Bereshit Rabá 40, primera parte: la belleza de Sará y los atributos

Buenas noches a todos; comienzo. Ya vimos en la clase anterior estos midrashim que ahora tienen en pantalla. Podemos retomar las ideas generales, a saber: por mucho que nos pongamos en marcha por el camino de esta providencia de D-os que nos acompaña y que siempre nos ordena orientar nuestros pasos hacia la Tierra Prometida, porque allí está la fuente de bendición para todo el pueblo judío en todos los niveles (no hace falta volver sobre la naturaleza de esas bendiciones), que nadie se engañe: optar por caminar con D-os, delante de D-os, no significa que vayamos a tener una vida tranquila. Los problemas propios de las demás sociedades, de la humanidad entera, siguen plenamente vigentes para todo el pueblo judío.

¿Qué cambia, entonces? Lo que cambia es la calidad del ser, ese ser que no conoce la muerte y que sigue viviendo más allá de la muerte física de la persona. Es lo que llamamos el Olam Habá, el Mundo Venidero. Porque, a través del camino que nos hemos trazado por medio de la Torá y de la práctica de las mitzvot, hemos adquirido una parcela del infinito, una parcela del infinito que está limitada en este mundo, porque seguimos siendo humanos. Lo mismo ocurre con la Presencia divina: cuando se manifiesta aquí abajo, está obligada a contraerse. Y ya no la conocemos; solo la revelamos a través de sus atributos. Es inútil intentar conocer a D-os: no podemos.

Tampoco sirve de nada intentar descubrir Sus caminos: eso no está a nuestro alcance. Pero, en cambio, nuestro encuentro con D-os se realiza a través de los atributos de D-os. Así como Él es misericordioso, nos corresponde serlo; así como Él es verdad, nos corresponde ser veraces; así como Él es justicia, nos corresponde ser justos, y así sucesivamente. Dicho de otro modo, el microcosmos de lo divino habita en el hombre a través de los atributos de D-os, y eso es lo que marca la diferencia entre la havayá —la havayá, que es el ser— y la existencia. La existencia, es decir, la vida natural de la criatura, que compartimos con todo el género humano; diría incluso que con todo el mundo de los vivientes.

Y por eso las tribulaciones que tendremos que afrontar serán mucho más duras, precisamente a causa de la calidad de vida, de los atributos que nos hemos fijado. Una vida vale solo por sus atributos. Cuando carece de ellos, está condenada a disolverse en la arena, en la tierra, en las pirámides de toda civilización. Si el pueblo judío ha desafiado la historia hasta hoy, es porque en ningún momento depuso las armas, en ningún momento cedió a la desesperación, y ha afrontado —al mismo tiempo que forjaba— su propia realidad desde su misma creación. Porque no hay que olvidar que el ser judío se forjó en Egipto, en una tierra extranjera. ¿Por qué? Porque es impensable concebir al pueblo judío replegado tras sus fronteras, en un Estado minúsculo, aislado del resto del mundo; por sí solo, ya no tendría razón de existir.

