Bereshit Rabá 39, 3.ª parte: la sabiduría

Manu, ¿podemos empezar? Sí, adelante. Buenas noches a todos, me alegra que volvamos a encontrarnos. Vamos a intentar avanzar un poco más deprisa en el comentario de este primer versículo de Lej Lejá, porque podríamos quedarnos en él, detenernos en él, quizá incluso dos o tres meses, y yo quisiera, de todos modos, pasar a otros temas, a otros aspectos. Pues bien, comencemos. Este texto ya lo hemos visto; por favor, pasa al siguiente. Ese también lo comentamos la última vez. Eso es. Estamos en Bereshit Rabá, sobre Avraham, sobre Lej Lejá. Y aquí la introducción a la parashá se hace mediante un versículo de Kohélet: «La sabiduría es la fortaleza del sabio» —o bien: constituye el poder del sabio— «más que diez gobernantes que había en la ciudad» (Kohélet 7:19).

Entonces, ¿qué quiere decir esto? Asará dorot mi-Noaj ve’ad Avraham —las diez generaciones, desde Noaj hasta Avraham—, mi-kulam lo dibarti im ejad: «de todas ellas, no hablé con ninguno». El Santo, bendito sea, dice que hubo un eclipse de la palabra. Durante todas esas generaciones, no habló con nadie. Y ahora…, ahora se manifiesta a Avraham diciéndole: «Emprende tu marcha». Lej lejá, «vete para ti»: ya hemos visto algunos de sus aspectos, no vamos a repetirlos por el momento, y continúo con el midrash siguiente, porque forma una unidad de pensamiento. Rabí Azariá patáj: Rabí Azariá lo introdujo con un versículo de Yirmeyahu, capítulo 51, versículo 9: «Quisimos curar a Babel, y no se curó. Abandonadla, y vayamos cada uno a su tierra».

Rippinu et Bavel: quisimos curar, remediar a Babel, en la generación de Enosh —lo explicaré enseguida—, y no por ello se curó: en la generación del diluvio. «Abandonadla»: en la generación de la dispersión, la de la torre de Babel. «Y vayamos cada uno a su tierra». Midrash número seis, y ahí me detendré: Rabí Azariá, en nombre de Rabí Ajá, patáj, hizo la introducción siguiente en nombre de Rabí Ajá: ahavta tzedek vatisná resha, «Amaste la justicia y odiaste el résha». ¿Cómo traducir rashá, résha, etcétera? Ya veremos cómo traducirlo; por ahora traduzcámoslo de manera popular, corriente, digamos, como «la maldad».

Al ken meshajajá Elokim Elokeja shemen sasón mejavereja: «por eso D-os, tu D-os, te ungió con aceite de alegría más que a tus compañeros» (Tehilim 45:8). Rabí Azariá aplicó este versículo a Avraham, a la hora en que Avraham suplicó: cuando Avraham se presenta para implorar la misericordia de D-os en favor de los habitantes de Sodoma. ¿Qué está escrito allí? «Lejos de Ti hacer tal cosa, hacer morir al justo con el malvado, que el justo corra la misma suerte que el malvado» (Bereshit 18:25). Rabí Ajá dijo: el discurso, el diálogo entre D-os y Avraham, fue el siguiente. Juraste, dijiste que no traerías más diluvio sobre el mundo.

U-ma atá ma’arim al ha-shevuá?: ¿y qué es lo que haces aquí? Recurres a una artimaña con el juramento, con el compromiso que asumiste. ¡Es asombroso! Un diluvio de agua no lo traes, ¡pero un diluvio de fuego sí lo traes! Entonces no has cumplido Tu juramento. Amar Rabí Leví: ha-shofet kol ha-áretz lo ya’asé mishpat. Rabí Leví nos invita a traducir el versículo no en forma de pregunta —«¿Acaso el Juez de toda la tierra no hará justicia?»—. No; nos dice: ha-shofet kol ha-áretz lo ya’asé mishpat, el Juez de toda la tierra, he aquí que no hace justicia. ¿Por qué? Porque si quieres que el mundo se mantenga, no hay justicia.

