Bereshit Rabá 39, 8.ª parte: Beit-El

Estamos en el comentario de este versículo: Vayaatek misham haharah mikédem leBeit El, «Se trasladó de allí a la montaña, al oriente de Beit-El». Partimos del principio de que el camino de los padres —la orientación, digamos, que quedó fijada para las generaciones futuras— es algo a través de lo cual debemos vernos: a través de la vida de los patriarcas. En suma, lo que ellos mismos vivieron es lo que nosotros seguimos viviendo a lo largo del tiempo, primero en el plano particular, pero también en los itinerarios históricos del conjunto del pueblo de Israel. Así pues, la toma de posesión de la tierra por parte de Avraham se hace simbólicamente, mediante esta travesía. Avraham recorre la tierra de Israel, construye un altar: así es como toma posesión de esta tierra, y es por ese título por lo que esta tierra le es prometida. Por consiguiente, no hay ninguna garantía en cuanto a la propiedad efectiva de la tierra por parte del pueblo judío —me expreso mal—: no hay ninguna garantía en cuanto al asentamiento del pueblo judío en estas tierras para siempre; estará sometido a fluctuaciones. Y el texto precisa […].

«Se trasladó de allí a la montaña, al oriente de Beit-El.» […] En el pasado se la llamaba —llevaba el nombre de— Beit-El, la casa de D-os. Pero en tiempos de Yarovam el nombre de Beit-El fue permutado y pasó a llamarse Beit-Aven. Beit-Aven es verdaderamente lo contrario de Beit-El, porque se trata del lugar de la idolatría en lugar de ser el lugar del servicio divino. Así pues, queda abierta la vía a un traslado del pueblo de Israel desde su tierra hacia las naciones, como vamos a ver. […] Y Rabí Elazar confirma esta idea: este nombre de Beit-El, que estaba destinado al recinto de Yerushaláyim, era llamado en su tiempo «casa de la permanencia», la casa que es estable, que es firme, donde el hombre se construye y se realiza.

Pero cuando el propósito, por así decirlo, no llega a cumplirse, se la llama el lugar de la fatiga, del esfuerzo. [El midrash dice en arameo:] «Allí llaman […] amidá, y al [recipiente] de la orina, amilá.» […] A un kli, un utensilio que dura a largo plazo, se lo llamaba amidá; pero al recipiente de la orina —el orinal, por así decirlo— amilá: es el lugar de los desechos que se tiran, es un esfuerzo perdido. Así pues, tras esta advertencia y esta toma de conciencia de la promesa de la tierra que ha sido dada, paradójicamente, el texto menciona que Avraham realizó un acto simbólico: vayet oholó, «plantó su tienda». Pero «su tienda», en principio, debería escribirse en la forma masculina; sin embargo, el texto, por su grafía, lee oholá, «la tienda de ella». No se trata de su tienda, sino de la tienda de su esposa: óhel Sará natá tejilá, plantó primero la tienda de Sará.

De ahí nos enseña que plantó primero la tienda de Sará, y después plantó su propia tienda. Es la manera que tiene el Midrash de decirnos que el apego que tenemos a la tierra de Israel, la alianza que hemos contraído con esta tierra, es idéntico al que se contrae con la esposa. Y así como el ser no se realiza plenamente sino en su propio país, en su «matria» —entre paréntesis, nunca hablamos de patria: Israel es la matriz del pueblo judío—, del mismo modo contrae la alianza con su esposa. Ahora bien, aquí, ustedes saben muy bien que la noción de zajar y nekevá, de macho y hembra, se desdibujó con la aparición de Java y su reconocimiento como compañera igual del hombre: ish, ishá. Ya no se habla de zajar y nekevá, lo cual recuerda en cierto modo esa institución que, lamentablemente, algunos quieren adoptar hoy: «progenitor uno, progenitor dos». No: hay una noción de ish e ishá, de av y em, de padre y madre, que lleva en sí un sello divino, y también una alianza que une —simbólicamente— al hombre con su esposa, y al hombre con la tierra de Israel.

¿Por qué? Porque, así como el hombre no se realiza plenamente sino en lo femenino, en la esposa que ha elegido —y sin ello permanece en la inestabilidad total—, del mismo modo sucede cuando se vincula a su tierra. Y esa es la razón por la cual toda boda concluye con esa copa que se rompe: el novio rompe la copa citando el versículo «Si te olvido, Yerushaláyim, que mi diestra se olvide». Es una manera de decir: la alianza que contraigo hoy con mi esposa es de la misma índole que la que contraigo con mi esencia, que es la tierra de Israel. Porque es verdad que se dice: kol hadar bejutz laáretz keílu oved avodá zará, todo el que mora fuera de la tierra de Israel es como si practicara la idolatría. Pero ¿cuál es la intención? Hay que establecer la diferencia entre dar, «morar», y gar, «residir de paso».