Es un reino de sacerdotes, un reino de educadores, y en esa calidad debe forjar su identidad en una tierra extranjera, dentro de una civilización extranjera. Egipto es el imperio que está en la cumbre de la cultura de su época, y es allí donde el pueblo judío forja su identidad. No somos ajenos a esa cultura, no la rechazamos; tomamos todo lo que puede servir a la dignidad del hombre y todo lo que puede llegar a ser verdaderamente un bien compartido, de alto nivel, para la humanidad entera. Y es también por esta razón que el primer libertador del pueblo judío creció en Egipto, lejos de sus propias raíces, de su familia. Recuerdan cómo se lo describe: ish mitzrí, «un hombre egipcio»; y cada vez que vemos la palabra ish, es siempre un título de nobleza: un noble egipcio. Y ese noble egipcio, criado en el palacio del Faraón, es quien un día saldrá en busca de su propia identidad: ¿está en la cultura egipcia, en el seno del pueblo egipcio, o entre sus hermanos, en su familia? Al final quedó decepcionado de unos y de otros. No hace falta recordarles la historia: al principio se puso del lado de sus raíces, cuando vio a un noble egipcio maltratar a un noble judío —se trataba, pues, de una persecución de alto nivel intelectual y espiritual, y no solo física—, y decidió tomar partido por el hombre perseguido, el noble judío. Pero al día siguiente, en cuanto hizo su elección, fue abucheado por el judío al que intentaba separar en una disputa, y que lo denunció diciéndole: «¿Acaso quieres matarme como mataste al egipcio?». Y se vio obligado a huir y refugiarse en Midián. Y Midián, atención, es hijo de Keturá, es decir, de la esposa de Avraham, Hagar, que encontró otra identidad más digna de ella, a la que Avraham volvió a tomar tras la muerte de Sará, y que le dio a Midián. Ahora bien, Midián poseía toda la tradición; era la sexta generación, y tenía toda la tradición de Avraham. Y cuando hablamos de tradición, cuidado: el libro de Bereshit no es un libro de mitzvot, no es un libro de Torá en ese sentido. Fue llamado Séfer HaYashar, el Libro de la Rectitud, es decir, el libro del saber ser. Y eso es lo que nuestros Avot, nuestros Patriarcas, nos legaron en herencia; sobre ese libro del saber ser vienen a injertarse las mitzvot de la Torá. De modo que el recipiente que va a modelar el espíritu del pueblo judío y a hacerlo receptivo a los valores de la Torá es, ante todo, el saber ser. Concebir una Torá sin saber ser es avodá zará, idolatría, porque de hecho hemos transformado lo espiritual, el espíritu de santidad: simplemente lo hemos confinado en leyes que siempre es muy fácil cumplir. Saben, ponerse los tefilín no compromete a nada.

Poner una mezuzá en la puerta de la casa no compromete a nada. Incluso comer kasher: por unos pocos shekels o euros más, comeremos kasher. Y asunto resuelto. Pero ¿qué somos en lo más hondo de nosotros mismos? No es la mezuzá la que va a realizar nuestro ser; tampoco los tefilín. Los tefilín darán un contenido a ese saber ser. La mezuzá dará una dirección a nuestra casa, a nuestro hogar, y así sucesivamente. Las leyes de kashrut predispondrán igualmente nuestro espíritu a un estado de pureza, pero eso es todo. Y es mucho más difícil dominar la propia ira que llevar tefilín. ¿Están de acuerdo conmigo? Pues bien: si nuestros sabios dijeron: «Quien se enoja es como si adorara ídolos», como si sirviera a un ídolo, a un culto ajeno a sí mismo, es porque comprendieron que, en definitiva, lo que no dijeron de las demás mitzvot lo dijeron de un atributo como la ira.

Esto no significa que haya que permanecer indiferente a todo, y tendremos ocasión de hablar de ello. Así pues, volviendo a nuestra parashá: inmediatamente después de las promesas de D-os, somos proyectados a Egipto —y hay que decirlo con un poco de ironía— a causa de una hambruna. Pero esta hambruna… hay diez hambrunas, como hemos dicho, programadas a lo largo de nuestro itinerario en la historia, que en principio deberían expresar esa sed nunca saciada de conocimiento. Del mismo modo que el hombre se dispersa en tiempo de hambre para encontrar el alimento que necesita para sobrevivir físicamente, también debe exiliarse para buscar el alimento espiritual que le falta —ya sea sed de agua o hambre de pan, aquí hay que entenderlo en otro nivel—. Y por eso estamos, por eso debemos descender a Egipto, lagur sham, «para residir allí», y asumir la condición de guer.