Y si quieres la justicia, entonces el mundo no puede sostenerse. Mirad lo que puede permitirse un hombre de fe, un hombre de una espiritualidad intensa: interpelar al Santo, bendito sea, interpelar a su D-os y decirle: sostienes la cuerda por los dos extremos; at ba’í almá u-ba’í diná, quieres a la vez el mundo y la justicia; sav laj jadá minaihu, toma para Ti uno de los dos: tienes que soltar uno de ellos, renunciar a uno de ellos; y si no haces concesiones, aunque sea una concesión muy pequeña, el mundo no podría sostenerse. Y aquí volvemos a la aplicación de este versículo: eres partidario de la justicia, «amaste la justicia y odiaste la maldad», y por eso tendrás un aceite, el aceite de alegría, mejavereja, más que todos tus compañeros: mi-Noaj ve’ad etzlejá asará dorot, de Noaj hasta ti se cuentan diez generaciones; mi-kulam lo dibarti im ejad ela imjá.

«Y de entre todos ellos, no hablé con ninguno, sino solo contigo». Ya está, he traducido. Espero haber traducido bien y que hayáis seguido la traducción. Ahora vamos a retomar nuestro texto y a ver qué ideas se exponen en él. Sabéis que este Midrash se sitúa entre el año 600 y el año 1200, es decir, del siglo VI al siglo XII. Después del Talmud, diferentes aspectos de la exégesis bíblica fueron compilados en el Midrash Rabá. Por eso vemos distintos enfoques de nuestros jajamim, nuestros sabios, a propósito de este Midrash. Empecemos, pues, por el primero: ha-jojmá ta’oz le-jajam me-asará shalitim asher hayú ba-ir. Ante todo, se dice que la sabiduría es la fortaleza del sabio más que diez shalitim.

Más que diez gobernantes. ¿Qué es la sabiduría? ¿Se trata de la ciencia, de la naturaleza? ¿Se trata de la conciencia moral? ¿Se trata de ambas a la vez? ¿Es una sabiduría del espíritu? ¿Una sabiduría del corazón? Emor la-jojmá ajotí at: «Di a la sabiduría: tú eres mi hermana» (Mishlé 7:4). Así nos invita Shelomó a detenernos en el concepto mismo de la sabiduría. Una hermana no es un hermano. Habría podido decir ají atá, «tú eres mi hermano»; no: ajotí, «mi hermana». Jojmá es femenino, requiere ajot, y ya hemos rozado con la punta de los dedos este término de ajot, que va a volver, porque cuando Avraham presente a su esposa le dirá: imrí na ajotí at, «Di, por favor, que eres mi hermana» (Bereshit 12:13); di que eres mi inspiradora: eso es lo que quiere decirle. Di que eres, en suma, mi finalidad en la vida, y que es por ti, a fin de cuentas, que doy una razón a mi existencia.

Pues bien, este término de ajot expresa un amor, un amor, ya lo veis, libre de todo deseo carnal. Está llevado por un amor puro de espiritualidad, y es una verdadera inspiración hacia el da’at, hacia el conocimiento. Ese conocimiento es mi hermana gemela, me acompaña. Me acompaña, y eso es la jojmá. Veremos que esta jojmá es el principio de lo masculino, mientras que la biná, la inteligencia, es el elemento de lo femenino. Pero atención: la biná se nutre de la jojmá, y la una sin la otra es la catástrofe. Haría falta realmente que ambas se unieran armoniosamente. Así pues, aquello por lo que el pueblo de Israel se impone a todas las naciones —y es lo que buscan a lo largo de esta marcha ininterrumpida del lej lejá— es el hecho de que todos los demás llegarán a reconocer: am jajam ve-navón ha-goy ha-gadol ha-zé, «pueblo sabio y entendido es esta gran nación» (Devarim 4:6).

Este pueblo es un pueblo impregnado de sabiduría, portador de sabiduría, portador de una ciencia. Esa es su grandeza, y es por ahí, en cierto modo, por donde este pueblo podría efectivamente imponerse a las demás naciones, independientemente de su población, insignificante en relación con el conjunto de la humanidad. Ve-naharú elav kol ha-goyim, «y afluirán a él todas las naciones» (Yeshayahu 2:2): las naciones afluirán hacia el pueblo judío, considerándolo como el punto de mira de toda la humanidad y como la fuente de inspiración de todas las religiones, de todas las filosofías. […] Esto es lo que Avraham sostuvo a toda costa y manifestó, porque esta jojmá lo acompañó en este lej lejá, en esta marcha que hace que esta ciencia no se agote en ningún límite y que cada vez genere otra dirección de pensamiento; y por el hecho de generar esta nueva dirección de pensamiento, toca lo infinito, se convierte en objeto de revelación.

