Bereshit Rabá 39, segunda parte: Lej Lejá

Buenas noches, amigos. Comenzamos el año con Lej Lejá —«vete», «ponte en camino»— y lo vincularemos con el midrash, y veremos cómo, en definitiva, nuestros Sabios percibieron este recorrido de los padres, que forma parte de nuestro propio recorrido. O mejor dicho, como se dice, maasé avot simán labanim: la obra de los padres traza el recorrido de los hijos. Así pues, no hay que verlo como un relato del pasado, sino como algo que pertenece a nuestra vida, a nuestro día a día. Y tenemos siempre esta llamada del lej lejá, que es el equivalente del vayehí or —«y fue la luz»—, de la primera palabra de la creación. Sabemos que hay diez palabras que fundaron la creación, y que hay diez pruebas que determinaron la elección de Avraham y la justificaron […]; y del mismo modo que la luz del primer día es única —«Y fue tarde y fue mañana, un día»—,

así también «uno era Avraham». Uno habría podido esperar otra cosa, puesto que nos vinculamos más a Yaakov —mucho más a Yaakov: la casa de Yaakov, la casa de Israel—. Es de Yaakov de quien reclamamos nuestra descendencia; y, sin embargo, no es con Yaakov con quien concluimos la oración, con quien sellamos la oración, sino precisamente con Avraham: Maguén Avraham, «Escudo de Avraham». ¿Cuál es la particularidad de Avraham? La veremos a través de las distintas pruebas mediante las cuales el Santo, bendito sea, nos presenta a Avraham. No nos da el currículum de Avraham, como lo hizo con Nóaj al decirnos ish tzadik tamim hayá bedorotav, que era un hombre justo en sus generaciones; aquí no hay elogios de Avraham que introduzcan su personalidad. D-os habla a Avraham, pero nos invita a descubrir las virtudes de Avraham a través de su recorrido.

Así pues, el midrash toma el versículo: «Y dijo Hashem a Avram: lej lejá» —ve, para ti—, «meartzejá», de tu tierra, de tu territorio; «umimoladtejá», de tu patria; «umibet avija», de la casa de tu padre; «el haaretz asher areká», hacia la tierra que te mostraré. Habría podido decir «la tierra de Canaán» y precisar el destino. Intencionadamente, el destino no se precisa. ¿Qué dice entonces el midrash? Rabí Itzjak abrió su exposición con este versículo de los Salmos: «Escucha, hija, y mira, inclina tu oído; olvida a tu pueblo y la casa de tu padre». Dijo Rabí Itzjak: esto se parece a alguien que iba de un lugar a otro y vio un palacio que ardía. Se preguntó: ¿es posible que este palacio no tenga a nadie que lo dirija, a nadie que piense un poco en apagar este fuego? Entonces el dueño del palacio se asomó, le dirigió una mirada y le dijo: «Yo soy el dueño del palacio». Así también, como nuestro padre Avraham se preguntaba si este mundo podía carecer de alguien que lo dirigiera, [D-os] le dijo: «Yo soy el Señor del universo». «Y el rey deseará tu belleza».

«Porque Él es tu señor» […]. «El rey desea tu belleza»: para embellecerte en el mundo. «Y póstrate ante Él», o bien, como también se puede traducir, para que te postres ante Él. Y por eso: «Y dijo Hashem a Avram». Tratemos primero de comprender este midrash. Sabemos muy bien que hasta entonces hubo Adam HaRishón y luego Nóaj: diez generaciones, diez intentos que se hicieron a lo largo de la historia para ver si alguien tomaría el relevo de esta humanidad para conducirla a su yaad, a su destino, a su proyecto original. Porque eso es Bereshit: con miras a reshit. Con miras a un reshit hay primicias, hay un punto de partida; y si hay un punto de partida, es que hay una finalidad. El mundo no es obra del azar; no puede serlo, porque si fuera obra del azar, nuestra vida sería una tragedia en todos los niveles. Hay una voluntad primera que preside el destino de este mundo, del mismo modo que yo tengo padres. En la concepción de un hijo hay una responsabilidad en juego, ligada a una voluntad de llevar a buen término ese fruto del amor; y el mundo es amor. Olam jésed yibané, «el mundo se edifica sobre la bondad». En efecto, el mundo fue fundado sobre el amor. Lo propio del amor es que establece una conexión muy fuerte, una intimidad entre las personas, y en ese amor hay necesariamente una entrega de sí, cosa que no ocurre con la justicia, porque allí cada cual reclama, efectivamente, lo que se le debe. Si hay preguntas, pueden hacerlas a medida que avanzamos. Así pues, en suma, se hicieron dos intentos.