Guer, es decir, vivir como extranjero. Es lo que nuestros antepasados hicieron durante muchos años, con una tarjeta de residencia extranjera en diversos países, antes de obtener el derecho a una residencia reconocida en su país de acogida. Pero esa residencia reconocida —como en Egipto, por cierto— desencadenó un movimiento de hitbolelut, de asimilación; también eso forma parte del programa. Así pues, Avram desciende a Egipto. Es un descenso lo que realiza hacia Egipto. Y no hay que pensar que, si en definitiva estamos bajo la protección de D-os, deberíamos vernos libres de todas las miserias y de todas las desgracias. No; todo lo contrario. Ese es el problema planteado desde la entrega de la Torá al pueblo judío, y desde la revelación de D-os a Avraham, antes de que hubiera entrega de la Torá: a saber, el descenso a Egipto, el exilio. ¿Y qué se dice? ¿Cuál es el versículo, el apoyo escriturario? Hiné ein Hashem el yereav: «He aquí que el ojo de D-os está sobre los que Le temen», sobre los que esperan Su bondad. Los que Le temen: un hombre cuyo temor de D-os ha sido puesto a prueba y es atestiguado por D-os mismo.

Paradójicamente —por la prueba del sacrificio, digamos—, paradójicamente, lamyajalim lejasdó, «a los que esperan Su bondad»: él esperaba siempre Su bondad, y en efecto D-os respondió; cumplió Su promesa. Lehatzil mimávet nafsham, «para salvar su alma de la muerte»: en ningún momento los dejó perecer. Siempre los salvó de las garras de la muerte, de los rebeldes contra D-os, como lo fue Nimrod. Y asimismo ulejayotam baraav, «y para mantenerlos con vida en el hambre»: se les da, se les asegura la supervivencia, incluso en tiempo de hambruna. En suma —interrumpo aquí un momento este desarrollo para continuarlo después—, ulejayotam baraav: les dio, les aseguró su pan en tiempo de hambruna, y ya hemos explicado qué fue, cuál fue la naturaleza de esa hambruna. Y por eso, por eso: dichoso el hombre a quien D-os pone a prueba.

Si pudieran bajar un poco el texto, para que encuentre mi lugar. «Lo que escribiste acerca de Avraham, de Tu Torá nos lo has enseñado». De Tu Torá lo instruyes. ¿Qué escribiste acerca de Avraham? Lo que se escribió acerca de Avraham es […] «y engrandeceré tu nombre»: eso es lo que se escribió. […] Pero Avraham confió en D-os, y ni siquiera en tiempo de hambruna se quejó. No formuló crítica alguna. Pasaremos, pues, por alto este número de hambrunas que han marcado todo el itinerario del pueblo de Israel.

Hablo de todo el itinerario porque vivimos por ciclos. El ciclo de la Torá Escrita y el ciclo de la Torá Oral no son más que ciclos que despliegan en el tiempo el primer ciclo de la historia. Es decir, el ciclo de la Ley Escrita será desarrollado por el de la Ley Oral. El ciclo de la Ley Oral será codificado por el del Zóhar, y el del Zóhar será después traducido a otra forma de pensamiento, mediante el lenguaje y los desarrollos de los rabinos: Rashí, los Tosafot y todos los rabinos. Y están las franjas de la historia, ya sea la Edad Media, el Renacimiento o nuestra época actual.

Son, pues, capas de historia que se superponen, pero cada una, según su tiempo, revela su propia luz. Y por eso uno no puede quedarse pegado al texto, a su literalidad. Siempre hay que extrapolar. Hay que salir de los límites del texto, porque este texto está, en cierto modo, ligado al lenguaje de una época determinada, y hay que darle su sustancia actual; eso es lo que siempre intentamos hacer cuando nuestro razonamiento tiene éxito: darle su vitalidad. Y eso es lo que ha de suceder en los diferentes exilios, y en primer lugar en Egipto, porque Egipto es el exilio que abarca todos los exilios. Y hablamos de yetziat Mitzráyim —hemos hablado de yetziat Mitzráyim—, hablamos de la salida de Egipto.

