Bereshit Rabá 40, segunda parte: «Di que eres mi hermana»

«Y Me aparecí a Avraham, a Itzjak y a Yaakov como El Shadai, D-os Todopoderoso, pero por Mi Nombre Hashem no Me di a conocer a ellos», y uno se pregunta: ¿qué significa esto? Porque Hashem sí habló a los Avot, a Avraham, a Itzjak y a Yaakov. Y Rashí dice: vaerá, «Me aparecí», a los Avot, a los Padres, a los patriarcas. Pero a los patriarcas, como bien sabemos, se los enumera: Me aparecí a Avraham, a Itzjak y a Yaakov. La idea, sin embargo, es esta: a los patriarcas, sí, Me aparecí; pero a ellos no les hice más que promesas. No gozaron en absoluto de todo lo que Yo reservaba a sus hijos y, a pesar de todo, Me siguieron.

Ese es verdaderamente el modelo del padre. El padre, respecto de sus hijos, se convierte en la imagen ideal, en el modelo perfecto, cuando se entrega por completo a ellos y no guarda para sí más que la promesa de verlos triunfar, triunfar en su vida; y eso colma de felicidad a los padres. Pues bien, así son los Avot: los que quisieron sacrificar su vida para trazar el camino a sus hijos y prepararles un futuro mejor. Pero hace falta invertirse a uno mismo, y nada se le da gratuitamente al hombre. Lo sabemos desde el principio, desde que el hombre fue instalado en el jardín del Edén: tenía que entregarse, trabajar, con la preocupación de preservar lo adquirido y de poder transmitirlo.

Eso no se hace solo, porque el principio es que el mundo está edificado a partir del tohu, es decir, de un caos total, que el Santo, bendito sea, fue ordenando poco a poco hasta el sexto día; pero el resto lo dejó al cuidado del hombre, al que creó a Su imagen para tomar el relevo: «que creó D-os para hacer» (asher bará Elokim laasot), el mundo que D-os creó para que fuera perfeccionado por la obra del hombre. Y por eso nuestros sabios señalan que en Bereshit bará Elokim, «En el principio creó D-os», las letras finales forman emet: Bereshit termina en tav, bará en álef, Elokim en mem: emet, la verdad. La verdad está en el desorden en el momento de la creación del universo: es lo que D-os espera del hombre.

Asher bará Elokim laasot: bará, álef; Elokim, mem final; laasot, tav: son las letras de emet. Así pues, el tikún, la restauración del mundo, la edificación del universo, queda en manos del hombre. Y los Avot son quienes nos dieron un dérej éretz, que traduzcamos literalmente como «el camino de la tierra»: el camino del comportamiento, de la conducta. No hay Torá; al principio no se habla de Torá. La Torá aparecerá solo al final; en el libro de Bereshit no hay más que dérej éretz, y el dérej éretz es propio de los Avot, propio de los Padres. Los Padres nos trazaron el camino, y ese camino nos es propio. Cada civilización, cada cultura, tiene su dérej éretz.

Cuando nosotros adoptamos las reglas de vida de otras culturas, entramos en contradicción con nuestra propia identidad, con nuestro propio dérej éretz. Así pues, en suma, lo que hay que ver a través de estas pruebas que los Padres trazaron para nosotros es, ante todo, la manera de estructurar un pueblo mediante el dérej éretz —sin Torá; la Torá vendrá después—, porque el dérej éretz es el kli, el utensilio, el instrumento o el recipiente que es realmente capaz de recibir un espíritu de santidad, el rúaj hakódesh. Y ese rúaj hakódesh es, en efecto, la Torá. Tendremos ocasión de desarrollar la idea. Ahora bien, en la constitución, en el fundamento del pueblo judío, hay dos nociones. El pueblo propiamente dicho: su realidad como pueblo, su realidad nacional, si se quiere; y por eso lo que se promete al principio es la tierra. La tierra para los hijos de Israel, porque después de los Avot no habrá más que Benei Israel, más que hijos de Israel; ya no habrá más Avot.