Quien reside de paso —quien es gar fuera de la tierra, quien habita momentáneamente fuera de la tierra de Israel— no es como quien adopta las costumbres, los hábitos y las culturas de los demás países, o quien está expuesto a adoptarlos después y a falsear, de algún modo, su propia cultura. No: eso es otra manera de habitar. Es decir que las circunstancias, ¿no es cierto?, que de algún modo dictaron o prolongaron nuestra estancia fuera de las fronteras de Israel hacen que habitemos allí, y estamos llamados a asumir un papel de transición entre el pueblo de Israel y los demás pueblos […], porque Israel no tiene razón de ser sin los demás pueblos; ya lo hemos dicho y lo repetimos. Hay una necesidad —y por cierto el texto que sigue nos lo precisará aún más—, a saber: si estamos llamados a construirnos fuera de las fronteras de Israel, en el seno de los demás pueblos, es también para lograr atraer, espigar —yesh shéver beMitzráyim, «hay grano en Egipto»— todas esas santidades, todas esas partículas de santidad que están repartidas entre los demás pueblos, en las demás culturas. Queramos o no, ya sean las matemáticas, la física o la informática, todas ellas son ciencias que también hemos recibido de los demás pueblos y que hemos convertido, de otra manera, a nuestra perspectiva de vida espiritual.

Y eso es, en suma: hay una jojmá jitzonit y una jojmá penimit, una sabiduría exterior y una sabiduría interior. Está la ciencia externa, la ciencia de las leyes físicas de la creación, y está la ciencia de las leyes espirituales de la creación. Las leyes espirituales de la creación son propias de la Torá de Israel. Esa es la Torá interior, la jojmá penimit; la otra es la jojmá jitzonit. Y no podemos, por así decirlo, aislar la una de la otra; al contrario. Y es Yosef quien fue, en cierto modo, el nexo entre los Avot, los patriarcas, y el pueblo de Israel naciente. La larga estancia de Yosef en Egipto —sin preguntar, durante veintidós años, por el padre y los hermanos que había dejado al otro lado, en Israel— se debe a que él se proponía difundir, tenía la vocación de difundir, los valores que portaban los patriarcas. ¿Qué son los Avot? Solo se llama Avot a los tres patriarcas. No se puede decir que Yosef sea un av, un padre; pero tampoco es del todo un ben, un hijo, puesto que dio lugar a dos tribus en el conjunto de las doce tribus.

Es una manera de decir que dentro de las doce tribus de Israel hay una tribu que es, propiamente, producto del exilio, y que hemos integrado en la estructura comunitaria del pueblo de Israel. Es lo que Yaakov quiso emprender con Diná cuando fue tomada por Shejem y él consintió —a cambio de la circuncisión— en una coexistencia; pero el momento no era propicio para ello. Había que aplazarlo para mucho más tarde. Así pues, lo que aquí nos dice el texto —quien reside de paso fuera de la tierra— es que la alianza contraída es la que lleva a cabo la construcción, la edificación del hogar judío a través de lo femenino, a través de la mujer, en un lenguaje de panim el panim, cara a cara, en una relación de cara a cara.

Evidentemente, esta alianza, como veremos más adelante, pasa por la milá. Y la milá no es solo la circuncisión de la carne —de la esencia misma, de la existencia física del ser— despojada del deseo; es también milá en el sentido de palabras: el corte de la palabra, la circuncisión de la palabra, la circuncisión de la boca. Ambas están, en principio, ligadas, y hay que dar otro lenguaje a la comunicación del hombre con su prójimo, un lenguaje que el hombre se acostumbró primero a cultivar y a perfeccionar en la relación del esposo y la esposa. Ahora bien, esta alianza queda consagrada por el texto, que nos dice que la consagró construyendo un altar al Eterno. Y Rabí Elazar desarrolla que hubo tres altares edificados por Avraham: un altar por el anuncio de Éretz Israel; un segundo por la toma de posesión de la tierra de Israel.