Vayómer Hashem el Avram, «Y dijo Hashem a Avram». ¿Por qué? Porque manifestó un apego a la jojmá tal que el Santo, bendito sea, no puede dejar de manifestársele. Reshit jojmá yir’at Hashem, «el principio de la sabiduría es el temor de Hashem» (Tehilim 111:10): la primicia de la sabiduría es yir’at Hashem, el temor del Eterno. ¿Por qué el temor? Cabría esperar ahavat Hashem: reshit jojmá ahavat Hashem, el amor de D-os. No. Aun cuando se explica, aun cuando se supone que se da una respuesta, uno no quiere quedarse ahí: esa respuesta es válida hic et nunc, aquí y ahora; es válida para nosotros. Mañana quizá ya esté superada, porque se la habrá removido de otra manera, se la habrá trabajado. Pero es esta, esta es la comunicación con el infinito a través del mundo de los ma’amarot, el mundo de las palabras de la creación, y del mundo de los dibrot, las palabras de la revelación. La yirá frena; la ahavá, por el contrario, moviliza. Lo que se ha dicho, reshit jojmá yir’at Hashem, significa que las primicias de la sabiduría hay que verlas en su finalidad: incitarán todavía más a pasar a otras revelaciones, a una perspectiva de pensamiento completamente nueva. Eso es lo que hizo, eso es lo que hizo Avraham. Y así fue como escapó de los ídolos. Hemos dicho que los ídolos son precisamente pensamientos detenidos, estructurados de tal manera que no se mueven. No: solo pueden ponerse en movimiento cuando se ha comenzado por la ahavá y se ha desembocado en yir’at Hashem, en el temor de D-os.

La yirá frena al hombre; es yir’at ha-kavod, la reverencia: me permite avanzar paso a paso, suavemente, sin aplastar nada en mi camino, mientras que la ahavá, por el contrario, me incita, me empuja a seguir adelante. Y luego, siempre este principio del diez, del diez. ¿Por qué? Porque la noción de diez ya la hemos visto como una unidad de creación, como una unidad de pensamiento, como una unidad de revelación. Y es un hecho que cada vez que contamos de uno a diez, contamos del singular al plural; cuando se pasa del diez, todo se vuelve singular: shteim esré shaná, arbá esré shaná, jamesh esré shaná, doce «año», catorce «año», quince «año». Habría que superar la centena para reencontrar el plural.

¿Por qué? Porque en las decenas vamos a encontrar cada vez una medida unitaria. Así pues: asará dorot de Adam a Noaj, asará dorot de Noaj a Avraham; hay dos movimientos de diez generaciones. Ahora bien, sabemos muy bien que estos dos movimientos de diez generaciones funcionaron [de manera distinta]: uno según la ahavá, el otro según la yirá. El amor que hubo entre los hijos de los Elohim y las hijas de los hombres […]; el amor que no tiene límite, que no conoce prueba, que actúa en el placer […]. Luego, cuando los supervivientes del diluvio vieron lo que había sucedido, [dijeron]: antes de que vuelva a caer sobre nosotros, vamos a construirnos una ciudad, una muralla, y vamos a estructurar las cosas.

Asará shalitim. El shalit, el gobernante: él dicta. Su manera de actuar es esta: ya tiene una ley fija y no se mueve nada; gobierna por decretos. Ahora bien, esa no es manera de regir al hombre, porque cuando se está en un movimiento de lej lejá, se está en un movimiento de halijá, de marcha, de halajá: al tikrí halijot ela halajot, «no leas halijot, caminos, sino halajot, leyes». Las marchas son, en efecto, los pasos que se dan en la vida, y cada paso es una señal, es un hito que se pone, que se coloca en nuestro itinerario para las generaciones venideras. No solo para nosotros mismos: es siempre el lej lejá; es la única manera de no conocer efectivamente la muerte; está en este lej lejá; volveremos sobre ello.