Ein korín avot ela lishloshá: el título de Padres se da solo a tres. Solo damos el título de Avot a Avraham, Itzjak y Yaakov, porque fueron ellos, en definitiva, quienes fijaron el dérej éretz. Y como tenían que fijarlo, era absolutamente necesario que pasaran a través de otras culturas. La primera es Mitzráyim, Egipto; y Egipto es el conjunto de todas las culturas, el crisol de todas las culturas de la época. Por eso se nos habla de Egipto en primer lugar. Después vendrán los filisteos, vendrá Midián, y de todos esos elementos, de todas esas culturas, habrá un aporte. Porque no olvidemos que esos patriarcas formaron numerosos discípulos. Los «hicieron», es decir, los constituyeron, los formaron intelectual y afectivamente; y por eso las grandes culturas están impregnadas, muy impregnadas, de la herencia de los patriarcas.

Avraham, Itzjak y Yaakov, por no hablar más que de ellos. Y por eso incluso esas cuatro dimensiones —ajotí, rayatí, yonatí, tamatí, «mi hermana, mi compañera, mi paloma, mi perfecta»— con las que el rey Shelomó adorna lo femenino —son el adorno de lo femenino— están ligadas a las cuatro expresiones de la liberación del pueblo judío de Egipto. Ahora bien, como hemos dicho, la liberación del pueblo judío de Egipto supone también la liberación de Egipto: la liberación de Egipto de la esclavitud, que formaba parte de toda su visión de la vida, de su cultura; no podía prescindir de esa esclavitud para hacer avanzar su propia civilización, digamos. Y hay cuatro modos de liberación: vehotzetí, los arrancaré de la esclavitud; vegaaltí, los liberaré, pero también los rehabilitaré.

Hay que hablar de la rehabilitación del hombre, que debe abandonar ese estado de dependencia. Los adoptaré. Es un proceso que se da en cuatro tiempos en la edificación de cada hogar, de cada casa. No lo estamos desarrollando por el momento, pero tendremos ocasión de precisarlo también. Por ahora, hay que saber que los dos elementos principales, los dos ejes de la casa judía, del hogar judío, son estos. Por una parte, la constitución del pueblo y su realidad nacional, y eso corresponde al hombre. Cuando se habla de Kenéset Israel, de la Asamblea de Israel, se trata más bien de su realidad espiritual, y asegurar esa realidad espiritual es tarea de lo femenino. Lo femenino constituye Kenéset Israel, la Asamblea de Israel; y Avraham constituye Av Israel, el padre de Israel. Una vez puesto este jalón,

podemos comprender ahora el midrash sobre imrí na ajotí at; lo leo y lo voy traduciendo sobre la marcha. «Di que eres mi hermana»: dos hombres eran esenciales, eran verdaderamente la columna vertebral, y se consideraron auxiliares; se convirtieron en auxiliares. ¿Quiénes son? Avram y Barak. Barak, les recuerdo, era un general que entabló el combate al lado de la profetisa Devorá: un jefe militar, pues, que debía conducir al pueblo a la victoria contra el enemigo que presionaba las fronteras de la Tierra de Israel recién conquistada. Cuando Devorá lo llama, le dice: «¿No ha ordenado Hashem, D-os de Israel: ve y dirígete al monte Tavor?»; ve, moviliza en el monte Tavor a diez mil soldados para salir a la guerra contra el enemigo. Y él le responde: im teljí imí vehalajtí.

«Si vienes conmigo, iré.» Si me acompañas en esta movilización, estoy dispuesto; pero si no me acompañas, no marcharé. No hago nada. Rabí Yehudá y Rabí Nejemiá. Rabí Yehudá dijo: «Si vienes conmigo a Kédesh, iré contigo hasta la frontera norte de Kédesh; pero si no me acompañas, no marcharé». Esa es una interpretación, a saber: tienes que comprometerte en la guerra tanto como yo. El otro rabino dijo: no, no se trata de que Devorá, como mujer, tome las armas contra el enemigo. Im teljí imí leshirá, eléj imaj lamiljamá: si vienes conmigo para el canto, para inspirarme, para aportar tu parte de poesía a este combate que vamos a librar, entonces emprenderé el combate.