El tercero, para que sus hijos no caigan. Toma como referencia el versículo —es lo que se dice en la conquista de la tierra de Israel por Yehoshúa— cuando, durante un desafortunado incidente en el que no se respetaron las normas de conducta, Yehoshúa rasgó sus vestiduras. Cayó rostro en tierra ante el arca del Eterno hasta la tarde, hu veziknei Israel, él y los ancianos de Israel, vayaalú afar al rosham, y se echaron polvo sobre la cabeza en señal de duelo. De ahí la pregunta del Midrash: kelum baná Avraham mizbéaj baAi? El texto dice: ¿acaso fue en vano que Avraham construyera un altar en la ciudad de Ai? No. Ai fue un campo de batalla donde el pueblo judío sufrió efectivamente —a raíz del pecado relativo al jérem, el botín consagrado— una derrota, una grave derrota.

Pero no debían desesperar, sus hijos no debían desesperar. Para proseguir el vínculo que establece el Midrash entre la alianza de Avraham con su esposa Sará —vayet oholó— y la de la tierra: hay efectivamente la etapa ejad livsorat Éretz Israel, la del vort, la del compromiso, la del anuncio; ejad lekinyaná, la de la unión, la del matrimonio; y una tercera, para que las tensiones dentro del hogar no lleguen a disgregar la unión, para que se pueda superar esta etapa, este obstáculo, y conservar la unión. Porque, como vamos a ver, el Santo, bendito sea… ¿por qué no entró Moshé en la tierra de Israel? Porque si Moshé mismo hubiera emprendido en aquel momento la conquista de Israel, el pueblo no habría estado a la altura de sus exigencias y de sus obligaciones, y entonces habría sido desplazado definitivamente de la tierra de Israel. Así pues, D-os prefirió dejar a Moshé fuera y no emprender la conquista sino por medio de Yehoshúa bin Nun, que estaba lejos de tener la talla de Moshé, y permitir así, de algún modo, que existieran ciertas brechas; pero entonces el Santo, bendito sea, descarga Su ira sobre las piedras, sobre la madera —dando a entender con ello el Santuario— en lugar de sobre el pueblo de Israel. El exilio es una manera de mantener con vida, cueste lo que cueste, al pueblo de Israel; y por cierto es eso lo que da nacimiento a la eternidad de Israel. El Maharal de Praga dice que los demás pueblos no resisten en absoluto el exilio.

Terminan diluyéndose en la tierra de acogida, mientras que el pueblo judío, a pesar de cientos de años de exilio, ha logrado conservar íntegramente su identidad, incluso en tierra extranjera. Vayikrá beshem Hashem, «e invocó el nombre del Eterno». Ahora bien, ¿qué hacía? ¿Para qué servía este exilio? Melamed shehikrí shemó shel HaKadosh Baruj Hu befí kol beriá: el propósito es hacer pronunciar, deletrear el nombre del Santo, bendito sea, por la boca de toda criatura. Otra explicación —y ustedes saben muy bien que «otra explicación» significa siempre «dicho de otro modo»—: comenzó a hacer guerim, a practicar cierto proselitismo, lehajnisam, a hacerlos entrar y acercarlos tájat kanfei haShejiná, bajo las alas de la Presencia divina.

Observemos bien que hacerlos entrar bajo las alas de la Presencia divina no es obligar a los demás a tener las mismas obligaciones y los mismos valores que los hijos de Israel; porque hasta aquí solo hablamos de Avram y de Saray. Sus nombres todavía no se han convertido en Avraham y Sará; siguen vinculados a sus orígenes. Y sabemos muy bien que antes de ellos hubo tres generaciones con tres dirigentes —entre ellos Nóaj, Metushélaj, Janoj, Shet— que intentaron, en cierto modo, propagar estos valores universales de la Torá: los valores, las leyes noájidas. Avram y Saray proceden también de ese medio; no habían hecho aún esa conversión total. La conversión no se producirá sino en el momento de la milá, cuando Avram se convierta en Avraham y Saray pase a ser Sará.

Y dejaremos de dar el nombre de Avram y el nombre de Saray a nuestros hijos, para indicar esta ruptura que tenemos con esas leyes universales y el compromiso con leyes específicas de la Torá, para acceder al título de goy kadosh, pueblo santo, y de un pueblo de kohanim, un reino de sacerdotes. Avraham megayer et haanashim veSará megayéret et hanashim: Avraham convertía a los hombres y Sará convertía a las mujeres. Aquí también, por cierto, el término guiyur no designa una conversión total tal como se entendería hoy, sino sencillamente acercarlos —como dice el texto— a la Shejiná. Y nuestros sabios dicen que lo que efectivamente hizo —perdón— fue trazar su itinerario siempre hacia el sur, y así ya definía el itinerario de los pueblos hacia el lugar del Santuario.

