Esta clase parte de una dificultad de cálculo en el relato de Lej Lejá: la Torá anuncia la muerte de Téraj antes de la partida de Avram, cuando todavía le quedaban sesenta y cinco años de vida. El midrash responde de dos maneras: una se refiere a lo que es una vida que no cuenta; la otra, a la dispensa concedida a Avram del honor debido a su padre. De ahí la clase pasa a una pregunta más amplia: ¿cómo habla D-os a un hombre, y qué es lo que hace a un hombre capaz de oír? La respuesta gira en torno al jésed (la entrega amorosa), a la visión que atraviesa la superficie de las cosas y al amor tal como aparece por primera vez en el texto.
El Rav Raphaël Benizri confronta primero dos posiciones clásicas sobre la naturaleza de estas manifestaciones divinas: la del Rambam, que las sitúa en un sueño profético, y la del Ramban, que las tiene por reales; después adopta una tercera vía: la Presencia divina habla desde la garganta del hombre. Esta vía supone que el hombre haya hecho primero abstracción de sí mismo, y el atributo por el cual lo logra es la entrega.
La clase sigue luego el segundo midrash del capítulo, el que cuenta dos veces «vete por ti» y presenta a Avram como un hombre asustado al principio por su propio pasado de idólatra. A ello se añaden la imagen de la paloma que pliega un ala para volar con la otra y el relato de las dos miradas que Avram dirigió a dos países. Las preguntas del público versan sobre el carácter doloroso del amor y, después, sobre el mérito que hizo de Lot el origen de un linaje real.
Lo que enseña esta clase
Faltan sesenta y cinco años en la cuenta, y el midrash los borra. Avram tiene setenta años en el Pacto entre las Partes y setenta y cinco cuando emprende su marcha hacia Canaán; Téraj, que lo engendró a los setenta, muere a los doscientos cinco. Sin embargo, el final de la parashá (sección semanal de la Torá) anterior anuncia su muerte antes de que la palabra se dirija a Avram. El midrash responde que hay que leer de otro modo: los impíos son llamados muertos aun en vida. Según la definición dada la semana anterior, son aquellos que a través de sus ojos solo ven la realidad de este mundo, y cuya vista está por eso atrofiada.
Se da una segunda razón: Avram temía profanar el Nombre. Se decía que, si dejaba a sus padres a esa edad, la gente diría que había abandonado a su padre en la vejez, justo cuando este necesitaba su ayuda. Se le responde entonces que él, y solo él, está dispensado del honor al padre y a la madre, pero que nadie más lo está. Y se le promete algo singular: la muerte de Téraj será mencionada antes de tiempo, en el momento mismo en que Avram lo deja.
Queda por saber de qué manera habla D-os a un hombre y cómo ese hombre le responde. El Rambam sostiene que todas estas manifestaciones se producen en un sueño profético, y que lo que hace la Torá es someter a nuestro análisis los sueños de Avram; los diálogos sobre los justos de Sodoma, la llegada de los ángeles y la intervención en la atadura de Itzjak pertenecerían entonces al mismo orden. El Ramban se opone: las cosas sucedieron tal como la Torá las relata, aunque ello supere nuestra comprensión y pertenezca al ámbito de la profecía.
Una tercera respuesta pone al hombre en el centro: la Presencia divina habla desde su garganta. D-os toma prestada la voz del hombre, hasta el punto de que este ya no se domina, ya no es él mismo, y el diálogo que se produce a través de él es un lenguaje trascendente. Pero esta irrupción de lo divino solo se da a partir de una iniciativa del propio hombre, que deja de mirar el mundo tal como es y lo mira más allá de las imágenes y los clichés. Los acontecimientos hablan un lenguaje cifrado, y para interpretarlo hay que hacer abstracción de uno mismo. Esto se logra mediante el atributo del jésed, esa entrega total por la cual el hombre solo existe para la misión que le ha sido asignada.
Lo que distingue a Avram es que no recibió nada de lo alto. Adam es colocado en el Jardín y se le dice que puede disfrutar de este mundo, con límites que no deben traspasarse, y él hace lo que le place. Noaj, el segundo arquetipo, halló gracia a los ojos de D-os, que lo salva para salvar Su mundo. Avram, en cambio, no gozó de favor alguno: descubrió a D-os por sí mismo y se trazó su propio camino. Ese descubrimiento no fue fácil, pues tuvo que pasar por el horno ardiente como si se recreara a sí mismo. Cede sus propios derechos; está dispuesto a todos los compromisos en beneficio de los demás. Lo esencial para él es santificar el Nombre, ese lenguaje de lo Absoluto que busca compartir.
El fruto de sus entrañas está marcado por la risa, porque la tristeza es un velo. El Zóhar dice de quien llora, de quien está triste, que tiene la vista atrofiada, debilitada por un velo que le impide mirar a lo lejos. En hebreo ese velo lleva el nombre mismo de Lot, como en la expresión que designa la niebla. Avram levanta el velo al desmarcarse de Lot, que no es más que un mono en su vida espiritual y que busca adoptar su imagen desde fuera. Solo entonces puede dar una descendencia que prolongue su camino, y la da a través de la risa. Uno se ríe de esta realidad que ahoga e impide mirar más allá. Es lo que relató Rabí Yehoshúa ben Leví de su ascenso al otro mundo, cuando sus compañeros lo interrogaron: vi un mundo al revés.
Los años borrados son los que no llevaban búsqueda alguna. Si echamos una mirada sobre nuestra propia vida, encontramos en ella mucho tiempo muerto: no todo puede sumarse. Son los momentos en que nos dejamos atrapar por la realidad de las cosas, cegados hasta el punto de no poder ir más allá. Los sesenta y cinco años de Téraj se descuentan fácilmente de su vida porque no llevan ni esa búsqueda ni esa misión, aunque Téraj, al final de sus días, fue en cierto modo alcanzado por los acontecimientos y por su hijo. Surge entonces la cuestión del honor a los padres, el mandamiento que constituye la bisagra de los Diez Mandamientos. Une los mandamientos que conciernen a D-os con las obligaciones hacia el prójimo: se trata de la filiación dentro de la tradición, de forjar el eslabón de la cadena. Porque en el ser humano hay tres socios: el padre, la madre y la Presencia divina. Y si la clase habla del padre más que de la madre, es porque el dominio de la madre sobre el hijo que llevó en su seno es natural, mientras que el apego del padre a su hijo, para que la herencia continúe a través de él, es un apego a valores supremos.