Pero si no hay inspiración, si no se da verdaderamente un sentido a este combate, no, no quiero emprenderlo. Entonces ella responde, le advierte; le dice: has de saber que te acompañaré, pero es una lástima para ti: los honores no serán tuyos. Ganarás la guerra, pero no serás tú quien merezca todos los elogios del ejército. Dijo Rabí Reuvén: esta palabra efes («sin embargo») es una expresión griega. Cuando aparece en la Biblia, uno se pregunta cómo un término griego llega a infiltrarse en el texto hebreo. Pues bien, es simplemente para decirles que haría falta una lectura en un segundo nivel, y en un tercero, y en un cuarto, si queremos comprender las cosas. Porque esos combates bíblicos que se relatan, y esos sucesos cotidianos que componen el libro de Bereshit, quedarse con ellos en la primera lectura sería, en efecto, una manera de infantilizarlos, de convertirlos en una historieta.

No es eso. Él le dice: ¿acaso piensas que la poesía se te ha dado solo a ti? Pues bien, se convirtió en auxiliar, en segundo plano. La prueba es que el texto dice que la shirá —el canto, el himno a esa victoria— la entona Devorá, y Barak hijo de Avinóam no es más que su compañero, no es más que su acompañante. Lo mismo ocurre, dice el texto, con Avram: Avram era el esencial, era la columna vertebral. Es a él a quien D-os habla, y es él quien conduce a Saray, su mujer. Y luego se hace a un lado ante ella —imrí na ajotí at— y le pide protección: «Di que eres mi hermana, para que me vaya bien gracias a ti». Y se convierte en su auxiliar; la prueba es: «y a Avram le hizo bien por causa de ella»:

Avram recibió favores en razón de Sará, por causa de ella. Un problema que se plantea hoy es precisamente el del pueblo judío y de la Asamblea de Israel: el del pueblo judío y su patrimonio, su poesía, lo que constituye su singularidad, su personalidad. Lo que el Faraón piensa es que, apoderándose de Sará —así como más tarde quiso arrojar al Nilo a todos los hijos varones y conservar solo a las niñas—, iba a despojar a este pueblo de su singularidad, de su inspiración, de su impulso, de su musa. Y entonces, si se vuelve como todos los demás pueblos en el plano nacional, no tiene peso; no cuenta gran cosa frente a las grandes naciones; está llamado a desaparecer.

[…] O, en todo caso, ocupará un lugar secundario en el tablero de las naciones, cuando estamos hablando de un pueblo que debe ser un faro para toda la humanidad. ¿Quién está a cargo, entonces, de ese faro? Lo femenino. Saray. Saray: imrí na ajotí at; si dices que eres mi hermana, es decir, que procedemos de una misma matriz, entonces, por supuesto, tú tienes una realidad totalmente independiente, y yo también, en el plano de la constitución del pueblo; pero el uno sin el otro no podemos existir. Y es contigo, siendo ajotí, permaneciendo como mi hermana, es decir, una opción para todos: esta espiritualidad es una opción para todos.

La realidad del pueblo judío en cuanto tal, desde el punto de vista nacional, es difícil de hacer aceptar a las naciones, difícil de hacer aceptar a Egipto. Es una realidad […]. En cambio, la que hace que Sará sea ajot, hermana —la Asamblea de Israel, la que respira su realidad desde dentro a través de sus valores—, esa es la esencial, y eso es, en suma, lo que Avraham quiere salvar. Porque la espiritualidad de Israel, aunque sea rehén de las naciones y permanezca vinculada —vinculada como parte integrante de su realidad matriz como nación, como pueblo—, jamás podrá diluirse entre las naciones. Por eso el midrash va a continuar. Si bajan un poco más, verán el texto hebreo. El texto dice que Avram llega solo a Egipto. Y el midrash se pregunta: ¡pero Avram no llegó solo a Egipto! Acababa de hablar con Sará, de decirle: somos objeto de codicia para los egipcios. Se habla de belleza, y también nosotros hemos hablado de esa belleza; vamos a verla.