Nóaj descubrió, en efecto, a D-os, al Señor del universo, al Creador, pero camina con Él de una manera un poco —diría yo— ingenua al principio, buscando más bien protegerse, replegarse en un arca mientras todos a su alrededor desaparecen, mientras el mundo corre hacia su perdición. Tiene una ventana arriba, hacia el cielo, pero que no ilumina más que su propia morada. D-os no quiere ese tipo de servicio divino. Y, de hecho, con Nóaj termina en fracaso. Habrá también una tentativa del dor haflagá, la generación de la Torre de Babel, que quiso reducir a D-os a su capricho y darse un solo lenguaje: también aquí, intentar hacer de la humanidad y de su manera de pensar un molde único. D-os no lo quiere. Dislocó a ese dor haflagá en setenta naciones, y cada nación, en definitiva, debe cultivar su especificidad; y Avraham es llamado precisamente a establecer el lenguaje entre esas diferentes naciones, después de haber integrado todas sus especificidades.

Para ello hay un lej lejá, un movimiento de marcha. Pero hay o bien una marcha con una etapa definida, o bien una marcha que no tiene dirección definida. Y esa es la razón por la cual, cuando D-os invita a Avraham a ponerse en marcha hacia la tierra, le pide que considere su marcha como ininterrumpida: «el haaretz asher areká». Así que no le da leyes, no le revela una Torá; le dice primero: trata de descubrirte a ti mismo, pero tienes que descubrirte en relación con un lugar sobre la tierra. No juegues a ser ángel, y tampoco juegues a ser la persona que se encierra dentro de fronteras bien definidas.

Tienes que permanecer abierto, tanto en el plano del pensamiento como en el plano mismo de tu percepción de la tierra. Y esa es la razón por la cual dice Rabí Itzjak: shimí bat urí, «escucha, hija, y mira». La diferencia entre shemiá y reiá, entre escuchar y ver, es la siguiente: cuando se escucha, se espera; mientras no se ha llegado al final de la escucha, no se sabe adónde se va a desembocar. En cambio, cuando se ve algo, se lo ve exterior a uno mismo. La escucha es interior, mientras que la visión depende del ángulo: descubre, desvela ante nosotros el objeto en el que sumergimos nuestra mirada.

Pero aquí no: se trata de una escucha que va a desembocar en una visión. Y aun cuando ha desembocado en una visión de las cosas, no es el final. Hay que seguir viendo cuáles son los matices de este mensaje. ¿Y cuáles son los matices de este mensaje? Habría que desprenderse del lenguaje comúnmente admitido: amej, hablar el lenguaje del pueblo; bet avij, hablar el lenguaje de la casa. No: tienes que romper con esos discursos que has oído. Y aquí el midrash nos dice: atención, la idolatría de la que se trata no es una idolatría burda de personas que se postran ante los fenómenos de la creación. Se postran más bien ante corrientes de pensamiento, ante ideales filosóficos que representaron ya sea por un árbol, ya sea por la luna, algún fenómeno de la naturaleza. Pero ese fenómeno de la naturaleza es simplemente un símbolo; el hecho de detener un movimiento de pensamiento y hacer de él un culto o una fuerza: eso es una idolatría. Por lo tanto, cuando uno emprende un camino de jésed, un camino de bondad, un camino de amor, no hay receta de ese jésed, no hay receta de ese amor. Por eso Rabí Itzjak probablemente tuvo necesidad de darnos un ejemplo: leejad shehayá over mimakom lemakom, uno que pasaba de un lugar a otro, es decir, de una creencia a otra, de un entorno a otro. Pero ve que todo acaba por desvanecerse, que nada se sostiene y que nuevas corrientes vienen a suplantar a las creencias primeras. Entonces dice: ¿no hay una idea rectora de todo esto, de todos estos movimientos de pensamiento, de todas estas corrientes filosóficas? Y entonces aparece el báal habirá, el dueño del palacio. No es HaMakom, es el báal habirá: Aquel que puede abarcarlo todo, poseerlo todo. Amar lo: aní hu báal habirá: «Yo soy el dueño», pero no se Me reconoce como tal, puesto que cada uno se hace su propio culto, su propia divinidad. Entonces, ¿cómo descubrir al verdadero Señor del universo? Aquel que reúne en Sí todas esas corrientes y que establece un vínculo entre lo espiritual y lo material, entre el Olam Habá y el Olam Hazé, el mundo venidero y este mundo. Porque el ideal de vida está ante todo y sobre todo en nuestro Olam Habá.