El verbo «amar» aparece por primera vez entre un padre y su hijo. No aparece en la relación con la esposa: eso vendrá más tarde, con Yaakov, que ama a Rajel antes de casarse con ella. Con Avraham y Sará no vemos nada semejante, y en Itzjak el amor llega después del matrimonio y se desarrolla en él, tras una identificación con las virtudes de su madre que lo une fuertemente a Rivká. La primera aparición es aquella en que se le pide a Avraham que eleve a su hijo único, aquel a quien ama, al nivel de una ofrenda íntegra.
La etimología opone tomar y destinar. El hombre busca por lo general tomar, y la palabra que dice «dame» reaparece por doquier, hasta en las dos hijas de la sanguijuela, que no reclaman otra cosa. Pero cuando se ama de verdad, lo que es mío, lo que deseo para mí, estoy dispuesto a darlo, a compartirlo, a cederlo al otro. Por eso está escrito «Amarás a Hashem tu D-os» sin preposición en hebreo, mientras que del prójimo está escrito, literalmente, «Amarás hacia tu prójimo»: a D-os no le das nada, pero a tu prójimo le destinas lo que es tuyo.
Rajel encarna este amor, y por eso su monumento está aparte. Es la única mujer cuya tumba está separada de todas las demás, patriarcas y matriarcas por igual, y se halla en la confluencia de los caminos, en la encrucijada, velando por sus hijos. Lo que la distingue es que primero sirvió a su hermana, para ocultar sus lágrimas y consolarla, cediendo el amor al que aspiraba, pero sin renunciar a él: te lo doy por ahora, ya me arreglaré después, espero. Ella está al final del camino, esperando al Mashíaj. La visión interior que da el jésed permite, a través del incesto de Lot con sus hijas, vislumbrar a lo lejos a Moav, luego el linaje de Rut, luego el de David y, al término del proceso, el Mashíaj (Mesías) hijo de David.
En el caso de Avram, la filiación queda superada porque hay una recreación. El converso no es la prolongación de un ser, sino un ser nuevo, una adhesión nueva, y eso es lo que sucede aquí: el vínculo del padre y de la madre se difumina para él solo, no para los demás. Porque desde el momento en que Avram compromete a toda su descendencia, somos sus hijos, y no solo nosotros: todos los que han dado prueba de generosidad han heredado esta virtud, y hoy vemos a pueblos cristianos y musulmanes reclamarse de Avraham. El libro de Bereshit es el libro de la rectitud: no se aprenden en él leyes, sino que se toma en él la medida del hombre en su realización.
Este amor es doloroso, y el texto lo muestra precisamente allí donde lo nombra. El verbo aparece en el momento en que Avraham es puesto a prueba y debe llevar a su hijo al altar. Yaakov, por su parte, sufre por haber amado a Yosef, a quien prefirió y quien padece las consecuencias de esa preferencia. Es, pues, un amor que duele, pero que realiza algo duradero y marca a todas las generaciones siguientes. Sobre este punto, Rabí Bunim de Pshisja no lee «los cantos escogidos», sino «los restos de los cantos». Lo preferido no es la melodía acabada, sino lo que no se dijo, lo que no se cantó, lo que quedó en la sombra. Emprendemos cosas extraordinarias y nos quedamos insatisfechos, sin alcanzar la meta; pero hay hijos y nietos, toda una progenie que intentará darles cuerpo. En este sentido el pueblo lleva el nombre del nieto de Rajel, Efráim, en el que se lee la palabra ceniza: las cenizas del sacrificio de Itzjak, que no fue quemado pero cuyo fuego nos acompaña, y las cenizas de la jalá que separamos y quemamos desde que el Templo fue destruido. De estas cenizas florecerá otro universo.
Hay dos «vete por ti», y dos partidas. Rabí Yehudá y Rabí Nejemiá señalan la repetición: una desde Aram Naharáyim, la otra desde Aram Najor. La segunda se explica por un traslado desde el Pacto entre las Partes hasta Jarán. El versículo que acompaña el pasaje dice que tu pueblo se ofrece generosamente el día de tu poder: esa generosidad se afirmó en la lucha que libró y en el momento en que santificó el Nombre, cuando fue arrojado al horno ardiente; el ejemplo que dio edificó a muchas personas, que abrazaron su fe.
Avram temía ser alcanzado por su propio pasado. Se decía: dirás que yo también soy culpable, que yo también fui idólatra, que a los cuarenta años cedí a esas creencias y seguí la corriente. Se le responde con la imagen del rocío de su juventud: así como el rocío se evapora pronto, tus pecados se evaporarán; y el rocío lleva además en sí un signo de bendición para el mundo. Las pruebas son formativas: permanecen en lo negativo mientras no las hayamos redimido, pero una vez que las redimimos contribuyen a edificarnos.
La paloma pliega un ala y vuela con la otra. Sobre el versículo que pide un ala como la de la paloma para volar y reposar, Rabí Azariá en nombre de Rabí Yehudá responde que todas las demás aves, cuando se cansan, se posan sobre una roca o una rama; la paloma, en cambio, pliega un ala y sigue con la otra, de modo que, cuando la primera se cansa, continúa con la segunda. El mismo pasaje añade que es preferible pasar la noche en los desiertos de la Tierra de Israel que en los palacios de otros países. Y el mensaje de la paloma es ya el del arca de Noaj: prefiere la amargura de la aceituna a quedar dependiendo de nadie, y lleva lejos un mensaje de serenidad y de paz.