Entonces, ¿dónde estaba Sará? VeSará heiján haytá? ¿Por qué el texto no menciona que Sará también llegó con Avraham a Egipto? Se nos dice: la metió en un baúl y la encerró. Llegó a la aduana y le dijeron: tienes que pagar derechos de aduana por este baúl que transportas. Él les dice: ningún problema; ¡cuántas veces no habremos pagado tasas de residencia! Sí, pero le dicen: ¿qué mercancía transportas? Te vamos a gravar como si fueran muebles, enseres. Ningún problema, pagaré. Entonces le dicen: no, lo que transportas es oro. Pagaré la tasa sobre mercancía de oro. Le dicen: no, quizá lo que en realidad transportas son objetos preciosos, incluso piedras preciosas; y él acepta pagar. Entonces le dicen: no. Abre el baúl y veremos lo que hay dentro.

Cuando abrió el baúl, todo Egipto quedó sobrecogido por el resplandor de su belleza. Ya ven: es digno de una historieta. Pero esa luz, esa luz que salió del baúl, ¿de dónde venía? Rabí Azaryá y Rabí Yonatán responden: ikonín shel Javá; era el rostro, el primer rostro modelado por D-os en la creación de lo femenino, el de Java; y Sará reflejaba la belleza original de Java. Ahora bien, ya hemos hablado de esa belleza: ¿es un punto de partida o un punto de llegada? La última vez señalamos que la belleza es una culminación. No olvidemos que aquí se trata de una belleza de noventa años.

No es una belleza lozana; no es la belleza del comienzo, sino la de una culminación. Por consiguiente, hablamos de otra belleza: una belleza de valores amasados a lo largo de todas las tribulaciones de Avraham, de sus primeros combates, de sus primeras pruebas, etcétera. Y ahora se encuentra en Egipto; pero en Egipto solo se retiene la belleza exterior, no la belleza interior. Mientras que en Saray, como en Java, la madre de todo ser viviente, era una belleza interior; de lo que se trataba era de una belleza interior. Y de hecho […]: se vuelve cada vez más hermosa; gana. Entonces la llevan a vender; la ponen en subasta.

Uno propone comprarla con su dinar, y otro ofrece doscientos. ¿Qué está en juego, pues, en esas pujas por una mujer que tanto impresiona a Egipto? Es la realidad moral y espiritual de Israel, la realidad moral y espiritual de la casa de Avraham. Está en manos de lo femenino, no de lo masculino. Y por eso las naciones están dispuestas a disputársela, a pagarla y a colocarla en el palacio del rey; será el emblema del palacio real. Y miren hasta dónde llega el midrash: ein li ela baaliyatán; biridatán minayin?, «esto solo lo sé de su ascenso; de su descenso, ¿de dónde lo sabemos?». Hablamos de valores que no dejan de subir. Pero cuando están en declive, ¿qué se dice?

Sí: en la casa de Avraham se teme que los hijos no estén a la altura de lo que los padres invirtieron. Y eso ocurrirá; ocurrirá, por ejemplo, en tiempos de Irmiyahu. Arrojaron a Irmiyahu, tal como lo indica su nombre, porque hay una dualidad en el nombre Irmiyahu: está aquel a quien D-os coloca en lo alto, a quien eleva, o bien aquel a quien D-os desecha, abandona a su suerte. ¿Cuál de estos nombres lleva mejor el profeta Irmiyahu? Y dicen: pues bien, a Irmiyahu, en efecto, lo arrojaron a un pozo. La profecía de D-os, en un tiempo de decadencia y de degradación de la sociedad judía, de pérdida de su identidad espiritual: la arrojaron, ya no la querían; un viento de laicismo se había apoderado del pueblo judío ya en aquella época. Pero del pozo, de la fosa a la que habían arrojado a Irmiyahu, «lo sacaron»: al final lo subirán; no será abandonado a su suerte.