Pero cuando hablamos de la salida de Egipto, entendemos la salida del pueblo fuera de Egipto. Es un error. El sentido de yetziat Mitzráyim es sacar a Egipto de su esclavitud, de su dependencia; es hacer pasar a Egipto a otra etapa de pensamiento, a otra etapa de existencia. Es lo que Avraham intenta hacer en un marco reducido, lo que los hijos de Israel harán en un plano más amplio y lo que nosotros seguiremos haciendo; y por eso seguimos celebrando la salida de Egipto. Saben muy bien que hay cincuenta menciones de la salida de Egipto en la Biblia, sencillamente porque la quincuagésima mención es el aniversario, el jubileo: la que reúne todo el cuerpo del universo y lo lleva de vuelta a su Creador, lo devuelve, en cierto modo, a su Creador. Es el año del Jubileo.

Esta es, pues, la primera etapa trazada para Avraham. A saber: atención, el hecho de que hoy seas elegido de entre las naciones no significa que vayas a separarte por completo de ellas. Al contrario, tu responsabilidad está comprometida en lo que ellas representan, y solo a través de ellas puedes forjar plenamente tu ser. Y por eso incluso el Mesías tendrá —deberá tener— un origen extranjero; pero en ningún momento habrá sustitución de un pueblo por otro. Porque eso es lo que intentó Moshé cuando se retiró a Midián. Se dijo, en efecto: al final no puedo vivir aquí; no me siento bien en Europa, o no me siento bien en mi país; me iré a Israel; pero tampoco me siento bien en Israel; así que buscaré otro rincón, otro pueblo, y allí podré realizarme plenamente.

El Santo, bendito sea, le dice: No, debes volver; debes volver a tu comunidad. «He visto la pobreza de Mi pueblo que está en Egipto». La pobreza de Mi pueblo se debe a que no pudo asumir el exilio en su totalidad, de modo que el exilio ha erosionado a veces su realidad moral. Le ha hecho perder su función, su vocación en el mundo. Pero hay que restablecer las cosas. Hay que ir para restablecer las cosas. No se abandona al pueblo judío para identificarse con otra cultura porque uno se ha decepcionado. Puede haber razones lógicas para esa decepción, pero a pesar de todo hay que aferrarse, del mismo modo que el Creador se aferra a Su pueblo.

¿Qué va a suceder, entonces, en Egipto? Les señalo que estoy ahora en el Midrash Rabá, capítulo 40, sección 4, cuando Avraham se acerca a Egipto. Es el primer diálogo entre Avraham y Sará; hasta entonces —diálogo, o más bien monólogo—, Avraham no ha dirigido en el texto una sola palabra a Sará. Pero al acercarse a la frontera de Egipto, le dice: «Ahora sé que eres una mujer hermosa de aspecto». Hermosa de aspecto. Ahora bien, nosotros tenemos dos atributos: veRajel hayetá yefat toar vifat maré, «y Rajel era hermosa de figura y hermosa de aspecto». Yefat toar: es hermosa por sus atributos. Vifat maré: es hermosa por su apariencia física. Ahora bien, esta es una belleza. No olvidemos que estamos hablando de una mujer de noventa años.

Percibir una belleza que no se ha marchitado a los noventa años… bueno, no exageremos. Pero podemos decir que, pese a todos los contratiempos, a todas las tribulaciones que había conocido en su vida, estas no la afectaron más de la cuenta. Permaneció serena, con el rostro radiante; pero es sobre todo una mujer […]. Por ahí comenzamos. La belleza se juzga por los atributos del ser. De hecho, en la oración diaria de la mañana enumeramos los atributos de D-os, porque los trasladamos a atributos humanos, a nuestra concepción, a nuestra visión de las cosas, a nuestra proyección sobre Él. Y decimos: emet veyatziv venajón vekayam veyashar veneemán veahuv vejaviv venejmad venaím venorá veadir, «verdadero y firme, establecido y perdurable, recto y fiel, amado y querido, deseable y agradable, temible y poderoso…». En todo caso, enumeramos quince atributos, y en la cumbre de esos atributos está la belleza.