Y por eso Rabí Azariá dice: escuchad, rippinu et Bavel ve-lo nirpatá. Sucede a veces que nos obstinamos a toda costa en querer dirigir nuestro discurso a personas que no lo quieren. Bavel ve-lo nirpatá: intentamos mantener un lenguaje a nuestro alrededor, y no hay respuesta; no hay que obstinarse. Izvúha ve-nelej ish le-artzó; izvúha, abandonadla. ¿Por qué? Replegémonos sobre nosotros mismos; nelej ish le-artzó, reconstruyámonos. [Si no hay respuesta,] es que todavía no hemos encontrado la manera de ser mashpía, de ejercer influencia, de compartir, de dar, de asociar al otro a mi discurso. Y él, el otro, quiere hacer su experiencia a toda costa: dejémoslo. Y de esta manera, por esta libertad —porque el lej lejá implica una libertad, y hay que repetirlo—, hay tres cosas, tres movimientos, tres movimientos en toda marcha. Y están, me complace decirlo, en el versículo li-shuatejá kiviti Hashem (Bereshit 49:18), un versículo de tres palabras.

[Un participante: «Ya no le oímos, Rav Benizri, se le ha cortado».] ¿Cuál es su significado? El primero es que siempre hay que estar en una posición de plegaria ante el otro, como ante D-os. Li-shuatejá: pido Tu ayuda, pido Tu asistencia; li-shuatejá kiviti Hashem. Por supuesto, sin esa fe en un Dueño del mundo…, bueno, si todo es obra del azar, y si todo entra en una ley de causalidad que vuelve sobre sí misma, estoy perdido. Tendría que estar convencido de que el electrón libre que está ahí es esa posibilidad de cambio que podría producirse en cualquier momento; mientras que si me complazco en esa causalidad, un día u otro todos mis planes se ven, en cierto modo, frustrados, como lo vemos desgraciadamente en nuestros días con este coronavirus […]. Así pues, el texto dice: [no hay que] obstinarse en compartir algo con el otro cuando él no lo quiere y no lo asimila. Hay que saber dejar madurar las cosas, y no simplemente abrumar al otro.

Ve-nelej ish le-artzó: mirémonos un poco a nosotros mismos, reconsideremos las cosas por nosotros mismos. Rippinu et Bavel: be-dor Enosh. Tenemos el mundo de Babel: es el mundo de la confusión, donde todo está mezclado. Nosotros somos adeptos del orden, por eso […]. La primera manifestación de nuestra existencia es el séder, pero no habría que encerrarse en él. Eso también es grave. Habría que lograr salir de este séder […]: superar el orden, la superación del orden. La superación del orden ya no está en el intercambio del diálogo, en el intercambio de la palabra; está en el canto. Por eso, la noche de Pésaj, acabamos, terminamos la velada no con el diálogo que empezamos en torno a [la mesa del séder], sino con el canto.

Cantamos a coro; hay distintas entonaciones en ese canto, pero no importa. Al contrario, ahí está la belleza del conjunto, la unión de todas esas voces. Vuelvo, pues, a Babel, que es el mundo de la confusión. Y el mundo de la confusión lo conocemos bien. Y eso era dor Enosh. Os he dicho que hay, en definitiva, cuatro etapas de vida en el hombre. Enosh, el hombre pequeño; el hombre pequeño es como el niño pequeño: todo lo que encuentra, la manera en que toma conciencia de su existencia, es llevándoselo a la boca, ¿no es así? Para él todo se come, todo se consume. La sociedad de consumo es Enosh; es la pequeñez de espíritu, ¿no es así?

Después, después es Guéver, Guéver […]: la adolescencia. Quiere mostrar que es el más fuerte, que es capaz. La adolescencia, como he dicho, es maravillosa, tiene su belleza, pero es desafiante, y a veces, desgraciadamente, uno se pierde en ella, y por eso va seguida [de la etapa siguiente]. Después de Guéver viene Ish. Ish es un hombre de moral, de principios, un hombre maduro. […] enoshut […]: eso es la humanidad, ¿no es así? Es el común de la gente. El término guéver también se declina, guéveret: la mujer reclama también su parte de guevurá, de fuerza; el movimiento de liberación de la mujer está ahí, y debemos respetarlo. Es la mujer en su lugar. […] Eso también es válido. Luego vienen Ish e Ishá. Ish, el hombre maduro, el hombre moral; Ishá igualmente.