Hasta aquí, esto solo concierne a este mundo. Y para el mundo venidero, ¿de dónde lo sabemos? Porque está dicho, se enseña: «Los tomarán pueblos y los llevarán a su lugar» (Isaías 14:2). Es decir, en el momento en que el pueblo judío ya no pueda, ya no sea capaz de asumir su destino, porque habrá claudicado, se habrá desesperado, serán otros pueblos —ulkajum amim, otros pueblos, vehevium el mekomam— los que lo saquen y lo reinstalen en su lugar. Y esto lo hemos conocido; lo conocimos con Coresh (Ciro), por ejemplo, en la construcción del Segundo Templo. Es Coresh quien decide liberar al pueblo, darle la oportunidad de recrear su identidad nacional y su identidad espiritual.

Así pues, la restitución de Sará a Avraham tendrá lugar porque hay una hashgajá, una providencia que vela por la historia del pueblo y de la humanidad entera, y que impide, en cierto modo, que la historia tome definitivamente un camino sin posibilidad de retorno. Esta es, pues, la primera enseñanza. Hemos visto que Avraham es dirigido hacia la Tierra Prometida; se instala en ella, e inmediatamente después es condenado al exilio por una hambruna, sin que él mismo lo comprenda: le habría gustado quedarse en la Tierra de Israel. Muchos comentaristas se preguntan si no le faltó un poco de bitajón, de seguridad, de fe, al descender por propia iniciativa a Egipto; y responden que el movimiento de salida del pueblo judío fuera de sus fronteras es inevitable.

Y son situaciones incontroladas, involuntarias, las que lo deciden. Pero, entendámonos, es para bien, diría yo. Así es como la historia del pueblo judío se recicla a sí misma, bebe de nuevas fuentes, cobra un aliento nuevo a medida que pasan las generaciones. Y ya hemos dicho que quien piensa que hemos agotado el desciframiento de la Torá no ha entendido nada, porque cada generación tiene sus desciframientos. […] este dérej éretz, este Séfer HaYashar, el «Libro del Recto», que convoca este espíritu santo, este espíritu de santidad. Así pues, se nos dice que lo que en efecto se ha valorado en el seno del pueblo judío es su sabiduría, y el hecho de que el pueblo judío la considere, del mismo modo, como su hermana.

Y la sabiduría no es patrimonio exclusivo del pueblo judío; es patrimonio de toda la humanidad. Solo que está quien la adopta, la cultiva y la eleva al estado de rayá, compañera, al estado de yoná, paloma, al estado de teomá, gemela. Pero está quien la dejará en su cáscara, y seguirá siendo una teoría, una filosofía; no habrá esa relación de respeto, ese parentesco con la sabiduría, propio de quien fue capaz de decir de su mujer ajotí at, «eres mi hermana», como lo decía de la sabiduría, de la jojmá: ajotí at. Y con esa sabiduría ocurre lo mismo: así como no va a vulgarizar la realidad de su relación con su hermana, tampoco va a vulgarizar su relación con la jojmá.

Al contrario, la rodearán de respeto y de amor. Eso es, pues, lo que dice el texto —«Y el Faraón dio órdenes a unos hombres acerca de él»—: cuando la piedra preciosa vino a ocupar su lugar en el palacio del Faraón, el Faraón quiere, en efecto, apropiarse de esa realidad espiritual del pueblo judío y compensar a Avraham. Y Rabí Pinjás dijo: el Santo, bendito sea, dijo a Avraham: sal y allana el camino ante tus hijos. Ve, traza el camino a tus hijos, porque todo lo que está escrito acerca de Avraham se encuentra de nuevo acerca de sus hijos. De Avraham está escrito: «Hubo hambre en la tierra». Y de Israel está escrito: «Porque estos dos años el hambre…»; en tiempos de Yaakov, cuando el pueblo de Yaakov se está constituyendo, una parte de él, sin embargo, ha desaparecido.