¿Quién habla de belleza? El Santo, bendito sea, entre los atributos. En la cumbre hemos encontrado veyafé, «y hermoso». Pues sí: yofí, la belleza, es la coordinación de todos los atributos, porque cada atributo tomado por separado podría, en efecto, dejar lugar a alguna otra falla, a algún defecto. Así que no: veyafé es lo que reúne armoniosamente todos los atributos, y ese es el yofí del que hablamos. Quien dijera que no existe un arte judío: está ahí, ante todo; está en los atributos del ser. Y quien los encarna —aquí hay que decir la que los encarna— es lo femenino, porque tiene esa capacidad de dar vida. Em kol jai, la madre de toda vida, de todo ser viviente: así es como se la define.

Y si puede dar vida, entonces reúne en sí esa obra de artista. Por eso esta definición se le otorga ante todo a lo femenino; a lo femenino, al que se conceden otros cuatro atributos en su relación horizontal. Porque la relación de los atributos es una relación vertical, mientras que la relación con el otro es una relación horizontal. Lo femenino se define primero como hermana; luego rayatí, como compañera. Ahora bien, rayatí no significa simplemente compañera. Hay mucho más en rayá: está roé, pastor; ella es mi pastora. Y luego yonatí, mi paloma: la que me procura la serenidad en la vida, ella es la fuente de mi serenidad en la vida. Y en la cumbre es tamatí. Tamatí solemos traducirlo por «mi pura», lo que podría no significar nada; pero hay que…

Sería mejor, entonces, tomar su sinónimo, teomatí, mi gemela, a una edad avanzada. Es la relación vivida con lo femenino cuando no se tuvo la ocasión, o la suerte, de sentirla ya en los primeros años, cuando se era más joven. Así pues: ajotí, «mi hermana», es un amor en el que toda relación física está prohibida; sería incestuosa. Pues bien, esa relación existe en la vida de la pareja, donde la esposa se vuelve ajot: es mi hermana. Y luego rayatí: es aquella sin la cual no puedo emprender nada. Por supuesto que podría lograr muchas cosas sin ella, pero no tendría ningún sentido, ninguna meta: ¿con vistas a qué? La finalidad es como en la creación de lo femenino: zot hapáam étzem meatzamai uvasar mibesarí, «esta vez, hueso de mis huesos y carne de mi carne». Es la primera declaración del hombre cuando se pone a hablar, cuando tiene la facultad del habla, porque D-os le insufló el espíritu. Y, sin embargo, no lo habíamos oído hablar hasta entonces; lo oímos cuando sale al encuentro de su contraparte femenina y dice esto. Tampoco hay que traducirlo limitándolo a su sentido literal; hay que darle vida. Y así, ahora, si emprende cualquier trabajo, si se entrega, si quiere triunfar a toda costa, es ante todo para merecer a su contraparte femenina, para conquistarla.

Eso es rayatí. Tamatí es la que, en efecto, contiene mis excesos. La pureza es la que pone freno a toda familiaridad vulgar, a toda vulgaridad en la familiaridad. […] Acabamos de expresarlo, acabamos de traducirlo. Pero teomatí es la que, en efecto, se convierte en mi espejo ante todo el mundo. Volvamos, pues, a nuestro texto. Cuando se exilia a Egipto, dice: vamos, nos dirigimos a un país donde las cosas se juzgan, se valoran, se aprecian solo por su apariencia exterior, por su superficie, por su utilidad. Ahora bien, tú nunca has sido eso para mí; pero ahora, en la sociedad en la que aterrizamos, vas a ser en efecto objeto de codicia, vas a convertirte en objeto de codicia. Y sí, los valores judíos han sido objeto de codicia en el seno de la humanidad, más por su envoltura exterior que por sus exigencias interiores.