Avram mira dos países, y no pide el más agradable. Si no partió antes fue porque aún no había recibido el permiso; en cuanto lo obtuvo, partió conforme a la palabra, y Lot se unió a él, aunque en principio debía ir solo. Al atravesar Aram Naharáyim y Aram Najor, ve a los habitantes comer, beber, divertirse y solazarse, y dice: ojalá no tenga yo parte en esta tierra. Al llegar más al norte, los ve ocupados en cavar y escardar en el momento oportuno, y dice: ojalá se me dé mi parte en esta tierra. Se le responde que esa tierra será dada a su descendencia. Porque no se llega a esta tierra por lo agradable que sea vivir en ella. El traslado hacia Canaán no se hace sin esfuerzo, y por más que el hombre dé pruebas de sus disposiciones, mientras no haya recibido el llamado, la tierra le permanece cerrada. No se llega allí para huir del antisemitismo ni porque resulte conveniente: hay que sentir ese llamado, esa dimensión espiritual. De ahí el doble desplazamiento que debemos hacer: el Pacto entre las Partes nos condena a integrar en nosotros Babilonia, Persia, Grecia y Roma, y a regresar con todos esos elementos para invertirlos en una tierra, a fin de despojarla de la sumisión que implica el nombre de Canaán y elevarla a una dimensión de santidad.
No es el amor lo que es doloroso, sino su prueba. En el amor das más de lo que necesitas, y tu propósito es dar; es una prueba pesada, porque a veces no recibes a cambio lo que esperabas. Hay una desproporción; sin embargo, de tu lado es amor, mientras que del otro lado puede no estar a la altura, o llegar tarde: el amor no significa un intercambio inmediato. El freno de este amor es Itzjak, el hombre replegado sobre sí mismo, cuya tienda no vemos abierta por los cuatro costados, ni su pesar por no tener transeúntes. Su medida es la del límite, y así es como los patriarcas se diferencian unos de otros, aun cuando deben caminar juntos.
El mérito de Lot es no haber denunciado a Avram en Egipto. El propio midrash se preguntó qué mérito podía producir semejante descendencia. Cuando Avram, temiendo perder a su esposa, redujo su relación a la de hermano y hermana, Lot habría podido denunciarlo y gritar la verdad a los cuatro vientos, lo que le habría convenido, pues las cosas ya no iban bien entre ellos: antes, Lot es mencionado después de Avram y antes de su esposa, mientras que al salir de Egipto es mencionado después de los bienes. La separación ya se estaba gestando y, sin embargo, calló. Eso no se perdió para él, como tampoco se perdió que Yehudá, que habría podido desmentir a Tamar, no lo hiciera. Nada se pierde.
Transcripción completa de la clase
Buenas noches a todos. Comienzo, pues, con la lectura de este midrash y su traducción. Ustedes lo tienen en inglés, lo cual está bien. «Hashem dijo a Avram: Lej lejá, vete por ti»: seguimos todavía en Lej Lejá. Aquí se plantea una pregunta sobre lo que precede a este pasaje. Lo que está escrito allí, como les diré, es que el padre de Avraham murió. Dijo Rabí Itzjak (y a Téraj todavía le quedaban sesenta y cinco años de vida): Rabí Itzjak encuentra que hay un error de cálculo. Porque si calculamos bien desde el nacimiento de Avraham hasta este punto, Avraham tiene setenta años cuando D-os se le manifiesta en el Brit bein habetarim, el Pacto entre las Partes. A los setenta y cinco emprende su marcha hacia la tierra de Canaán. Pero Téraj, su padre, murió a los doscientos cinco años. Ahora bien, si tomamos en cuenta los setenta años de Avraham, y lo que realmente cuenta aquí es que Avraham nació cuando Téraj tenía setenta, eso da ciento cuarenta.
Si Téraj murió a los doscientos cinco años, faltan entonces sesenta y cinco. ¿Cómo es posible? Se nos anuncia ya su muerte antes de que Avraham llegue a la tierra de Canaán a la edad de setenta y cinco años. Pero hay que interpretarlo según el dicho: «Los impíos son llamados muertos aun en vida»: esos perversos, o esos incrédulos, o esos malvados. Sin embargo, la semana pasada dimos otra definición: aquellos que a través de sus ojos solo ven la realidad de este mundo son llamados muertos en vida, porque su vista está atrofiada. «Porque nuestro patriarca Avraham tenía miedo»: hay una segunda razón. Nuestro patriarca Avraham tenía miedo y decía: si dejo a mis padres a la edad de setenta años, profanaré el Nombre de D-os. ¿Por qué? Porque la gente dirá que abandonó a su padre en la vejez, justo cuando este necesitaba su ayuda. Entonces el Santo, bendito sea, dijo a Avraham: «Yo te dispenso del honor al padre y a la madre», del honor a tu padre y a tu madre, «pero no dispenso a nadie más del honor al padre y a la madre».
«Y no solo eso, sino que haré algo particular, algo singular»: es decir, mencionaré que Téraj ya ha muerto mientras todavía vive, en el momento mismo en que se separa de ti. Y efectivamente, el último versículo de la parashá anterior dice: Vayámot Téraj beJarán, «Y murió Téraj en Jarán», y solo después: Vayómer Hashem el Avram, «Dijo Hashem a Avram: Lej lejá». Ahora bien, se plantean varias preguntas. En primer lugar, este cálculo de los años que nos obliga a hacer abstracción de sesenta y cinco años. Luego, este diálogo entre nuestro patriarca Avraham y el Santo, bendito sea, que le dice: está bien, te dispensaré del honor a los padres y mencionaré que tu padre ya ha muerto cuando tú emprendas la marcha hacia la tierra de Canaán.
La primera pregunta es: ¿de qué manera habla D-os a Avraham, y cómo entabla efectivamente Avraham una conversación con D-os —«profanaré Tu Nombre»—? El Rambam, que se planteaba la pregunta, dice que estamos obligados a afirmar que todas estas manifestaciones divinas se producen en un sueño profético, y que lo que hace la Torá, en suma, es presentar, someter a nuestro análisis los sueños de Avraham. La pregunta pasa a ser entonces cómo interpretar estos relatos, cómo verlos: ¿son reales o ficticios? Tomemos solamente las discusiones entre Avraham y D-os a propósito de los justos de Sodoma; esos ángeles que vienen a casa de Avraham y van luego a casa de Lot, que hablan, que intervienen, que interfieren en la Akedá, la atadura de Itzjak: todo esto, en cierto modo, exige una explicación. Pero el Ramban se opone a esta interpretación del Rambam.
