego. Pero nosotros no vemos fuego en estas luces; vemos la posibilidad de compartir el pensamiento divino, el pensamiento trascendente, con el resto de la humanidad. Y esperamos llegar con ello a los tiempos mesiánicos, que constituyen la tercera fiesta y completan el camino de Sucot, puesto que Sucot dura ocho días y Janucá dura ocho días.

En Sucot completamos el Halel, lo recitamos entero; también en Janucá recitamos el Halel completo. La diferencia es que Janucá no tiene un día festivo propiamente dicho: permanecemos en lo cotidiano, vivimos como de costumbre; no hay nada especial. Se trata sencillamente de procurar encender esta luz al caer la noche, cuando la oscuridad cubre el mundo, hasta que lo habitual —la tendencia a caer en la rutina, en la costumbre— sea barrido. En ese momento se reconocerá lo que el pueblo de Israel ha aportado a la humanidad. Bien, me detengo aquí; creo que me he excedido en el tiempo. Si hay preguntas, con mucho gusto.

—¿Podría hacer una pregunta? —Sí. —No he leído el libro que se llama La rosa de trece pétalos, pero me preguntaba si había alguna relación entre esos trece pétalos y las trece murallas. —Sí. —¿Entonces se trata de una comparación? —Sí, por supuesto. Esa rosa de trece pétalos es la asamblea de Israel. Y esa asamblea de Israel, en efecto, debía respetar las reglas de entrada en el recinto del santuario: no se podía entrar en estado de impureza, y yo relacioné ese estado de impureza con un espíritu confinado. Muy oportuno decirlo en estos días. —Usted habló precisamente de la relación con los trece atributos de bondad. ¿Qué son los trece atributos de bondad? ¿Podría intentar explicarlo?

—Hashem, Hashem, El rajum vejanún: el Eterno antes del pecado; y Él tiene una manera de comportarse con el hombre después del pecado. Intenta recuperarlo, despliega Su misericordia, colma al hombre de favores. A veces hace abstracción de la verdad estricta para permitir al hombre —se reduce a la verdad del hombre— enmendarse un poco. Todos estos atributos de bondad son una manera que tiene D-os de ponerse a la altura del hombre. Son los atributos de bondad de D-os. —¿Entonces no son atributos de bondad que el hombre deba tener? —No, son atributos en los que el hombre se inspira. —Ah, en los que el hombre se inspira. —Sí. —Otra pregunta. Quisiera volver sobre algo. Usted dice que siempre vamos a ser un ejemplo y todo para el mundo entero, pero mientras tanto nos detestan. —Mire usted, no tiene más que ver la popularidad de esta fiesta de Janucá, no solo entre los religiosos, sino entre todo el mundo. Creo que Janucá la celebra el mundo no religioso más que Kipur, ¿no es así? La gente ha hecho de Janucá más bien una fiesta nacional […]; parece, por desgracia, que encienden luces de Navidad en Janucá. Y no es casual que toda esta historia de Yosef y sus hermanos coincida con la época de Janucá y coincida con la tekufá de Tevet (el solsticio de invierno). Porque nuestros sabios dijeron que los ocho días que celebramos se remontan también al hombre después de su pecado; porque esa tentación de querer transgredir la palabra divina en su origen y reducirla a un pensamiento propiamente humano, a un conocimiento humano, Adam la cometió a través del Etz haDáat, el Árbol del Conocimiento. Vio —así se cuenta— que los días iban acortándose y que la oscuridad envolvía el mundo poco a poco.

Luego llegó la tekufá de Tevet, y en ella estamos. Cuando vio que los días empezaban a alargarse —y pronto vamos a señalar ese alargamiento de los días—, se recobró. Dijo: el mundo no está perdido; hay una posibilidad de recuperación, de teshuvá (retorno, arrepentimiento). Y entonces rindió homenaje a D-os por esa posibilidad que se le había dado de recuperarse por sí mismo, tras abandonar el jardín del Edén, evidentemente. Ahora bien, el veinticinco […]: así como hay una morfología del ser humano, hay una morfología del tiempo, una morfología del espacio. Hay tierras mucho más […] que otras; hay tierras mucho más comunicativas que otras. Hay tiempos mucho más favorables que otros a ciertos acontecimientos. Por eso dicen nuestros sabios que, cuando se acerca Tishá beAv, hay que limitar las festividades: porque son momentos en el curso del tiempo que no ofrecen al hombre la posibilidad de expandirse más de lo debido.

Mientras que hay también tierras que obstruyen la visión del hombre, lo cual no ocurre con otras. Así pues, esta morfología del tiempo, esta morfología del espacio, hace que hoy digamos que allí donde Avraham puso el pie, él ya sabía, ya había visto, ya había percibido lo que iba a suceder más tarde. Lo mismo ocurre en el tiempo: maasé avot simán labanim, los hechos de los padres son una señal para los hijos. Un ejemplo muy sencillo: el Shabat fue instituido en el orden de la creación, pero su observancia solo se impuso mucho más tarde; y, sin embargo, fue santificado mucho antes. Pésaj, dicen nuestros sabios, lo celebró Lot cuando acogió a los ángeles.

Yom Kipur es el día de la atadura de Itzjak, pero Kipur solo fue instituido mucho más tarde. Así pues, hay momentos en el tiempo que son portadores de una realidad que llegará décadas —incluso cientos de años— más tarde. En estado embrionario, estos acontecimientos existen en el tiempo; en estado embrionario, existen en el espacio; y también son llevados en estado embrionario por el hombre, como fueron llevados por los avot, los patriarcas. Y nosotros somos sus portadores. Pero el momento de la revelación aún no ha llegado; todavía no ha llegado. —De acuerdo. —Eso es todo. —Bueno, pues muchísimas gracias. —Gracias. —Bien, si no hay más preguntas, me despido de ustedes. —Muchas gracias, Rav Benizri, y gracias por el shiur (lección) de hoy.

—Entonces, en cuanto a la próxima semana: quería decirles que la semana que viene no hay shiur, no hay clase. —Sí. De acuerdo. —No hay clase porque coincide con la cuarta vela de Janucá, el domingo. Así que la próxima clase es dentro de dos semanas, el 20 de febrero, y retomamos el Midrash Rabá. Eso es. Muchas gracias, y hasta luego. —Muchas gracias. —Hola, Julie. —[…] dentro de lo natural; en todo caso, luz para cada uno de nosotros. —Exactamente. En estos tiempos difíciles. —Bueno, adiós. —Muchas gracias. —Gracias, Luc y Emmanuel. —Muchas gracias. —Hola, Marc. —Hola, Nannel. —Hola, Nannel. Hola, cariño. —Todo esto es muy agradable. Es interesante.