[¿Volvió el sonido? Sí.] Todo lo que pertenece a la apariencia exterior acaba desgastándose con el tiempo y volviéndose despreciable. Es pueril. Esa belleza exterior está destinada a arrugarse, a perder su lustre; pero la belleza que sigue siendo reflejo de los valores interiores —amdá beyofyá, se mantuvo firme en su belleza— resiste todos los contratiempos de la vida, todas las pruebas de la vida. Y así, Rabí Azaryá, en nombre de Rabí Simón, dijo: hemos recorrido todo Aram —hemos pasado por Aram Naharáyim y Aram Najor— veló matzanu ishá naá kemotej, «y no hemos encontrado una mujer tan naá como tú». Naá no es «hermosa», es «agradable»: esa es la diferencia. Decía hace un momento que la belleza es lo que coordina todos los matices, todos los movimientos; es el arte de reunir en un haz maravilloso todo ese conjunto de colores y de valores, y eso es precisamente lo agradable.

Así que no hemos encontrado una mujer así. Las otras tienen —por supuesto que hay una Miss Aram Naharáyim, hay una Miss Aram Najor—. Bellezas de ese tipo, bellezas exteriores: no hace falta pretender que Sará, a los noventa años, estuviera allí eclipsando a todas las jóvenes de Aram Naharáyim. Se habla más bien de cultura: la cultura de Aram Naharáyim, la cultura de Aram Najor. Esas culturas son válidas; no son nulas, no carecen de sentido ni de fundamento, no son despreciables. Pero tú, por tus valores, reinas por encima de todas. Y cada vez que entramos [en un lugar nuevo], ¿qué decimos?, ¿qué dice el texto?

Van a tachar el texto de racista. «Ahora que entramos en un lugar» —¿qué dice?— «de gente negra y fea», como si no existiera una belleza negra. Imrí na ajotí at, «di, por favor, que eres mi hermana». Sí, pero descarto de inmediato toda interpretación errónea de esta palabra, keurim, «feos». En primer lugar, ven en ella la palabra ivvér, «ciego». La ceguera es cuando uno ve un solo color, una sola dirección, un solo sentido; cuando no busca reunir en ramos todas las flores dispersas por el campo, juntarlas y hacer una bella composición. Así que keurim […]; y shejorim […]. Saben muy bien cuál es la diferencia entre el negro y el blanco. ¿Cuál es la diferencia? No hay diferencia: el blanco es todos los colores en movimiento, y el negro es todos los colores en estado de inercia.

Pongan todos los colores en movimiento y tendrán el blanco; en estado de inercia, tendrán el negro. Así que den sentido a su talit, a partir de hoy, donde el blanco y el negro figuran efectivamente en la prenda que llevamos. Es cierto que no podemos desterrar el negro de nuestra [vida]: a veces hay que hacer duelo por ciertas cosas, y el negro representa esa inercia; por eso es el color que se eligió para expresar el duelo. Pero el blanco es esa transformación constante: cuando presentan a un niño para la milá, cuando la novia se presenta bajo la jupá. Eso es una transformación, eso es movimiento: el movimiento de un ser que cambia su realidad espiritual e incluso su realidad física. Así pues, shejorim aquí, los negros, son los que lo ven todo desde el ángulo de la muerte; y como lo ven todo desde el ángulo de la muerte, de la inercia, ¿cuál es su divisa? Comamos y bebamos, entreguémonos a los placeres de la vida, puesto que de todos modos vamos a morir, estamos destinados a morir. Así que, ya puestos, a pasarlo en grande, a disfrutar de la vida. Eso es. Vamos a sumergirnos en una civilización que, en efecto, rinde culto a la muerte, y que por cierto se distinguirá por sus pirámides.