Casi habían hecho duelo por Yosef; ya nadie sabe qué ha sido de él. Jayá raá ajalátehu, «una fiera lo ha devorado». Esa fiera, entendámonos, es Egipto: ajalátehu, se lo tragó. Y he aquí que estamos obligados a ir a rescatar al hermano perdido, al hermano extraviado en Egipto […], cuyos hijos, nacidos en Egipto, se convierten en dos tribus dentro de la entidad del pueblo judío; paradójicamente, los que crecieron en Egipto, los que no conocieron la Tierra de Israel, los que recibieron de Yosef una educación en la medida en que él pudo dársela. Y sobre eso hay mucho que decir. Pero entendámonos bien: con los hijos de Yosef enterramos la noción del derecho de primogenitura. Ya no hay primogénito. Se le puede compensar materialmente, pero espiritualmente ya no hay mayores, ya no hay primogénitos. El derecho de primogenitura es un derecho espiritual y no físico, y no depende del orden natural en que aparece un ser.

Así pues, de Avraham está escrito, y de Israel está escrito. […] «Y sucedió que cuando se acercó»: cuando Avraham desciende a Egipto, es para recuperar algo, para dar y volver a tomar, para volver a tomar, rehacer, reconsiderar. Y lo mismo ocurre con lo que se dijo acerca de la presencia del pueblo judío en Egipto. Vayerdú avoteinu Mitzráyima, «nuestros padres descendieron a Egipto»; vayéred Avram, «Avram descendió», perdón. UParó hikriv, «y el Faraón se acercó»: de Avraham está escrito kaasher hikriv, «cuando se acercó», y del Faraón, uParó hikriv. Hikriv significa acercarse, hacer acercar. ¿Qué quiere decir «el Faraón hizo acercar»? Que el Faraón tuvo que reconocer, en el momento del paso del mar Rojo, que hay un Señor de la historia, que efectivamente había que poner fin a esa civilización de la esclavitud y permitir al pueblo judío alcanzar su madurez nacional. Eso es lo que hizo.

Mientras que Avraham temía por sí mismo: que perdiera la vida, y que a Sará se le concediera la vida, pero que viviera como rehén; entonces nadie podría liberarla. Con el pueblo de Israel, en el momento de su gestación, se dice: «Todo hijo que nazca lo arrojaréis al río». Y de Avraham, ¿qué está escrito? Imrí na ajotí at, «Di, te ruego, que eres mi hermana, para que me vaya bien». Y de Israel, ¿qué está escrito? Que les fue bien: D-os, en efecto, abrió Sus caminos de bondad a las parteras judías. El paralelismo es completo entre las etapas que atravesó Avraham en Egipto y las de los hijos de Israel, que descienden a Egipto como familia. Avraham desciende a Egipto como individuo, como padre; los hijos de Israel, como familia.

Los hijos de Israel reviven esa esclavitud en Egipto, ese descenso a Egipto. Y al final, […] de Avraham está escrito que iba cargado de plata y de oro. De Avraham está escrito que el Faraón dio órdenes de honrar a Avraham y de dejarlo partir con muchos bienes, e incluso de darle una hija suya. Egipto apremia al pueblo a salir; le dieron oro y plata. Vayélej lemasav, «y siguió sus jornadas»: Avraham emprendió otras etapas, y eso es lo que hace Israel. Dicho de otro modo, es un error creer que la estancia del pueblo judío en Egipto pertenece a la historia pasada y que ya no se encuentra en el movimiento de la historia del pueblo judío. Al contrario, es la matriz. La historia del pueblo judío en Egipto es la matriz de la historia que está llamado a desplegar bajo otras formas, a través del cumplimiento de su misión entre las naciones. Y el verdadero actor principal de esta liberación de la casa de Israel y de su evolución es lo femenino. Por eso nuestros sabios dijeron que fue por el mérito de las mujeres justas que nuestros padres salieron de Egipto.