Dice que, en realidad, las cosas sucedieron tal como la Torá las relata. Esto supera efectivamente nuestra comprensión; pertenece a la profecía. Pero ¿qué es la profecía en sí misma, cuál es su sustancia, de qué manera accede el hombre a la profecía? Aquí hay una respuesta interesante de Rabenu Bajyé y de Rabí Leví ben Guershom: en realidad, el hombre mismo está en el centro de esta revelación; es D-os quien habla a través del hombre. Shejiná medaberet mitoj gueronó, «la Presencia divina habla desde su garganta». Si la Shejiná habla desde su garganta, entonces debemos entender cuándo la Shejiná habla desde su garganta: cómo D-os habla tomando prestada la voz del hombre, hasta el punto de que el hombre ya no se domina, ya no es él mismo, y el lenguaje, el diálogo que se produce en él y a través de él, es un lenguaje trascendente.
Y entonces la clave de esta envoltura, si se quiere, o de esta entrada, de esta irrupción de lo divino en el hombre, es una iniciativa del propio hombre. Ya no mira el mundo tal como es; lo mira más allá de las imágenes, de los clichés que el mundo le presenta, y es capaz de interpretarlos de otro modo. Es una visión mucho más amplia que la del artista. Sobre el mundo que lo rodea hay un lenguaje cifrado de los acontecimientos, y él tendría que poder interpretarlo. Para interpretarlo, tendría que hacer en ese momento abstracción de sí mismo. ¿Mediante qué atributo? Mediante el atributo del jésed, el atributo de esa entrega total por la cual el hombre solo existe para la misión o la vocación que le ha sido asignada. Efectivamente, así comienza el camino de Avraham, porque lo que caracteriza a Avraham es que no recibió nada de lo alto. No hubo gracia, como fue el caso de Adam. Adam está en el Jardín del Edén; el Santo, bendito sea, se le manifiesta y le dice: «Puedes disfrutar de este mundo sin ningún problema; hay límites que no se deben traspasar, hay líneas rojas». Pero él hizo lo que le vino en gana.
Lo mismo sucede con Noaj, Noaj que es el segundo arquetipo del hombre. Nóaj matzá jen beené Hashem, «Noaj halló gracia a los ojos de Hashem», y D-os, por así decirlo, lo salva para salvar Su mundo […]. Avraham, en cambio, no gozó de favor alguno de parte de D-os. Avraham descubrió a D-os por sí mismo; se trazó su camino, y todo proviene de este descubrimiento de D-os, que no fue fácil, porque tiene que pasar por un horno ardiente como si se recreara a sí mismo. Está siempre cediendo, renunciando a sus propios derechos; está dispuesto a todos los compromisos en beneficio de los demás, y poco le importa. Lo esencial para él es santificar el Nombre de D-os, ese lenguaje de lo Absoluto que intenta a toda costa compartir con la gente.
Entonces comprendemos que el fruto de sus entrañas esté marcado por el tzejok, la risa: una recreación. La risa, dice el Zóhar: un ser que llora, que está triste, tiene la vista atrofiada, debilitada, un velo que le impide mirar a lo lejos. Y quien retira ese velo… Ese velo se llama lot. En hebreo decimos lot baarafel, «velado en la niebla»: tenemos un velo en la niebla. Al levantar ese velo, al desmarcarse de Lot, que no es más que un mono en la vida espiritual de Avraham y que busca adoptar la imagen de Avraham desde fuera, Avraham puede llegar entonces a dar una descendencia que prolongue su camino. Pero ¿a través de qué? A través del tzejok, a través de la risa.
Nos reímos de lo que sucede aquí abajo. Nos reímos de esta realidad que nos ahoga y nos impide mirar más allá de lo que sería la realidad de un mundo. Porque el Talmud nos cuenta que Rabí Yehoshúa ben Leví tuvo un momento en que subió a ver lo que sucedía en el otro mundo. Era un hombre que tenía acceso al mundo oculto. Y cuando regresó de ese mundo oculto, sus amigos lo interrogaron y le dijeron: ¿qué viste? ¿Qué hay allí? ¿Cuál es su respuesta? Olam hafuj raíti, «Vi un mundo al revés». Creemos que lo que hay aquí abajo es la realidad.
No: la realidad es completamente distinta, solo que hay que verla, hay que tener una visión de ese más allá. Y es esta visión interior la que se revela a nuestro patriarca Avraham […]: una presencia divina a la que él da realidad. Es ella la que constituye la esencia de su diálogo, y la que hace que, en definitiva, todo otro diálogo, toda otra consideración, pertenezca a lo efímero, a lo mortal. Esto podemos verlo en cierto modo si echamos una mirada sobre nuestra vida: ¿cuánto tiempo muerto hay en nuestra vida? Hay mucho tiempo muerto; no todo puede condensarse, no todo puede sumarse. Son los momentos en que nos dejamos atrapar por la realidad de las cosas y cegar hasta el punto de no poder superarla. Y eso es lo que dice el texto de Téraj: los sesenta y cinco años de Téraj hay que borrarlos, aunque Téraj, al final de sus días, fue en cierto modo alcanzado por los acontecimientos, por su hijo. Hay, pues, sesenta y cinco años que fueron borrados, que se descuentan fácilmente de sus años de vida porque no llevan ni esta búsqueda, ni esta misión, ni esta indagación. Y entonces surge el problema del kibud av vaem, el honor al padre y a la madre.
¿Qué es, pues, el honor a los padres? El honor a los padres es el mandamiento que establece el vínculo, dentro de los Diez Mandamientos, entre los mandamientos hacia D-os y las obligaciones del hombre para con su prójimo […]: es decir, esa filiación dentro de la tradición, que forja el eslabón de la cadena, puesto que en el hombre hay tres socios: los padres, el padre y la madre, y la Presencia divina. La Presencia divina: situémosla dentro de este amor. ¿Cómo se dice amor en hebreo? Ahavá. El verbo ahav, amar, aparece por primera vez en la Torá a propósito de Avraham y su hijo Itzjak. D-os lo invita a elevar a su hijo Itzjak al nivel de una ofrenda íntegra, y dice: «tu hijo único, a quien has amado, a quien amas». El verbo «amar» aparece por primera vez.