Soñamos con nuestro ideal de vida. Pero cuando queremos ponerlo en práctica en este mundo, si encontramos dificultades, o bien fracasamos, o bien somos tenaces y pasamos las pruebas hasta descubrir, o hasta alcanzar, lo que buscábamos. Esa era, pues, la manera de proceder de Avraham. Es decir, este lej lejá, esta marcha hacia adelante, formaba parte de su camino de pensamiento. No quería detenerse en consideraciones parciales, en corrientes de pensamiento que unos y otros preconizaban y que fracasaron. Entonces Él le dice: no, atención, Yo soy el Señor del universo, y «el rey desea tu belleza». ¿Qué es eso? La belleza está en el mosaico, en la armonía de los colores,

y en esa percepción interior de las cosas, que no se desgasta. Al contrario: esa belleza no hacemos sino descubrirla día tras día, no hacemos sino actualizarla de nuevo. Y lo que efectivamente constituye la belleza de un pensamiento es que nunca se parece a lo que era ayer o anteayer. Está en un devenir permanente. ¿Y por qué? Para conservar su poder de seducción: leyapotej baolam —«para embellecerte en el mundo»—, vehishtajaví lo, «y póstrate ante Él»: para que puedas, efectivamente, maravillarte ante ella. Así pues, la primera idea del midrash que desarrolla Rabí Itzjak es la ruptura del hombre con todas las ideas preconcebidas, todos los estereotipos de pensamiento, todas las ideas, todas las corrientes, para ver primero lo que te habla a ti, lo que nos habla, lo que me pone en marcha, lo que estimula mi avance y lo que verdaderamente me seduce.

Esa es, pues, la primera idea. En cuanto a «el rey desea tu belleza»: en general, siempre se cree que la fe es algo que uno cultiva por sí mismo, y que se llega a cierta etapa. En realidad, se está en búsqueda de esa fe todo el tiempo. Y cada día se levanta un velo, y es una manera que tiene D-os de acercarse al hombre, de tenderle la mano, de ayudarle a descubrirlo. Así pues, desde el momento en que verdaderamente estamos en búsqueda de esa verdad, en búsqueda de espiritualidad, en búsqueda de lo divino, esa espiritualidad se nos revela desde lo alto: responde a nuestra espera sin que lo sepamos, y nos convence. Es la vía que Avraham tiene la tarea de abrir ante el mundo entero. Porque, como dije al comenzar, en general todas las naciones se remiten a una idea-fuerza, a un padre, a una cultura, a una corriente de pensamiento. Nosotros no tenemos una sola trayectoria. Tenemos tres trayectorias: tenemos a Avraham, tenemos a Itzjak y tenemos a Yaakov. Aunque nos consideremos descendientes de Yaakov, como dije hace un momento, permanecemos fieles, reivindicamos y tomamos ante todo y sobre todo la vía del jésed: es aquella por la cual D-os creó Su mundo, y aquella por la cual Avraham debe hacerse reconocer por todos los pueblos. En suma, lo que viene a hacer Avraham es una recuperación: va a recuperar todas esas corrientes que se perdieron, va a filtrarlas y a retener lo que efectivamente puede integrarse sin desnaturalizar la verdadera voluntad de la creación.

Pero para ello hay que tomar primero distancia: tomar distancia respecto de la tierra, tomar distancia respecto de la moledet, la patria, tomar distancia respecto de la casa paterna, tomar distancia respecto de todas esas herencias que se nos dieron, con las que se nos aturdió a lo largo de toda nuestra educación; ponerlas en tela de juicio y ver en qué medida no están condenadas a ser pasto del fuego, presa del fracaso, presa de la furia de las naciones que se combaten en su manera de pensar, en su manera de reivindicar, de replegarse tras fronteras intangibles. Y esa es la primera enseñanza de este midrash. Paso al segundo midrash. ¿Tienen preguntas?