Fueron ellas quienes mantuvieron viva la llama, esa luz […], esa luz original que fue capaz de inundar Egipto a través del rostro de Saray, que era por entero el reflejo del de Java. Porque se dice que también Ester era hermosa […]; pero meod, «muy», está formado por las letras de Adam reordenadas. Ester había llegado a ad, casi meod; pero Sará era meod. Era verdaderamente el rostro original de una entidad que llevaba la creación a su plenitud, daba una nota de poesía a la creación y permitía así al hombre entrar en su Shabat. Y por eso se da —se deja— a la mujer judía la tarea de iluminar el hogar al comienzo del Shabat.

Me detengo aquí. Si tienen preguntas, con mucho gusto. Estoy convencido de que habrá preguntas. —Sí, después de usted. —No, adelante, Yves, no hay problema. —Quisiera primero decir tan solo, Rav Benizri —ya que siempre hago su elogio—, que si Sará es verdaderamente la imagen de la belleza y de la espiritualidad en la mujer, yo siempre lo he considerado a usted como el equivalente masculino de Sará, por la luz que aporta a estas clases. —Eso no es una pregunta, Nathalie. —No, la pregunta es más general, no sobre este capítulo. ¿Se puede considerar —no sé en qué año termina la Torá, es decir, los cinco libros de la Torá, en qué fecha de la historia del pueblo judío—, pero se podría considerar que hoy hay maestros espirituales de la misma talla que Avraham, Itzjak y Yaakov?

Y si es así, ¿quiénes son? Porque nuestro mundo tendría tanta necesidad de maestros espirituales. —Cada generación tiene sus luces. A veces están ocultas; no nos damos cuenta. Pero lo almán Israel, «Israel no ha quedado viudo» (Jeremías 51:5). El pueblo de Israel nunca está en estado de viudez. Solo que lo que ellos sufren es nuestra falta de reconocimiento. No los tenemos, no los buscamos y no los descubrimos. Permanecen en la sombra. A veces se contentan simplemente con manifestar su existencia y su enseñanza mediante un solo escrito, y con dar un impulso, un gran impulso, a una comprensión del texto que responde a los acontecimientos de la época. Pero para eso hace falta sensibilidad, hace falta una búsqueda. Si uno no se pone a buscar, no lo va a descubrir.

Permanecerán en la sombra. Son los eclipses de la historia; son agujeros. Se habla del agujero original, del agujero negro; pero el agujero negro existe más bien en el desarrollo de nuestra historia. Hay numerosos agujeros negros, por desgracia. Pero de vez en cuando brota una luz de esos agujeros negros, como ocurrió en el origen de la creación. Es un fenómeno que el Santo, bendito sea, renueva: crea cada día, maasé Bereshit. Cada día renueva la obra de la creación. Por consiguiente, la creación no es algo que se hizo una vez, y ya está, el mundo sigue girando como de costumbre. No, no: esa idea es ajena al pensamiento judío.

Olam keminhagó nohég, el mundo que sigue su curso según lo dicta la naturaleza, eso es ajeno a nuestro pensamiento. Siempre hay renovación. Hay que saber verla, ¿no es cierto? Del mismo modo que pensamos en cambiar nuestra ropa física, deberíamos pensar en cambiar nuestra ropa espiritual, nuestras ideas. No se puede vivir de recetas; no es posible. —Pero puede haber tantos falsos maestros espirituales. —Vayas donde vayas, puedes buscar […]. Hay que buscar, y encontrarás. —Sí. Otra pregunta. —Una pregunta muy pequeña, Rav Benizri: ¿podría recordarnos —sé que nos lo ha dicho— en qué época se escribieron los textos del Midrash Rabá?

Los textos del Midrash Rabá son textos que datan de… 700, ¿verdad? El Talmud fue sellado, por así decirlo, hacia el 400; el midrash data más o menos de los siglos VI, VIII, IX, hasta el siglo XII: los textos del Midrash Rabá. Pero esto es para mostrarles, ¿no es cierto?, hasta qué punto se trata de una interpretación, una interpretación del midrash. No existe solo el Midrash Rabá; está el Zóhar, hay muchos otros. Digamos que la primera exégesis de la Torá, por así decirlo, se hizo a través de esos numerosos midrashim, una parte de los cuales está en el Talmud; a veces se los sacó de allí y se los reunió en lo que se llama el Midrash Rabá, que es un mosaico de los midrashim de aquella época, de interpretación del texto.