No aparece en la relación del marido con su esposa; eso vendrá más tarde, con Yaakov el romántico, que ama a Rajel antes de casarse con ella. En Avraham no vimos esto con Sará, y tampoco lo vimos con Itzjak, puesto que allí el amor llega después del matrimonio; se desarrolla después del matrimonio. Y allí, tras identificarse con lo que habían sido las virtudes de su madre, se apega fuertemente a Rivká. Vuelvo, pues, a esta idea de la ahavá, del amor que une a un padre con su hijo. Y no menciono a la madre sencillamente porque, de manera natural, la madre tiene un dominio sobre el hijo que lleva en su seno; no es el caso del padre. El hecho de que el padre se apegue a su hijo para que la tradición, la herencia de los padres, continúe, se prolongue y se perpetúe a través de él: eso es un apego a valores supremos. Es decir, este hijo es esperado; es esperado, es concebido en santidad, es un milagro, es una plegaria dentro de la propia vida, y por consiguiente debo procurar que esta plegaria sea aceptada. Eso es el amor; hay en ello una dimensión.
Ahora bien, Rabí Shimshón […] propone una indagación etimológica interesante. Dice que, en general, el hombre siempre busca tomar, y havá, hav, significa «dame». Incluso Yaakov usa este término havá cuando dice «dame»; el hombre quiere tomar. Laalucá shté vanot, hav hav: «La sanguijuela tiene dos hijas: «¡Dame, dame!»». Ella solo busca siempre tomar. Pero cuando se ama de verdad, entonces lo que nos corresponde, lo que pediríamos, estoy dispuesto a darlo al otro, a compartirlo con el otro […]. Lo que me corresponde, lo que quiero, lo que deseo para mí, lo comparto con el otro; se lo cedo al otro. Y por eso la noción de ahavá por excelencia fue encarnada por Rajel, la única mujer a quien se concedió un monumento propio, separado incluso de todos los demás, patriarcas y matriarcas. Y Rajel está allí, en la confluencia de los caminos, en la encrucijada; ella busca, ella vela por sus hijos.
Ahora bien, ustedes saben que Rajel se distinguió en esto: el amor que le correspondía y al que aspiraba, lo usó primero para servir a su hermana, para ocultar sus lágrimas, para consolarla. Pero no lo cedió sin esperar nada; ella sigue esperando. Es decir: te lo doy por ahora, y yo ya me arreglaré después, ya me tocará después, espero. Y efectivamente […], dice el midrash; pero ella está al final del camino, está esperando al Mashíaj. Y el Zóhar dice que el nombre de Rajel se encuentra en umasbía lejol jai ratzón, «y sacias el deseo de todo ser viviente»: ratzón da la resh, lejol la lámed, jai la jet; son las letras de Rajel. Un juego de letras, me dirán, pero eso no es lo esencial. Lo esencial es ante todo la idea que se esconde detrás.
Así pues, si uno quiere tener una visión que pertenezca a lo divino, debe verdaderamente dar prueba de este jésed, que induce una visión interior de las cosas. Y esta visión interior de las cosas hace que ya, a través del incesto de Lot con sus hijas, se perfile a lo lejos el niño Moav; habrá una descendencia de Rut y, al final del hilo, la descendencia de David, y al final del hilo, al término de toda la evolución, el Mashíaj hijo de David. Es decir, en la visión interior de lo que está más allá de las cosas hay todo un movimiento de la historia para el hombre que ha hecho sobre sí mismo este trabajo de jésed, este trabajo de ahavá que da a los demás. Por eso, dicho sea de paso, hay una diferencia entre Veahavtá et Hashem Elokeja, «Amarás a Hashem tu D-os», y Veahavtá lereajá: a D-os no le das nada, pero a tu prójimo… No decimos veahavtá et reajá, sino lereajá, con la preposición le, «hacia tu prójimo»: es decir, se lo vas a destinar.
Lo que es tuyo: este es el tema que explica por qué el honor debido a los padres queda aquí verdaderamente superado. Porque en el caso de un guer, un converso, dado que es una recreación, es un ser nuevo, una adhesión nueva, no la prolongación de un ser. Una recreación: eso es lo que sucede con Avraham. Y cuando hay una recreación, el vínculo del padre y de la madre se difumina para él solo. Se difumina, pero no se difumina para los demás, porque desde el momento en que Avraham compromete a toda su descendencia, nosotros somos los hijos de Avraham. Somos los hijos de Avraham, y no solo nosotros. Todos los seres que han dado prueba de generosidad han heredado esta virtud de Avraham; es un hecho. Y efectivamente, hoy tienen ustedes toda una población cristiana que se reclama de Avraham, toda una población musulmana que se reclama de Avraham, y no solo el pueblo judío. Esto es lo que este midrash nos sugiere retener, en esta identificación de nosotros mismos con el camino de Avraham. Porque debo decirles que el libro de Bereshit es el libro de la rectitud, de la integridad; no tenemos leyes que aprender del libro de Bereshit, pero tenemos que tomar la medida del hombre en su realización y, atención, en su dimensión de amor. Y este amor no es fácil; es doloroso; se sufre.
Miren dónde aparece este verbo ahav: cuando Avraham es puesto a prueba para llevar a su hijo al altar. Miren cómo sufre Yaakov por haber amado a Yosef. Lo prefirió, pero Yosef padecerá las consecuencias de ese amor. Es, pues, un amor doloroso, pero que realizará algo maravilloso y duradero, y que marcará a todas las generaciones posteriores. Esa es la primera enseñanza, pero no se detiene ahí. Porque uno bien puede querer decir: Matai yaguíu maasai lemaasé avotai, «¿Cuándo mereceré que mis actos alcancen los actos de mis padres?». La aspiración es noble en sí misma.
Hay una interpretación maravillosa de Rabí Bunim de Pshisja sobre las palabras habojer beshiré zimrá. Habojer beshiré zimrá: D-os ama los cantos, las melodías. Pero él no lee habojer beshiré zimrá, «que escoge las melodías». Dice que D-os prefiere los shiyaré zimrá, los restos del canto. Los restos del canto son lo que no se dijo, lo que no se cantó, lo que quedó en la sombra. Efectivamente, hemos emprendido cosas extraordinarias, pero nos quedamos insatisfechos; no llegamos hasta el final. Pero lo que no llegó a su término, pues bien, hay hijos, hay nietos, toda una progenie que intentará darle cuerpo. Y es en este sentido que el nieto de Rajel se llama Efráim, y nosotros hemos heredado este título. Todo el mundo conoce este canto tomado del profeta: Haven yakir li Efráim, im yéled shaashuim, «¿Es Efráim para Mí un hijo querido, un niño de delicias?». Efráim es el pueblo de Israel. ¿Por qué el pueblo de Israel es llamado Efráim?