Es cuando ella entra en una unión, etcétera. Se hace entre los dos, no en una lucha permanente sino, al contrario, en un esfuerzo de comprensión mutua, de armonía, de amor. Pero por encima, por encima de Guéver [y de Ish], está la palabra Adam. Adam: ¿hay un femenino de Adam? ¿Hay un plural de Adam? ¿Hay un calificativo de Adam? No hay femenino, no hay masculino, no hay plural; no hay calificativo de Adam. Adam es la dimensión espiritual del ser. Desgraciadamente, a esa suele llegar más bien a una edad avanzada: cuando está por encima de sus pulsiones.

Ya no puede comer todo lo que quiere, todo lo que encuentra; ya no quiere «pasárselo en grande», como se dice hoy, ¿no es así? Se vuelve…, está impregnado de una cierta sabiduría. Así pues, en este mundo de la confusión, esas son las características de dor Enosh, la generación de Enosh, donde el hombre es pequeño. El hombre es una sociedad de consumo. Y en una sociedad de consumo, por supuesto, no hay en gran parte más que ídolos. Y aunque vieron que la generación del diluvio terminó en bancarrota, eso no los [cambió]; no sacaron la lección […]. «Abandonadla, abandonadla»: be-dor ha-Pelagá; he aquí que, finalmente, va a haber divisiones en el seno de la humanidad. Lo que ellos mismos habían concebido y lo que había motivado su unión va a ser el elemento de su división. Y se lo recordamos a toda persona con aspiraciones espirituales que quisiera jugar a Tarzán en discotecas, en clubes privados o en jutz la-áretz, fuera de la Tierra de Israel, y dijera: «Pues bien, yo soy el emisario del judaísmo en el lugar donde vivo». Atención: hace falta un movimiento de repliegue. Lo necesitamos. Si nuestro lenguaje no llega, cuestionémonos.

Pero eso significa ser puesto en cuestión. Avram es objeto de una revelación, y aquí ha alcanzado ese grado de Adam, a quien D-os habló en primer lugar, ¿no es así? Ahora bien, sabemos muy bien que el tema de la primera comunicación de D-os con el hombre fue el árbol del conocimiento. El árbol del conocimiento […]: no te precipites a comer su fruto. Te vas a indigestar si no te preparas como es debido para el consumo de ese fruto. Aférrate, aférrate a la vida: eso es lo que dijo Rabí Azariá, ese es el mérito de Avraham. El mérito de Avraham es que sacó la conclusión de que en Aram Naharáyim, en Jarán, ya no tenía nada que hacer.

Había que dejarlos —«y volvamos cada uno a su tierra»— y tratar primero de dar cuerpo a nuestra espiritualidad. Para eso hace falta un makom, un lugar; siempre hace falta un makom: Baruj ha-Makom, baruj Hu; tendré ocasión de volver sobre ello. […] Pero aquí recuerdo que no os he completado la idea de li-shuatejá kiviti Hashem. Se pide la ayuda de D-os; pero la segunda lectura, cuando decimos kiviti Hashem li-shuatejá, kiviti Hashem li-shuatejá, quiere decir: me comprometo, comprometo mi persona. No es que me cruce de brazos y espere Tu socorro; no, quiero aportar mi contribución, pero Tú ayúdame. Kiviti Hashem li-shuatejá. La tercera: Hashem li-shuatejá: no soy yo, no es Tu ser lo que quiero para mí, no es para mí; es en Tu nombre. Quiero sostenerte a Ti, quiero liberarte de Tu encierro. Estás encerrado en la conciencia de cada ser que has creado; quisiera ponerlo de manifiesto, y por eso imploro Tu ser. Así pues, la noción de lej lejá es una superación de sí mismo que se exige, y por eso Rashí —retomando el término del Midrash— dice le-hanaatejá u-le-tovatejá: será para tu bien, para tu provecho.

Hay que saber que la alegría espiritual no tiene límite. Todas las demás alegrías se desvanecen. [Esa alegría] envejece, se cansa; uno se vuelve como un animal satisfecho. Pero está la cosa espiritual, que es un estimulante extraordinario para el hombre. Y por eso —y ved cómo se encadenan las ideas del Midrash—, Rabí Azariá, en nombre de Rabí Ajá, introduce [el llamado] de este modo: ahavta tzedek vatisná resha, al ken meshajajá Elokim Elokeja shemen sasón mejavereja. Amas, amas la justicia. Vatisná resha: ¿qué es el rashá? La definición del rashá, ya sabéis […]: ¿qué es el rashá? ¿A quién se llama así? El rashá es el hombre que desafía todas las cosas.