—Gracias. —En todo caso, ven cómo extrapolaban; no se quedaban realmente apegados al texto, a la literalidad del texto. —Sí. Otra pregunta. —En cuanto al derecho de primogenitura: usted nos dijo que el derecho de primogenitura se perdió en tiempos de los hijos de Yosef. Yo creo que el derecho de primogenitura se había perdido en el momento del becerro de oro. ¿Por qué dice usted que el derecho de primogenitura se perdió entonces? —No, eso es otro asunto. Eso es otro asunto. Porque, ¿qué hizo? ¿Qué hizo Yaakov? Cruzó las manos. Y le dio a Efráyim, que era el menor: puso la mano derecha sobre Efráyim y la mano izquierda sobre Menashé.

Y Menashé no reaccionó. Fue Yosef quien reaccionó, y Yaakov dijo: yadati, bení, yadati, «lo sé, hijo mío, lo sé». Vamos a acabar con esto. Este problema del derecho de primogenitura, vamos a acabar con él. Tú, Yosef, eras el primogénito de Rajel, ¿no es cierto? Reuvén era el primogénito de Lea. Este problema del derecho de primogenitura no ha creado más que tragedias en las familias, a lo largo de toda la juventud —de toda la historia— de la humanidad. El verdadero sentido del derecho de primogenitura es el de la responsabilidad espiritual; y si el primogénito quiere de verdad ser el primer heredero de esa espiritualidad, que se le conceda, que es lo que se hizo hasta el pecado del becerro de oro. Pero los primogénitos demostraron que eran incapaces de limitarse a esa responsabilidad espiritual respecto de las familias de Israel, y fue en ese momento cuando los cohanim se convirtieron en los herederos de los bejorim, los primogénitos.

¿Qué hacemos en el pidión habejor, el rescate del primogénito? Ahí le hemos retirado esa pretensión de ser el heredero espiritual de la familia. —¿Por qué sigue habiendo reglas de herencia, por ejemplo, que favorecen al primogénito? —¿Perdón? —¿Por qué sigue habiendo hoy reglas de herencia que favorecen al primogénito? —Sí, pero eso es material. Esas reglas de herencia son una compensación. En efecto, cuando llega un hermano, le quita algo, tanto en lo afectivo como en lo material. Todo lo que tenía el primer hijo —era verdaderamente la niña de los ojos de la familia— ahora debe compartirlo con los demás, compartirlo con los demás; el hermano lo hace descender y le quita todo su lustre de primogénito. Así que se le da una compensación material.

—Otra pregunta sobre Sará. Si a los egipcios solo les interesaba la apariencia exterior, ¿qué buscaban en Sará, que era todo esplendor interior, si eso no les interesaba? —Ahí está precisamente la cuestión. Hay sabiduría: si te dicen que hay sabiduría entre las naciones, créelo; pero si te dicen que hay Torá entre las naciones, no lo creas. No hay Torá entre las naciones. Ahora bien, la Torá es práctica, es real; compromete al hombre a la acción. No puede ser meramente un modo de vida, una concepción, una filosofía. Lo que las naciones tomaron de Israel se quedó en ellas simplemente en un nivel […] filosófico; no las conduce en absoluto a la acción.

Y eso es lo que el Faraón quería tomar: quería, en cierto modo, despojar al pueblo judío de ese tesoro que poseía, para que pareciera formar parte de las demás culturas: el judaísmo como una cultura entre las demás, sin ningún espíritu de santidad que comprometa a nadie. —Muchas gracias. —Infinitas gracias. Hasta la semana que viene. —Muchas gracias. —Nos vemos, pues, la semana que viene con una clase sobre Tu Bishvat, y estoy convencido de que el Rav Benizri sabrá hacernos ver Tu Bishvat con ojos nuevos. Muchas gracias, y mucha suerte con la lluvia de todos modos. —Muchas gracias. Adiós. —Adiós.