¿Qué hay en la palabra Efráim? La palabra éfer, ceniza. Después de que todo ha ardido, quedan las cenizas. Hay dos clases de ceniza. Las primeras son las cenizas de la ofrenda de Itzjak. Él no fue quemado, pero el fuego que llevó a ese niño al altar está ahí, está presente, y nos acompaña a lo largo de toda nuestra historia, de modo que sí, somos jaim, vivimos: vivimos para santificar el Nombre de D-os. No queremos morir por la santificación del Nombre de D-os, ni mucho menos. Eso se lo dejamos a otras religiones.
Nosotros queremos vivir para la santificación del Nombre de D-os. Y hay una segunda clase de ceniza: las cenizas de la jalá que separamos de la masa y quemamos, porque el Templo fue destruido, no queda nada de él, y no tenemos cohén. Pero atención: de estas cenizas de la jalá, de estas cenizas de Itzjak, florecerá otro universo. Y eso es habojer beshiré zimrá, beshiyaré zimrá: los shirayim, los restos. Así pues, la muerte de Téraj, que está ahí, sofocada, prematura, mencionada antes de tiempo: es porque a través de Avraham vamos efectivamente a emprender un camino que parte del horno ardiente, del paso por el fuego, y conduce a la formación de una familia que será el punto de mira de las naciones: Veraú kol amé haáretz ki shem Hashem nikrá aléja, «Todos los pueblos de la tierra verán que el Nombre de Hashem es invocado sobre ti». Lo llevas dentro de ti; está ahí, en tu rostro, está ahí, en tus tefilín. Y los tefilín no son la razón; son lo que está más allá de la razón. Los tefilín, ustedes saben, vienen de la palabra hitpalel, rezar. El autor de HaKetav vehaKabalá da una definición de la tefilá, la plegaria, muy distinta de la que se acepta generalmente: para él, rezar es distinguir, hacer el discernimiento, en la confusión de los sentimientos, entre lo que es difuso, lo que pertenece al deseo, lo que pertenece un poco a la afectividad baja, y lo que pertenece a la nobleza del ser.
Eso es, y esto nos permite pasar ahora al segundo midrash que sigue, que comprenderemos mucho más fácilmente. Entonces, si quieren, pasemos a este segundo. Todavía estamos a tiempo, sí. Entonces, ¿dónde está este segundo midrash, Luc? Manu, te toca a ti. —¿Quiere decir el midrash siguiente? —Sí, el midrash siguiente. —De acuerdo. —Entonces: Rabí Yehudá y Rabí Nejemiá (lo leo yo mismo para ganar tiempo), Rabí Yehudá, Rabí Nejemiá: Lej lejá, hay dos veces «vete por ti»: una desde Aram Naharáyim y la otra desde Aram Najor. […] Sí, gracias. Hay dos lej lejá: uno desde Aram Naharáyim y el otro desde Aram Najor.
Es el mismo lej lejá, pero en cuanto al segundo: shehifrijó mibein habetarim vehevió leJarán, porque el Santo, bendito sea, lo transportó en vuelo desde bein habetarim, desde el Pacto entre las Partes. Ese pacto tuvo lugar en la tierra de Canaán, «y lo llevó a Jarán». […] Está dicho: Amejá nedavot beyom jeleja, «Tu pueblo se ofrece generosamente el día de tu poder». Imejá hayiti keshehitnadavta lishmí laredet lejivshán haesh: «Estuve contigo cuando te ofreciste, por Mi Nombre, a descender al horno ardiente». Amejá nedavot: tu pueblo está lleno de tu generosidad. Y esa generosidad se afirmó en la lucha que libraste, cuando diste prueba de ella, en el momento en que santificaste el Nombre de D-os, cuando te arrojaron al horno ardiente. Y cuando luchaste, el ejemplo que diste hizo que muchas personas fueran edificadas por tu personalidad, por tu fe, y abrazaron tu creencia.
Behadré kódesh meréjem mishjar: «en el esplendor de la santidad», el esplendor de este mundo que consagré; meréjem mishjar, «desde el seno de la aurora», desde el seno del universo; te busqué, te reservé para Mí; lejá tal yaldutéja, «tuyo es el rocío de tu juventud», de tu infancia. ¿Por qué? Porque hayá avinu Avraham mitpajed veomer, nuestro patriarca Avraham tenía miedo y decía: Tomar sheyesh beyadí avón, «dirás que tengo en mis manos un pecado»: que yo también soy culpable, que tengo culpa; yo también fui un adorador de ídolos. Cuando tenía cuarenta años, cedí a esas creencias, seguí la corriente. Y el Santo, bendito sea, le dice: es el rocío de tu infancia; como este rocío…
Pronto se va volando, se evapora: así también tus pecados se evaporarán. Y como este rocío, que lleva en sí un signo de bendición para el mundo… Esto muestra que, en definitiva, las pruebas que atravesamos, e incluso los fracasos que conocemos, son formativos, ¿no es así? […] Permanecen en lo negativo mientras no los hayamos redimido. Pero desde el momento en que los redimimos, contribuyen a edificarnos. […] Y dice: Mi yitén li éver kayoná, aúfa veeshkóna, «¿Quién me diera alas como de paloma? Volaría y reposaría». ¿Por qué como una paloma? Rabí Azariá, en nombre de Rabí Yehudá […].
Rabí Azariá, en nombre de Rabí Yehudá: porque todas las aves, cuando se cansan, reposan sobre una roca o sobre una rama de árbol; pero la paloma […] pliega un ala y vuela con una sola ala […], de modo que, cuando se cansa con un ala, continúa con la otra. Y arjik nedod, «me iría lejos, errante»: me encontraría en un desierto y allí pernoctaría. Es preferible pasar la noche en los desiertos de Éretz Israel y no en los palacios […]; es preferible pasar la noche en los desiertos de Éretz Israel que en los palacios de otros países. Y si preguntas por qué Avraham no se apresuró, no se dio prisa, alegrándose de la palabra […], por qué no salió mucho antes, por qué esperó tanto: es porque todavía no había obtenido el permiso. Pero desde el momento en que obtuvo ese permiso, «fue Avram como le había hablado Hashem», conforme a la palabra de D-os, «y fue con él Lot».