Es decir, hacia Yerushaláyim. Paso ahora al capítulo siguiente. […] Vayehí raav baáretz, «hubo hambre en la tierra». Aquí el texto nos dice —lo anunciamos ya— que va a haber un período en que el hambre se extenderá por la tierra. Ahora bien, esta hambre que se extiende por la tierra no es solo un hambre en el plano agrícola, económico. No vivimos solo de pan; el hombre vive también de sus aspiraciones espirituales. Así pues, cuando se habla del alimento del ser, no es necesariamente un alimento únicamente físico; es al mismo tiempo un alimento del alma, y este alimento del alma exige del pueblo un abandono momentáneo de la tierra: hacia Mitzráyim, hacia Bavel, hacia Madai, hacia Yaván, hacia Roma, hacia Edom.

Hay épocas, hay tramos de la historia, en que esta presencia judía es indispensable, y eso se admite. Vayéred Avram Mitzráymah lagur sham: Avram desciende a Mitzráyim. Ahora bien, hay que darse cuenta de que Mitzráyim es un imperio; es, en aquella época, la cultura que está, digamos, en la cumbre del conjunto de las naciones, y necesita el aporte de esta dimensión moral de Avraham. Y el descenso es lagur sham, «para residir allí de paso». Lagur —lo preciso una vez más—: la palabra que hay aquí es guer. Nosotros mismos somos guerim: ki guerim vetoshavim atem imadí, «pues extranjeros y residentes sois conmigo». Tenemos a la vez el estatus de guer y de toshav. Guer es el del extranjero; toshav es el residente. Y así es como un judío entiende su vida, entiende incluso su asentamiento en su propia tierra.

Ahora bien, sabiendo que somos guerim, debemos redoblar la vigilancia para no desmerecer, efectivamente, esta misión que se nos ha asignado. Vean a Avram: efectúa un descenso, y eso es lo propio de todo hombre de valía: rebajarse, descender al nivel del otro para hablar su lenguaje, para entenderse con él y para intentar elevarlo al mismo tiempo que a uno mismo, y no mostrarle desprecio ni desatender de algún modo su existencia. […]

[…] «Otorgarás verdad a Yaakov, bondad a Avraham»; «para salvar su alma de la muerte» […]. Traduzco: un hambre se extiende en la tierra —«en la tierra»: no está escrito «en la tierra de Egipto»—. Avraham desciende a Egipto lagur sham, para residir allí de paso, no para morar allí. Está escrito: el ojo de la Providencia vela sobre todos los que Le temen y sobre los que esperan en Su bondad, los que aguardan Su bondad. Así pues: hiné ein Hashem el yereav, «he aquí que el ojo del Eterno está sobre quienes Le temen». Zé Avraham: se refiere a Avraham, porque a Avraham se le dio el título de yeré Elokim, el que teme a D-os: ki yeré Elokim atá, «pues temeroso de D-os eres tú». Lameyajalim lejasdó, quienes esperan en Su bondad, en Su amor, como se dice en el versículo de Mijá: titén emet leYaakov, «Otorgarás verdad a Yaakov», jésed leAvraham, «bondad a Avraham»: la bondad es lo propio de Avraham. Lehatzil mimávet nafsham, «para salvar su alma de la muerte»: para salvar su ser de la muerte. ¿De quién se trata? Mimitató shel Nimrod, de la muerte decretada por Nimrod.

Nimrod es el descreído por excelencia; es el que rechaza todo yugo divino y que está efectivamente condenado a perecer. Ulejayotam baraav, «y para mantenerlos con vida en el hambre»: incluso en el hambre, se benefician de la bondad de D-os y siguen viviendo. Esta es la introducción a este exilio en Egipto, en el que se forja la identidad de Israel. ¿Y dónde nace el pueblo judío? Nacimos en el exilio; no somos un producto de Éretz Israel; vinimos a construirnos en Éretz Israel. Establecimos nuestro hogar en Éretz Israel, pero fue a través de la prueba de este exilio donde forjamos nuestra identidad en el seno de los pueblos —es decir, en contacto con otras culturas, con otros pueblos—, y así fue como nos encontramos en la tierra de Israel. Y la prueba de ello es hoy, baruj Hashem, que en el espacio de unas pocas décadas hemos construido un país extraordinario en todos los niveles, en todos los niveles.