Es él quien, efectivamente, no quiere en modo alguno admitir verdad alguna. ¿Por qué? Porque para él solo cuenta la realidad. Está apegado al mundo de la realidad; sí, hoy hay estrellas de reality. Pero, en cierto modo, el rashá —mirad la palabra—: resh, eso es rosh, la cabeza; solo las letras por sí mismas: la cabeza, articulada por la shin. Shen son los dientes. Veis, en la shin hay tres clases de dientes. La shin: quien no tiene dientes no sabe articular; cuando se han perdido los dientes, efectivamente no se puede hablar como es debido. Pero la articulación de su pensamiento, de su rosh, es únicamente en relación con la áyin. La áyin es…, ¿cómo decirlo?, dos ojos unidos a un nervio, a un nervio óptico, ¿no es así?

Eso es el rashá. El rashá es el que no quiere considerar más que el mundo práctico, el mundo de la realidad. Ni una pizca de poesía, ni un solo movimiento de superación. Y lo que aborrece es al hombre que es portador, que está movido por una voluntad de compartir, porque la ahavá es una voluntad de compartir. Y por eso, en realidad, somos amigos de toda la humanidad; somos amigos de todas las criaturas de D-os, ¿no es así? Y está el shemen sasón, este aceite que, en efecto, sobrenada por encima de todos los líquidos. Shemen sasón: ¿sabéis lo que es sasón? ¿Cómo se dice «alegría» en hebreo? Eso lo sabe todo el mundo: es simjá, ¿verdad?

Pero sasón, ¿qué es? El regocijo, el buen humor; es, en efecto, una manera de ver las cosas. Nos la han robado, nos han robado esa idea, esa sonrisa de… —decídmelo, recordádmelo—: la llevamos en Itzjak; nosotros ya nos reímos de todo lo que se pueda decir. Tenemos, llevamos esta alegría; habita en nosotros. Eso es el shemen sasón, el aceite de alegría. Nunca habéis visto esta expresión, «aceite de alegría», ni sabéis si existe o no. El aceite de unción, sí, lo conocemos, ¿no es así? Es así como se entronizaba a los reyes. Pero no: aquí es la unción de la alegría. Es una bella asociación, pero junto con el temor. Y eso es lo que hace que el pueblo judío esté también lleno de humor; y nunca ha cedido. Ha vivido las mayores tragedias de la humanidad y sigue estando aquí; ha conservado su sasón.

No conoce Sodoma y Gomorra; los habitantes de Sodoma y Gomorra le son, al fin y al cabo, extraños. No vivió entre ellos, no los conoce, no los frecuentó. Pero cuando Hashem le dice que había previsto destruir estas dos ciudades, él le responde: No, primero voy a ir a ver, voy a buscar […]. Porque el rashá de hoy, si se ríe de todo, a veces no es por su culpa. «Yo mismo —dice Avraham— tuve padres idólatras; no recibí nada. Se me puede considerar un niño tomado como rehén de una situación. ¿Por qué lo juzgas?». Hoy no se puede juzgar a un judío que no se ha beneficiado de una educación judía, ni en casa ni en la escuela.

Y las ideas que exhibe son fruto de una ausencia de educación en la base: no recibió, no tuvo. Entonces Avraham dice: esto vale no solo para el pueblo judío; esto vale para todas las naciones, para toda la humanidad. Así pues, ¿qué es un judío? Es el que, a pesar de todo, busca tomar la defensa de lo indefendible. Porque, al fin y al cabo, cuando Él decidió suprimir Sodoma y Gomorra, había considerado todos los parámetros; pero el hecho es que Avraham, a pesar de todo, no se alegra ni cede ante la idea de que dos ciudades importantes puedan ser destruidas por Hashem. Le dice: ha-af tispé tzadik im rashá, «¿Acaso vas a exterminar al justo con el malvado?» (Bereshit 18:23); ¿perecerán los inocentes junto con quienes se han aferrado a la realidad de este mundo? Y este discurso entre Avraham y D-os, como os decía hace un momento, solo existe en el seno de la Torá. Es como si D-os compartiera con Su pueblo la responsabilidad de todo lo que hace en este mundo; y de todo lo que Su pueblo hace en este mundo, [Él también] asume la responsabilidad. Eso es ahavta tzedek.