Y Lot se unió a él. En principio debía ir solo, pero aun así aceptó que su sobrino Lot lo acompañara; […] ya lo veremos. Beshaá shehayá Avraham mehalej beAram Naharáyim uveAram Najor: cuando Avraham caminaba por Aram Naharáyim y por Aram Najor, los vio comiendo, bebiendo, divirtiéndose, solazándose. Dijo: ojalá no sea esta la tierra, ojalá no tenga yo parte en esta tierra. Cuando llegó a la Escalera de Tiro, en el norte del país, vio a los habitantes ocupados en escardar alrededor de sus árboles, cavando en el tiempo de cavar. […]
«Ojalá se me dé mi parte en esta tierra». […] El Santo, bendito sea, le dijo: «A tu descendencia daré esta tierra». […] Bueno, ya no tenemos tiempo de analizar este midrash en detalle, pero lo que hay que retener es que el traslado hacia la tierra de Canaán no se hace sin esfuerzo. El hombre puede dar prueba tras prueba de sus disposiciones, pero mientras no reciba este llamado… Porque no se llega a la tierra de Israel por huir de un antisemitismo, porque allí se vive bien o porque nos conviene. No: sentimos este llamado de lo divino. Podemos haber librado una lucha por Sión, podemos haber […]; pero aun así, mientras este llamado de D-os, esta dimensión espiritual, no nos llame, la tierra de Canaán nos permanece vedada, nos permanece vedada. ¿Y qué mensaje debemos llevar? El mensaje de la paloma. Ya vimos a la paloma en el arca de Noaj, ¿no es así? Y es ella la que dice: prefiero alimentarme del olivo, de la amargura de la aceituna, antes que quedar dependiendo de un hombre cualquiera, aunque sea Noaj. Y está esta voluntad de la paloma de llevar lejos un mensaje de serenidad y de paz.
Y eso es lo que nos lleva hacia Israel. Y no es, no, para comer, beber y divertirse a más no poder. No, dice: una tierra así no es lo que busco, no es lo que busco. Busco la tierra donde hay que ayudar al árbol a elevarse cuando se lo escarda, cuando hay piedras que le impiden alimentarse de agua. Yo quiero ir a trabajar esas tierras, desarrollar la tierra, hacerla fructificar; y esa es la tierra destinada a la descendencia de Israel. Por eso tenemos un doble desplazamiento que hacer, de Aram Naharáyim a Canaán. En primer lugar, el Pacto entre las Partes, que nos condena a integrar en nosotros Babilonia y Persia y Grecia y Roma, y a regresar con todo eso, con todos esos elementos, para invertirlos en una tierra: para despojarla de ese Kenáan, de esa hajnaá, de esa idea de sumisión a la tierra, y para elevar la tierra hacia una dimensión de santidad.
Aquí me detengo y espero sus preguntas. —Buenas noches, Kevod HaRav (honorable Rabino). —Buenas noches. —Si me permite, quisiera hacerle dos preguntas. Usted dijo hace un momento que el amor es doloroso. Según lo entiendo yo, el amor es la unidad, ahavá y ejad. Es la división lo que es doloroso, no el amor; el amor es lo contrario de la división. Así que, tal como lo entiendo, lo doloroso es la prueba, la evolución, el cambio, como las pruebas, como […]. Pero no es el amor en sí mismo lo que es doloroso. —Es la prueba del amor lo que es doloroso, no el amor; el amor es lo contrario del dolor. Es una prueba en la medida en que, en el amor, das más de lo que necesitas. Y tu propósito, tu conciencia, es dar ese amor.
Entonces es una prueba pesada, porque a veces no recibes a cambio lo que esperarías de ese amor. Hay una desproporción, pero aun así, de tu lado es amor. Del lado del otro, puede no estar a la misma altura, porque él lo recibe, él lo da; quizá lo da tarde, quizá lo dará, no en ese mismo momento; pero en todo caso, el amor no significa un intercambio inmediato. Mostramos primero que este verbo ahav aparece por primera vez con Avraham, que es llamado a poner sobre el altar a su hijo único, asher ahavta, «a quien amas», y ya no entiende nada. Ve al Santo, bendito sea, que llena el mundo, lo ve de lejos, y aun así camina. Camina, porque hay que ponerle un freno a este amor.
¿Quién le pondrá el freno a este amor? Itzjak. Itzjak es el hombre replegado sobre sí mismo; él no siguió el camino de su padre. No vemos en Itzjak esa tienda abierta por los cuatro costados, ni el pesar por no tener transeúntes, ni huéspedes, etcétera. No, él pertenece más bien a la guevurá, al ámbito de la limitación; es un repliegue sobre sí mismo. Y por eso, dicho sea de paso, los patriarcas son diferentes unos de otros. Y cuando se trata de caminar juntos, entonces este amor es una justicia que vuelve desde el otro lado y que, en cierto modo, parece ponerle freno a tu amor. Eso es. ¿Cómo termina el texto?
Vayikrá Avraham shem hamakom hahú Hashem yiré… behar Hashem yeraé: «Y llamó Avraham el nombre de aquel lugar «Hashem verá»… en el monte de Hashem será visto». Miren: ver y ser visto. La visión se aclara desde el momento en que este amor está ahí, con Itzjak que camina, que camina con su padre, mientras presiente algo y pregunta: Ayé hasé leolá?, «¿Dónde está el cordero para la ofrenda?». Este ayé recuerda otro ayé de la primera parte de la parashá: Ayé Sará ishteja?, «¿Dónde está Sará tu esposa?»; y Ayé mekom kevodó?, «¿Dónde está el lugar de Su gloria?». Ayé: ¿dónde? Estamos buscando; no comprendemos. Pero, en definitiva, esto no frena el otro amor, porque uno quiere ver el más allá. Y miren el midrash que interviene en esta marcha: cuando Avraham pregunta a sus acompañantes (¿quiénes eran sus acompañantes? su discípulo Eliézer y su hijo Yishmael), cuando vio el lugar de lejos, les dice: ¿ven ustedes algo?