Y eso es ulejayotam baraav: porque esto lo tenemos; hemos acumulado tesoros, los nuestros y los de las demás naciones, y lo hemos logrado, y estamos perfeccionando lo que se llama kibutz galuyot, la reunión de los exiliados: esta mezcla de todos los exilios, esta mezcla de todas las culturas. Vayehí raav baáretz, «hubo hambre en la tierra»: otra interpretación. Rabí Pinjás, en nombre de Rabí Janán de Tzipori: «Dichoso el hombre a quien Tú corriges y a quien enseñas de Tu Torá». ¿Qué está escrito sobre Avraham? ¿Qué escribiste Tú acerca de Avraham? Lo que escribiste fue: «Engrandeceré tu nombre». Ya te he dicho: «Engrandeceré tu nombre».

Y allí —cuando salió, cuando dejó Jarán y hubo residido apenas un tiempo en la tierra de Canaán— […] y he aquí que de pronto le sorprende un hambre, ¿no es cierto? El texto no está aquí; quizá habría que mostrarlo —discúlpenme—, la referencia, sí. […] Gracias, pueden detenerse ahí. Pero no se rebeló, no guardó rencor: vayéred Avram Mitzráymah lagur sham. Lo aceptó. He aquí esta promesa contradicha por esta hambre que se extiende por la tierra de Israel, y Avraham se ve obligado a descender a Egipto, y Avraham no presenta ninguna reclamación. Aplicó a esta situación [el versículo]: «Dio presa a quienes Le temen».

No «presa» [sino, leído de otro modo, «desconcierto»]: desconcertó a quienes Le temen en este mundo, pero en el mundo venidero se acordará [de ellos] eternamente. ¿Qué está escrito de Avraham? ¿Qué está escrito acerca de Avraham? Vaavarejejá vaagadelá shemeja, «te bendeciré y engrandeceré tu nombre». Eso es lo que Él dijo […]. Y frente a lo que le prometió, hay ahora hambre: entonces, ¿dónde está la bendición? ¿Dónde queda la promesa de que su nombre llegaría a ser grande entre las naciones? No: es él quien depende de la bondad de los demás pueblos, y a pesar de todo, veló kará tigar: no presenta ninguna reclamación.

¿Por qué no presenta ninguna reclamación? Porque considera que la misión en Éretz Israel tiene ciertamente un valor, pero la que tendrá que cumplir fuera de Éretz Israel no es menor. Ambas van de la mano; no hay reclamación que hacer desde el momento en que nos vemos privados de la tierra de Israel, o de nuestros días en la tierra de Israel. Es que nosotros mismos necesitamos realizarnos fuera de las fronteras de Israel, y también necesitamos hacer que otros pueblos se realicen fuera de la tierra de Israel, a fin de acercarlos a nuestros propios valores, a los valores divinos. Porque sabemos muy bien que toda moral que permanece dependiente de la razón humana está llamada a sufrir mutaciones sucesivas, según las regiones y según las culturas; mientras que si tiene como denominador común algo como la fe en un Creador del mundo, entonces es uniforme, es estable, es común a toda la humanidad. Ese era el propósito. Pero ese propósito —y esto lo veremos, creo, la próxima vez, porque ahora no tenemos tiempo— se realizará por medio de lo femenino, cuando Avraham llegue a comprender que su relación de ish e ishá se convierte en la de aj veajot, hermano y hermana.

Y para comprender bien esto, sepan que hay cuatro etapas, cuatro dimensiones, en esta relación de lo masculino y lo femenino, del hombre y la mujer: kol dodí dofek, pitjí li, «la voz de mi amado llama: ábreme», ajotí, mi hermana; rayatí, mi compañera; ajotí rayatí yonatí: mi paloma; tamatí: mi hermana gemela, mi gemela, teomatí. Al tikrí tamatí ela teomatí: la traducción literal de tamatí es «mi perfecta», pero léase teomatí, «mi gemela». Volveremos sobre este tema. Ahora ya es la hora —son las nueve menos diez—, pero quisiera dejarles lugar para preguntas, si las tienen. Esto quizá podría también adelantarlo de modo que podamos [verlo]: es el texto de vayéred Avram Mitzráymah lagur sham: asará reavón bau laolam.