—Quisiera hacerle una pregunta, Rav Benizri. —Yo también. —Pues, sencillamente: ayer, ayer por la mañana, antes de la oración de Shajarit, me hice una nota mental de que Bereshit puede leerse con las letras de tish rebe […], y de que bará, la palabra que sigue, es en realidad bar álef, es decir, el hombre. Primero, pues, la mesa del rebe, y luego bar álef, aquel que domina el Nombre divino. Ahora bien, usted habló de intentos; es esa palabra la que me interesó al comienzo de su exposición. Y recuerdo que hace mucho tiempo habíamos hablado de intentos, puesto que sabemos muy bien que cuando hay una creación hay también ensayos: ¿no hubo, antes de la creación del mundo, ensayos de creación de otros mundos que no llegaron a buen término?

La segunda parte de mi pregunta se refiere al lej lejá. Acabo de descubrirlo escuchándole: en guematria menor tiene usted dos veces cinco: lej da 3 y 2, y lejá otra vez 3 y 2. ¿No sería el lej lejá de Avraham la prefiguración de los Diez Mandamientos? Y lo último: usted dijo —no sé si le he entendido mal en relación con su exposición—, usted dijo que no hay receta de la bondad, receta del jésed. Ahora bien, si recuerdo bien su enseñanza de nuestra primera juventud, digamos, usted nos decía que la receta era, digamos, la bondad regulada por el din.

¿No es esa la receta? Ahí tiene, es un conjunto de reflexiones. —Bien, primera observación. Bereshit: lo he traducido como lemaan reshit, «con miras a reshit», como en vayaavod Yaakov beRajel, «Yaakov trabajó por Rajel», es decir, con miras a Rajel, con miras a Lea. Ese es el be-reshit: la bet no forma parte de reshit. Reshit es verdaderamente un sustantivo, y es él el que determina el ajarit, la finalidad. Es Kohelet quien dijo: «El sabio tiene los ojos en su cabeza, y el necio camina en tinieblas». ¿En qué otro lugar tendría uno los ojos? Lo que quiere decir es que el sabio tiene la mirada enfocada en el rosh, en el punto de partida. Para él hay un punto de partida. Pero el kesil, el necio, no comienza el relato de la creación por Bereshit; lo comienza por «vehaaretz hayetá tohu vavohu vejoshej al pené tehom»: «la tierra era caos y vacío, y la oscuridad se cernía sobre la faz del abismo».

Eso es el agujero negro. ¿Vamos, al fin y al cabo, a empezar a pensar la creación a partir del agujero negro? Vamos a empezar a partir de un reshit. Reshit es un punto de partida que interviene después de 974 experiencias de creación fallidas, condenadas al fracaso. Así que aquí queda la puerta abierta a todas las teorías darwinianas y demás teorías evolucionistas; poco importa, eso no nos concierne. Que no nos reconozcamos en el hombre de Neandertal es del todo normal. Hay una evolución; de todos modos, obedece a este movimiento del lej lejá, porque partimos de un reshit y queremos alcanzar esa finalidad del ajarit hayamim, el fin de los días. Esto en respuesta a la segunda pregunta. En cuanto a la tercera pregunta, es el jésed. Es cierto que estar todo el tiempo beneficiándose del jésed no da valor a ninguna criatura. Lo que le da valor es poder decir: yo no quiero vivir como un mendigo, quiero realizar las cosas por mí mismo. La diferencia entre Avraham y quienes lo precedieron, Adam y Nóaj, es esta: Adam estaba en un país de ensueño, en el jardín del Edén. Allí se deleitaba en la cercanía de D-os, y lo tenía todo al alcance de la mano; otros trabajaban para él. Había que expulsarlo de ese jardín del Edén. No está bien, no es saludable. Nóaj emprendió el movimiento inverso. Quiso innovar, ser ish haadamá: quiso ser el hombre de la tierra. Pero cuidado con las derivas: si uno se vuelve esclavo de sus propios éxitos, tampoco entonces escapa uno al mabul, el diluvio, ni se libra de perder después todo el beneficio de la vía abierta y de la gracia que hallamos a los ojos de Hashem.