¿Ven un punto de luz en la cumbre de la montaña, en la cumbre del Moriá? ¿Qué responden? Solo vemos una grieta a lo lejos, una fosa, un hoyo. Entonces, ¿qué les dice? Shevú lajem po im hajamor, «Quédense aquí con el asno»: ustedes son un pueblo comparado con el jamor, el asno. Ustedes no ven; no tienen este don de la visión a lo lejos. Pero esta visión a lo lejos es el fruto de un amor que une efectivamente al padre y al hijo en una misma marcha, y es ahí donde se realiza esta unidad, una unidad que no es de la misma sustancia en el uno y en el otro, puesto que en el uno es jésed y en el otro es guevurá. Eso es. ¿Otras preguntas?
—Otra pregunta, si me permite. ¿Cómo es que Lot, a quien usted describió como el mono de Avraham, y las hijas de Lot, nacidas de una sodomita y de Lot, el mono de Avraham, llegan a traer al Mashíaj? —El midrash se hizo esa misma pregunta. Ves que, al final, incluso tú puedes plantear la pregunta del midrash; puedes reconstruir el midrash con tu pregunta. El midrash se preguntó: ¿cuál fue el mérito de Lot? Cuando Avraham se encontró en Egipto y tenía miedo de perder a su esposa, habría podido decir: «No, es mi esposa», pero declaró: «No, es mi hermana»; redujo, en cierto modo, la relación de esposo y esposa a la de hermano y hermana. Lot habría podido denunciarlo, habría podido gritarlo a los cuatro vientos, porque las cosas no iban bien entre Lot y Avraham. De hecho, cuando Avraham se separa de Lot, o Lot de Avraham, es a la salida de Egipto; es decir, algo ya se estaba gestando. Y se nos dice: atención, antes Lot era mencionado después de Avraham y antes de su esposa; a la salida de Egipto, Lot es mencionado después de los bienes que Avraham trae consigo de Egipto. Es decir, ya hay una separación, y Lot la pide, o al menos consiente en ella. Pero ese mérito de no haber denunciado a Avraham, aunque eso le hubiera podido convenir y hubiera podido sacar provecho de ello, no se perdió para él. Y esto se encontrará más adelante en Yehudá.
Yehudá habría podido decirle a Tamar: no, no es verdad. Habría podido impugnarlo. No lo impugnó; fue aceptado. Así pues, estos méritos cuentan […]; nada se pierde. —Está bien, muchas gracias. —¿Está bien? ¿No hay más preguntas? Vamos, los dejo. Espero que hayamos aprovechado bien este tiempo. No hicimos uso de nuestro salmo, que está citado precisamente: el versículo que se da es del Salmo 110. Es un salmo dedicado, dicen nuestros sabios, a Avraham, en el que se encuentra toda la personalidad de Avraham y todo el camino de Avraham; pero hay otros que lo interpretan como palabras de David: de Avraham a David. Avraham es el punto de partida de la historia, y David, la culminación de esa historia.
Entonces podrán decirse: pero los Tehilim los escribió David, ¿qué relación tiene esto con Avraham? ¿Habrá simplemente bordado un texto sobre la personalidad de Avraham, en lugar de algo que se refiriera más a su propia época? No: la personalidad de Avraham recorre en filigrana toda la historia, y nunca está en el pasado. Se juega en los tiempos por venir. Esa es la verdadera sinfonía. Eso es. Shavúa tov, hasta la semana que viene. —Muchas gracias. —Shavúa tov, gracias. —Infinitas gracias por su generosidad. —Muchas gracias, fue sencillamente excepcional. —Sí. A veces las preguntas no pueden surgir así, sin más, porque el pensamiento es muy intenso. Podemos a veces comenzar la clase con preguntas sobre la clase anterior. Eso no me molesta.
Pero a veces las preguntas se quedan dentro de nosotros y hacen su propio camino. Quizá no siempre necesitamos respuestas. Ustedes encontrarán por sí mismos las respuestas. —Tenemos una semana para anotarlas, y volveremos a usted, Rav Benizri. Infinitas gracias. —Con mucho gusto, muchas gracias. —Gracias, adiós a todos. —Adiós. —Muchas gracias, adiós a todos. Adiós a todos. —¡Qué maravilla, qué maravilla! Da fuerza para toda la semana, me parece. Sobre todo porque hoy estaba en plena forma. —Pero siempre lo está; la intensidad de su pensamiento… Lo que dice sobre la tristeza, sobre el velo de la tristeza y sobre la risa, es tan hermoso, tan hermoso. —Absolutamente.
Gracias a ustedes. Gracias por organizar todo esto. —De nada, de nada. —Gracias, Manu. Buena semana. —Entonces, hasta la semana que viene. Espero que el enlace funcione mejor la semana próxima. En todo caso, te lo enviaré rápidamente para que no nos quedemos en la sala de espera. He recibido la petición de varios alumnos que preguntan si no hay manera de conservar el mismo código, para no tener que enviarlo de nuevo cada semana […]. —Creo que es posible que lo conserves; si quieres, lo hablamos; es posible que conserves el mismo código. —Lo veré, pero entonces propongo que usemos el siguiente y que conservemos siempre ese mismo.
Propongo hacer un código fácil de recordar: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, algo de ese estilo, o A, B, C, D. —Eso es estupendo. —Bien, Rav Benizri. —Ah, sí, en cuanto al código; pero sobre todo en cuanto al enlace, me parece. —El enlace es un número, pero el número del código es algo que se puede elegir. —Creo que podemos conservar el mismo número de código, absolutamente. Absolutamente. —Entonces solo hay que conservarlo, eso es todo; no hay ningún problema. Puedes usarlo tantas veces como quieras; solo hay un problema. —Está bien. —Evitaría problemas, sí.
Algunos no pudieron seguir esta semana, porque hubo demasiados problemas con el enlace de esta semana. —Sí, así es. Haré algunas pruebas durante la semana, y el miércoles o el jueves te enviaré el nuevo código y el nuevo enlace. —Estupendo. —Eso es. Muchas gracias, buenas noches. —Gracias, gracias. Adiós. Shavúa tov.
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