Diez hambres vinieron al mundo, repartidas a lo largo del itinerario de la historia. Una fue en tiempos de Adam, el primer hombre. […] No sabemos qué fue exactamente esa hambre. Hay una, y otra […], y todas son de la misma naturaleza, hasta el hambre de los tiempos venideros. En ese momento, el hambre no será de pan ni la sed será de agua —no por falta de pan, no por falta de agua—, ki im lishmoa et divrei Hashem, sino solo de escuchar la palabra del Eterno […], como con la tierra que fue maldecida por el Eterno.

Volveremos sobre este texto; no voy a descuidarlo ni a pasarlo por alto ahora. Volveré sobre ello la próxima vez. Si tienen preguntas que hacer, con mucho gusto. —Quisiera hacerle una pregunta acerca de titén emet leYaakov, jésed leAvraham. Comprendo el sentido de las palabras, pero no comprendo la orientación de esta cita. Porque titén emet leYaakov parecería decir que a Yaakov le costaría discernir lo verdadero de lo falso; y jésed leAvraham, que a Avraham le faltaría jésed, cuando Avraham encarna él mismo el jésed. —Sí; pues bien, la respuesta es muy fácil, porque la emet es un eje de la razón —uno tendería a creerlo así—, mientras que el jésed es un impulso del corazón.

Ahora bien, sabemos muy bien que este jésed, este impulso del corazón, si rebasara sus límites, desembocaría en una corrupción de las costumbres. El jésed llevado al extremo es zimá, una abominación. Hay que dominarlo; hace falta una guevurá, la de Itzjak, que aquí no ha sido mencionada. Pero la emet de Yaakov es un jésed contenido por la guevurá, por la razón; y eso es la emet. Ahora bien, sabemos muy bien que es la emet la que, en realidad, debería ser —diría yo— la medida, la plomada, el barómetro de toda evolución del pensamiento. No es el caso, se nos dice: [aquí la verdad] depende del jésed. Y esa es precisamente la razón por la cual, en nuestras oraciones —y la oración es un impulso del corazón, y la oración se sitúa más allá del estudio de la Torá; aunque es preciso, desde luego, que nuestra Torá, que nuestro estudio, se convierta también en un acto de oración, es decir, que haya un estudio leshem Shamáyim, por amor al Cielo, nacido de un impulso del corazón—, es esta bendición la que abre la Shemoné Esré: Maguén Avraham.

Comenzamos siempre nuestra oración por el jésed de Avraham —bejá jotmín veló bishar haavot, «contigo se concluye, y no con los demás padres»—. Comenzamos primero por Avraham, por el jésed; luego las guevurot, que dan vida a quienes rozan la muerte; la kedushá, por supuesto, es la de la emet: es la que ha llevado este jésed a su perfecta expresión. Eso es lo que quiere decir titén emet leYaakov, jésed leAvraham. En buen orden, se habría debido decir titén jésed leAvraham, y después emet leYaakov. No es lo que adopta el texto, porque —les recuerdo el Midrash— en la creación del hombre, Él arrojó la verdad a tierra.

Emet meéretz titzmaj, «la verdad germinará de la tierra»: decretó que la verdad germinara a partir de la tierra, que es el hombre —que le corresponde al hombre— quien ha de revelar la verdad. Si la hubiera impuesto desde lo alto, el hombre ya no tendría libre albedrío y no podría tener medio alguno de expresarse. Así pues, dejó esta verdad, muy relativa al principio, para permitir el desarrollo del hombre, que se convierte en cierto modo en socio de D-os en la obra de la creación. Eso es. ¿Otra pregunta? Pero bueno, vamos a tener que detenernos aquí, me imagino. —Muchas gracias, Rav Benizri. —Gracias […]. Quisiera insistir en que el último enlace que recibieron para el Zoom es el enlace que utilizaremos durante todo el mes de enero.

Veré si puedo conservar este enlace para febrero, marzo, etcétera. En todo caso, desde ahora pueden guardar este enlace para las sesiones siguientes. Y por otra parte, ahora hacemos una pausa de dos semanas, porque… —Sí, lamentablemente, porque si cuento bien, no volveremos a vernos hasta el 10 de enero. —Muy bien, de acuerdo. Pero entonces quizá sería mucho mejor enviar un recordatorio. —No he entendido. —Por supuesto; hoy el aviso llegó realmente muy justo. —Totalmente, un pequeño recordatorio es una excelente idea. Eso es. Así que muchísimas gracias a ustedes. —Muchas gracias. Buenas noches. Muchas gracias. Muchas gracias. Gracias. Buenas noches.