Así que, atención: imrí na ajotí at; volveré sobre este texto la próxima vez. Imrí na ajotí at. Si tienen preguntas […]. ¿Es posible, Rav? Sí. En realidad tenía tres preguntas. Primero, no entendí muy bien la relación entre la armonía —usted nos habló de la mujer y del yofí, de la armonía— y su poder de creación. Si hablamos de la armonía como del conjunto de los colores que se juntan, que se reúnen, es algo interior de la mujer. La creación es algo exterior, así que no veo muy bien… Le planteo mis tres preguntas y luego lo dejo hablar. Y como no entendí bien qué tenía de especial la sociedad egipcia para que fuera el lugar adecuado para forjar al pueblo judío —¿qué tenían de especial, en realidad, los egipcios? ¿Qué teníamos que tomar de los egipcios?—. No sé cómo subir el volumen para oír mejor. Perdón, intentaré hablar con más claridad. Lo segundo que quería saber se refiere a Egipto: ¿qué había en Egipto que lo hacía el lugar adecuado para forjar al pueblo judío?

¿Por qué el pueblo judío necesitaba al pueblo egipcio para forjarse, y no a otro pueblo? Parecía un pueblo muy materialista. ¿Por qué…? Bueno, como les dije, Egipto fue definido ante todo como un crisol, kur habarzel, el crisol de hierro. Es decir, es Egipto el que logró fundir en sí muchas culturas, y el que quiso también fundir la identidad judía en su propia cultura. Y por eso, como tierra, adopta lo femenino, que es la imagen de la fertilidad y del alumbramiento, de la creación. Y Mitzráyim debe entenderse como una entidad de todas las naciones fundidas. Sí; y por eso, además, empieza con una mem y termina con una mem: para decirles que la cultura egipcia es la cultura que se considera protagonista del mesianismo de toda la humanidad. Y es como representante de todas las naciones como el pueblo judío está llamado a forjarse, a forjar su identidad en Egipto, y a salir de Egipto y dar a Egipto su primer movimiento de independencia, es decir, la abolición de la esclavitud en Egipto; una multitud de esclavos salió de Egipto con el pueblo judío. Esa era la misión del pueblo judío en Egipto. Y por eso no debía salir: debía formarse únicamente en Egipto, para realizar verdaderamente su primera trayectoria mesiánica: sacar a Egipto de la esclavitud.

Esa es la primera idea. Hablaste de lo femenino. Lo femenino: en efecto, como el hombre es el compuesto de toda la creación, integra en sí todas las características del conjunto de la creación; pero lo masculino es incapaz de reproducirlas por sí solo. Es a lo femenino a quien se confía ese alumbramiento, esa creación. Y así, del mismo modo que el Santo, bendito sea, puso un arco iris en Su creación para recordar a Noaj que el mundo no volverá a ser destruido —a causa de lo que yo llamaría las pérdidas de sustancia, de las generaciones— y que el mundo subsistirá, que hay un pacto con el mundo: pues bien, ¿cómo lo representa D-os? En ese arco iris, en esa belleza, en esa armonía. Hay un conjunto armonioso que no debe ser ni subestimado ni degradado. Y lo femenino, al dar vida a esa muestra de lo masculino y de lo femenino, es em kol jai; es la matriz de toda esa belleza. ¿Está bien así? —Al ser la matriz, en realidad, ella forma la armonía de la creación del hombre, del artista.

—¿No? —Sí: la mujer y la armonía del hombre. La mentalidad de la mujer da armonía al mundo, en realidad. En eso de que ella es armoniosa, lo entiendo bien. —Dime, ¿tienes algún problema con que la mujer dé armonía al hombre? —¿Perdón? —¿Hay algún problema en ese nivel? Sí: ¿no reconoces que ella puede, en definitiva, dar esa imagen armoniosa al conjunto de la creación, como lo hace en el hogar? —Creo que es la complementariedad lo que da la armonía, ¿no? —Estamos hablando precisamente de ishá. Y hay que decirlo: hemos aprendido que Yerushaláyima, con la he final, es Jerusalén en su finalidad. E ishá, con la he al final, es el hombre en su finalidad.