Lo que marca el camino de Avraham es que emprende por sí mismo sus descubrimientos de D-os. Camina delante de D-os, no con D-os. Abre ante D-os la vía real y se funda en sus propios méritos. No invocan milagros, y es un hecho: los Avot no se beneficiaron de milagros. Quisieron obtener las cosas por sí mismos. Pidieron […]; pidieron la benevolencia de D-os, el agrado de D-os, y nada más. Y eso es lo que veremos con Avraham, y es el camino del éxito. El camino del éxito es cuando la gente ve que todo lo que ustedes hacen es verdaderamente por un jésed por el cual no esperan absolutamente nada a cambio. Ahora bien, el jésed, ¿saben?, no es posible hacer jésed sin despojarse de todo. El jésed introduce una carencia tarde o temprano. No se puede seguir siempre dando y dando.

En la práctica, uno ya no tiene fuerzas. ¿Dónde se verifica el verdadero jésed? El verdadero jésed es cuando una luz enciende otra, pero, cuando ha encendido la otra, no ha perdido nada de su esencia. Lo ha conservado todo. Cuando alguien estudia y se pone verdaderamente en búsqueda […], en búsqueda de D-os, se busca a sí mismo; pero, en realidad, en esa búsqueda hay revelaciones insospechadas. Y eso es lo que sugiere este lej lejá. A eso invita D-os a Avraham, porque no olvidemos que esta revelación de D-os a Avraham interviene cuando tiene setenta y cinco años. Ahora bien, se nos dice que Avraham ya a la edad de tres años ironizaba un poco sobre las prácticas y las creencias de su época. No es que las ridiculizara, sino que demostraba su inanidad. Y ese es, en cierto modo, el propósito del pueblo judío frente a las demás naciones: mostrar lo incompleto que hay en las distintas formas de creencia y conducir al reconocimiento de un dueño del palacio que reúne en Sí todas esas tendencias. Porque, si tomáramos solo el jésed, nos inclinaríamos un tanto hacia el cristianismo. Si tomáramos solo el din, nos alinearíamos con la justicia del islam, donde efectivamente el robo se sanciona duramente, y las costumbres y las derivas se sancionan sin ninguna indulgencia. Ahora bien, no estamos ni de un lado ni del otro.

El jésed que practicamos y el din que practicamos —jésed con din, din con jésed— significan que la entrega de sí está, por supuesto, delimitada: exige cierta medida en ese jésed, de manera que no se pierda. Porque sabemos muy bien que el jésed puede ser una expresión de desenfreno, de apertura total, de abdicación total del ser. Y esos son los puntos de referencia, el control que uno se impone. —Tengo una pregunta muy pequeña, Rav Benizri. El midrash nos habla de Rabí Itzjak. ¿Es el mismo Rabí Itzjak que Rashi nos cita en el primer versículo de Bereshit? —No. Ustedes saben que se dice que Rashi es Rabí Shelomó Itzjakí;

su padre se llamaba Itzjak, así que quiso rendir homenaje a su padre, y se dice que ese «amar Rabí Itzjak» es en realidad el homenaje que rendía a su padre. Ahora bien, que sea el mismo Rabí Itzjak quien hizo el comentario y quien iluminó la exégesis de Rashi, eso es posible. —De acuerdo. […] Hola, hola. Usted habló de integrar las setenta naciones a propósito de Avram. Si habla de integrar las setenta naciones, yo pensaría más bien en Yosef, por ejemplo, que conocía todas las lenguas y había conocido todas las civilizaciones. O bien pensaría en Adam, que contenía en sí mismo todas las naciones. ¿Cómo vincula usted, en realidad, a Avraham con las diferentes naciones, en lugar de Adam o de Yosef, que parecerían más indicados para unir a todas las naciones?