Ahavta tzedek no quiere decir «amaste la justicia». Ahavta le-tzadek: te gusta justificar los actos de las criaturas y encontrarles algún mérito para salvarlas de la situación desastrosa a la que se exponen. Si quieres que el mundo exista, entonces hay que dejar de buscar a toda costa la justicia. Hace falta rajamim ba-din, un mínimo de misericordia en el juicio. Hay que arrojar a toda costa la verdad a alguna parte y dejarla en reserva, porque si quieres que el mundo subsista, hay que saber a veces cerrar los ojos. Cerramos los ojos ante las tonterías de nuestros hijos. Cerramos los ojos, muy a menudo, ante lo que se dice a nuestras espaldas; pero no importa. Sin embargo, no por ello hay que entrar en una lucha de caricaturas. No; nosotros […] ha-shofet kol ha-áretz: im din atá mevakesh, en olam: si buscas la justicia, no hay mundo.

Si quieres la justicia [sola, eso no funciona]. Hemos dado origen a dos grandes religiones: el cristianismo es el amor, el islam es la justicia. Así pues, no se puede separar totalmente lo uno de lo otro; de lo contrario, el mundo no existe. Pero lo que se puede hacer —paso más abajo, si me lo permitís— […]. Entonces el Santo, bendito sea —mirad—, como si, en suma, estuviera convencido por las palabras de Avraham, le dice: «Muy bien: ahavta tzedek; tomo en consideración el hecho de que no odiaste más que el résha, el hecho, los elementos de résha, pero no odiaste al rashá, es decir, al hombre que practica la rish’ut, la maldad.

A él no lo odiaste; pero la maldad en sí misma la detestas, la aborreces. Muy bien. Por eso, meshajajá shemen sasón mejavereja, te he ungido más que a tus compañeros. Mi-Noaj ve’ad etzlejá asará dorot: de todos ellos, no hablé con ninguno». Y eso hace que las palabras, los ma’amarot de la creación, sean los dichos que, poco a poco, van destilando la revelación, la cual pasará primero de lo particular a lo particular a través de los Avot, para desembocar en la revelación de los dibrot. Y esa es la diferencia entre los ma’amarot [y los dibrot]: es el temor el que los impone, es el freno impuesto a este proceso de creación, puesto que D-os, que creó el mundo, renueva cada día el universo de Su creación. Bien, esperemos que también nosotros podamos beneficiarnos de esta segunda [clase de] palabra, y que demos un aliento nuevo a nuestro discurso, a nuestra palabra, de tal modo que pueda tener un alcance sobre nosotros mismos, sobre nuestro entorno inmediato, nuestras familias, y sobre la sociedad que nos rodea.

Eso es todo; si tenéis preguntas, las atenderé con gusto. [Un participante:] Rav Benizri, me planteaba dos preguntas. La primera: ¿cómo conciliar lo que puede parecer contradictorio? Usted dice ve-nelej ish le-artzó; por tanto, no se trata de desentenderse del problema, sino de dejar vivir, dejar vivir al otro, que necesita hacer su propio aprendizaje. Y el rashá, el rashá del que en la Hagadá se dice hakhé et shinav, «embótale los dientes»; entonces me pregunto: ¿qué hay que hacer con el rashá? ¿Hay que hakhé et shinav, romperle los dientes, o bien…? [El Rav:] ¿Quién ha dicho que hay que romperle los dientes? ¡Al contrario, hay que mandarlo al dentista! ¡El torno! No, no, no, atención: hakhé et shinav… Siempre se lo digo a mi hijo cuando me atiende, porque él me dice: «Aprieta los dientes» […]. Quiere decir, sencillamente, que habría que intentar cambiarle el discurso: hakhé et shinav.