—En todo caso, señor Benizri, hola, soy Nathaniel. Quiero agradecerle este maravilloso homenaje a lo femenino. —Por favor, tengan en cuenta mi edad y hablen más alto. —Señor Benizri, soy Nathaniel, y quiero agradecerle, en todo caso, este magnífico homenaje a lo femenino, que son en general todas sus clases, porque usted no deja de rendir homenaje a lo femenino, y solo por eso sus clases son una maravilla y una bendición. Señor Benizri, tengo una pregunta, ¿me oye? —Deben saber una cosa: yo solo enseño aquello en lo que creo, aquello que verdaderamente intento integrar en mi vida; son los valores que han marcado todas las etapas de mi vida. Y cuando les digo algo, no es ciertamente para agradar al público, ni para dar una imagen exagerada de lo que dice la Torá.

Eso es: son las enseñanzas que construyen el espíritu del hombre. Es cierto que no en todo momento nos hacemos dignos de esas enseñanzas, ni logramos estar a la altura de sus exigencias. Pero, como dije, no somos shejorim, no somos «negros»: estamos en movimiento permanente. Así que intentamos alcanzar eso. Y esto vale tanto para el hombre como para la mujer. Por supuesto: Gaëlle tiene una pregunta. Mi hermanita Gaëlle tiene una pregunta. —Sí, quería saber cómo es posible que D-os permitiera esa relación incestuosa entre Avraham y Sará. —Te lo diré: solo es incestuosa en la medida en que se convierte en un placer de la carne ininterrumpido. Y esa tregua que D-os estableció en la vida de la pareja, en la que durante casi dos semanas de cada mes la pareja vive una relación de aj y ajot, de hermano y hermana, da a su amor una dimensión distinta de la carnal, o incluso, diría, de la utilitaria. Eso es: se trata de integrar la noción de un amor puro en su verdadera dimensión, que la pareja está obligada a insertar, por así decirlo, en su amor.

—Sí, pero es algo muy distinto que un hombre y una mujer se consideren moralmente como hermanos; aquí se trata de Avraham y Sará, es una relación incestuosa muy concreta. —El término «incestuoso» es quizá muy duro; pero la noción es que imrí na ajotí at… lo veremos, en efecto; lo examinaré la semana próxima, con la ayuda de D-os, porque dice: emor lajojmá ajotí at, «di a la sabiduría: tú eres mi hermana». —Pero es una realidad, puesto que Sará es media hermana de Avraham; ya no recuerdo lo que usted dijo. —Y ahora: «Tenemos una hermana pequeña, y no tiene pechos; ¿qué haremos por nuestra hermana el día en que se hable de ella?». Bueno, tendré ocasión de volver sobre esta pregunta. —De acuerdo, muchas gracias, señor Benizri. —Gracias. —Muchas gracias. —Ya está. Muchas gracias.

Los dejo. Hasta la semana que viene. —Hasta la semana que viene. —Que D-os los bendiga. —Amén. —Ya está: como les dije, vuelvo a mostrarles la pequeña tarjeta; la Casa de la Cultura Judía necesita su apoyo, así que todo está escrito ahí. Muchas gracias una vez más al señor Benizri, y también a Manu, por esta maravillosa velada. Gracias, buenas noches a todos. —¿Cómo están tus padres? —Muy bien; recibieron la vacuna hace tres semanas. Mañana les ponen la segunda dosis. —Muy bien. Bueno, buenas noches a todos. —Buenas noches. —Buenas noches a todos. —Buenas noches… —Chao, lo dejamos aquí. Chao, Manu. Adiós a todos. Adiós a todos.

Chao. Chao, Manu; adiós a todos. Adiós a todos. Chao.