—Muy sencillo: la primera respuesta es que Avraham aparece en el escenario de la historia justo después de que D-os dividiera la humanidad en setenta naciones; eso es lo primero. Lo segundo es que Avraham no nos introduce en el mundo judío propiamente dicho. Avraham es el padre de Ishmael; Itzjak es el padre de Esav. Tenemos dos grandes corrientes de pensamiento, dos grandes religiones, que Avraham encauza por un lado e Itzjak por el otro. Pero Avraham es aquel que desciende de padres idólatras; Itzjak, al menos, tuvo el beneficio de un padre creyente. Está también Avraham como descendiente de Éver. Ustedes saben que hay tres identidades en todo judío. Está el ivrí, aquel que se sitúa en la otra orilla del río, o aquel que tiende el puente entre las diferentes tribus, las diferentes culturas. La segunda es el yehudí. El yehudí ya tiene una connotación religiosa. Y después está Israel. El yehudí es el judío del exilio; por cierto, este término de yehudí, este calificativo, solo aparece en el exilio. Pero el nombre de Israel, que fue dado a Yaakov —«ki sarita im Elokim veim anashim vatujal», «porque has luchado con D-os y con los hombres, y has vencido»—, es aquel que entabla un combate. Un combate: aquel que no va a refugiarse, aquel que no huye, sino que afronta las dificultades, ¿no es así? Hasta el punto de salir del combate disminuido; pero, a pesar de todo, es aquel que será coronado con un cuarto título. Y el cuarto título, universal, es el de Yeshurún —Yeshurún, del verbo yashar—, aquel que da testimonio del camino de la rectitud.

Atención: no hablamos aquí de religión, hablamos de valores, […]. Las naciones no están llamadas a abrazar el judaísmo, a convertirse en guerim (conversos) —pueden hacerlo—, sino a respetar las siete leyes noájidas, las siete leyes universales, como programa, como ley dictada por el Creador del universo, y no simplemente por convicción filosófica. Así es como el Rambam define la adhesión de los demás pueblos a la fe de Israel. Así pues, nos situamos, en nuestro camino de pensamiento, entre ese punto de partida de Avraham y […]. Hay un sabio que dio un rémez, una alusión: la guematria, el valor numérico, de Israel equivale a la de Yaakov, Moshé y David.

Yaakov, que fundó el pueblo; Moshé, que le dio su ley; David, que vino a asignarle definitivamente su tierra. Así que estamos dentro de este triángulo de Yaakov, Moshé y David —Israel—, buscando nuestro propio camino, nuestro propio terreno que cultivar. Ahí lo tienen. —Muchas gracias. Disculpe, Rav Benizri: ¿le parece suficientemente riguroso decir que lej lejá da cinco y cinco, y que sería la prefiguración…? —Pues bien, el midrash, el midrash no lo redujo a cinco y cinco; lo redujo a cincuenta y cincuenta, diciendo que en el lej lejá hay una suma de cien bendiciones que el judío asume cada día, que pronuncia cada día y con las que baña el mundo cada día, porque la bendición es la primera manifestación del hombre al despertar: Modé aní. En francés lo traduzco por je remercie, «yo agradezco»; pero no: el «yo», el aní, viene después de modé. Es en la gratitud, en esa expresión de gratitud, de reconocimiento, donde mi yo se reconoce. Es lo contrario de la idea de Descartes, «pienso, luego existo», donde él adelanta primero el yo: «yo pienso». Si has adelantado tu yo, no necesitas decir «existo»: ya lo has afirmado al decir «yo pienso». Pero definirte por esa gratitud, borrarte ante este universo, ante el Creador del universo, y así afirmar tu yo: eso es lo que da valor a nuestras oraciones, a nuestras bendiciones.

Los dejo, si no hay preguntas. Hemos avanzado, hemos recorrido un pequeño trecho; espero que la próxima vez, si les agrada, si les seduce, podamos continuar. —Por supuesto, por supuesto. —Les prepararé, pues, la continuación. Buenas noches […]. —Buenas noches. —Me alegra reencontrarme con usted. ¿Puedo hacerle una pregunta? No quiero la respuesta ahora. […] Solo quería saber si en algún momento volvería sobre ello, porque usted mencionó al hombre de Neandertal. —Sí. —Y no quiero la respuesta ahora, pero quizá podría ser objeto de algo más completo. Quisiera saber qué mirada podemos tener, como judíos.

¿Rechaza usted al Neandertal? ¿Es parte de una realidad que aceptamos porque sabemos que hay algo más? ¿Me comprende? No lo he captado bien, pero creo que eso requiere algo. —Si me remito a mi propio borrador de ser, yo soy el hombre de Neandertal. —He ahí una pregunta que todavía me deja perplejo. —Pero ahí, en todo caso, nos encontramos: a veces nos habita, pero todo consiste en superarlo. —Gracias. Ha sido una respuesta muy breve, pero muy clara. Muchas gracias. —Bueno, vamos, que tengan buenas noches. —Muchas gracias. Adiós. —Adiós. —Adiós. Muchas gracias. Adiós.