Hemos dicho que el shen, los shináyim, son la articulación de la palabra. Entonces, ese hombre todavía no…, todavía tiene un pensamiento embrollado, confuso. No sabe expresarse; está tan apegado a la realidad. Habría que educarlo, reeducarlo, porque eso es lo que le decimos. Atención: el rashá es un jajam, un sabio; por eso se lo ha puesto al lado del jajam. Es inteligente, y muy inteligente. El rashá es el vecino del jajam, es la antítesis del jajam. Pero tendremos ocasión [de hablar de ello]; […] por otra parte, si tiene derecho a sentarse a la mesa de los padres y no se lo ha alejado, no se lo ha apartado —al contrario, ese es su lugar: en casa—, tiene otro discurso. […] Veis estos cuatro grados que he desarrollado, Enosh, Guéver, [Ish, Adam]: no tienen edad. Hay personas que a los setenta años se han quedado en Enosh.

Lo que cuenta para ellos es el restaurante, el vaso de cerveza: eso es Enosh. Pero hay una evolución; habría que…, y es en esto en lo que la educación es el nervio de la evolución, de una evolución positiva. La educación, desgraciadamente…, la educación hoy está en un estado lamentable. Recuerdo que nosotros, en nuestra época, teníamos media hora de moral; empezábamos el día con media hora de moral, ¿no es así? El maestro, en primaria, nos daba cada vez una pequeña idea moral, con la enseñanza que llevaba consigo. Y bueno, eso nos interesaba, nos llegaba; traía un pequeño relato, un suceso. Hoy esa moral está ausente. Esa educación, ¿dónde está hoy? Hoy se educa al hombre solo con estudios prácticos, y los estudios se cursan en función de lo que puedan reportar después, de la promoción que puedan asegurar en la vida, y no como formación de la propia persona.

Así pues, el rashá es alguien que no ha madurado su discurso: se ha quedado en el estado de Enosh, en el estado de Guéver; a veces está en el umbral de Ish, pero no ha alcanzado ese nivel de Adam. Bien, ¿otra pregunta? [Un participante:] Sí, usted hablaba de en din, de «no hay justicia». Entonces, si lo entiendo bien, no hay que buscar justicia…, ¿cómo decirlo?, en la tierra, aunque probablemente sea divina; hay que perseguir, efectivamente, buscar la justicia para uno mismo, pero al parecer no hay que esperar encontrarla en el mundo. ¿Se puede relacionar esto con la incomprensión que rodea a la Shoá?

[El Rav:] Ese es otro problema. Eso es ha-nistarot la-Hashem Elokenu, «las cosas ocultas pertenecen a Hashem, nuestro D-os» (Devarim 29:28), y no es con una respuesta dada así, a la ligera, como debería abordar este problema. Pero, al contrario, en la Shoá hay una ausencia de din, una ausencia de din, total. Ese es el mundo en el que no existen ni din, ni amor, ni jésed, bondad. Ese es el mundo de la confusión total, el mundo del desorden; ya no hay séder, ya no hay orden. Se quiere instaurar un orden nuevo, un orden nuevo que, en ese momento, está regido por el miedo y no por el temor —entre miedo y temor [hay una diferencia]—, regido por el miedo: el miedo a dejarse, en cierto modo, imponer o dominar por un pueblo portador de una cultura que va desde el Renacimiento hasta […]. Y eso nos interpela. Y sabéis muy bien que lo que alimentó esta Shoá fue kin’á, taavá ve-kavod: los celos, las pasiones y la voluntad de dominar; no aceptar que hubiera personas allí, efectivamente floreciendo en el seno de una cultura y demostrando [su valor], y es un hecho que todavía hoy se comprueba. El judaísmo alemán llevó luces en su interior, en el seno de la comunidad judía, [una comunidad] que fue aplastada cada vez más por esa pobre nación.

[Un participante:] Gracias. [El Rav:] Pero ahí la gran pregunta es el silencio de D-os, no solo el silencio de la Iglesia. Bien, nos damos cita la semana próxima en nuestro canal. La semana próxima. […] Muchas gracias. [Un participante:] Gracias, Rav Benizri. [El Rav:] Gracias, buenas noches. Y hasta la semana próxima. [Participantes:] Muchas gracias. Adiós. Gracias. [Un participante:] Se lo agradezco infinitamente. Estoy en el coche, al volante, pero aun así he logrado seguir toda la clase. Es usted una fuente de luz, verdaderamente una fuente de luz. Muchas gracias, buenas noches a todos. [El Rav:] Buenas noches, gracias.