Bereshit Rabá 39, 5.ª parte: Lej Lejá

Buenas noches a todos. Permítanme comenzar diciendo que el estudio de esta noche está dedicado a la memoria de una querida sobrina cuyo yahrzeit (aniversario de fallecimiento) es hoy, Jaya Ilan Abadzol, y también a la memoria de Jaya Rivká Torjman; que descansen en el Edén. Comienzo, pues, con el Midrash 9. Amar Rabí Leví, dijo Rabí Leví (señalo que lo leímos la semana pasada; volveré sobre ello): dos veces está escrito lej lejá, y no sabemos eizo javivá, cuál lej lejá es preferible, cuál es el más preciado: im hashniyá, im harishoná, si es la segunda orden de lej lejá o la primera. Les recuerdo que el primer lej lejá es el que lo dirige hacia la tierra de la visión.

El segundo lej lejá es el que invita a Avraham a elevar a su hijo en holocausto, y esta vez el texto precisa el nombre, Moriá, aunque no dice dónde se encuentra. El midrash señala que en el segundo está precisado: dirígete a la tierra, una vez más la tierra de la visión, porque Moriá comparte su raíz o bien con el verbo raó, ver, o bien con el verbo yaré, temer. Si es con raó, es la tierra de la visión; si es con yaré, es la tierra del temor. Así pues, dedujeron: puesto que en el segundo lej lejá el lugar está precisado, cabe inferir que el segundo lej lejá es mucho más importante que el primero. Amar Rabí Yojanán: lej lejá meartzejá.

Rabí Yojanán dice: «Vete de tu tierra»: mearpají shelaj, de tu provincia; umimoladtejá, de tu lugar natal, lo que se llama la patria, aunque habría que decir más bien la «matria»; zo shjunatejá, es decir, tu vecindario; umibeit avija, y de la casa de tu padre. El haáretz asher arejá, «a la tierra que te mostraré». Hay aquí dos maneras de traducir arejá: «que te mostraré», y un segundo sentido, «donde Me revelaré a ti». Velamá lo guilá lo?, pregunta el midrash: ¿por qué no se la reveló enseguida? Kedei lejavevá beeinav, para hacerla preciada a sus ojos, velitén lo sajar al kol psiá ufsiá, y para darle una recompensa, un salario, por cada paso.

Y esta es la opinión de Rabí Yojanán, pues Rabí Yojanán dijo: «Dijo: “Toma, te ruego, a tu hijo, a tu único”». Avraham Le dijo: este es el único de su madre, y aquel también es el único de su madre. En efecto, Yishmael es el único hijo de Hagar e Itzjak el único hijo de Sará. Le dijo: «al que amas». Respondió: ¿acaso hay tabiques dentro de las entrañas? ¿Hay verdaderamente un tabique dentro de mis entrañas? Entonces le dijo: se trata de Itzjak. ¿Y por qué no se lo reveló? Podría haberle dicho enseguida: «Toma a tu hijo Itzjak». Fue para hacerlo preciado a sus ojos, y para darle una recompensa por cada palabra pronunciada.

El Santo, bendito sea, mantiene en suspenso a los justos, hace esperar los ojos de los tzadikim, y después les revela el sabor de cada cosa. Así: «a la tierra que te mostraré»; «sobre uno de los montes que te diré», allí ofrecerás a tu hijo. A propósito de Yoná: «y proclámale la proclama que Yo te digo», y no dice cuál. Y a Yejezkel le dice: «Levántate, sal al valle, y allí hablaré contigo». Puesto que se trata de una misma idea, continúo con el Midrash 10. Rabí Berejiá dijo en nombre de Rabí Nejemiá: es semejante a un rey que iba de un lugar a otro, y se le cayó una perla de la corona, de la cabeza.

El rey se detuvo; detuvo allí todo su séquito, e hizo montones y montones. Reunió la arena en pilas y trajo tamices. Tamizó el primer montón y no la encontró; el segundo, y no la encontró; y en el tercero la encontró. Y dijeron: el rey ha encontrado su piedra preciosa. Así también dice el Santo, bendito sea: ¿qué necesidad tenía Yo de trazar esta genealogía? Solo podía mencionarlos por ti. Dicho de otro modo, se enumeran diez generaciones, y la última es la más preciada: «y hallaste su corazón fiel delante de Ti».

Así también se le dijo a David. Del mismo modo, el Santo, bendito sea, habló a David: ¿qué necesidad tenía Yo de trazar el linaje de Péretz, Jetzrón, Ram, Aminadav, Najshón, Salmón, Bóaz, Oved, Ishai, David? ¿Por qué habría de enumerar las diez generaciones desde Péretz, el antepasado de David, si no fuera por ti? Por eso se dice: «Hallé a David, Mi siervo; con Mi aceite santo lo ungí». Esta es la traducción de los dos midrashim que vamos a comentar esta noche. El primero es el lej lejá, la invitación hecha a Avraham de dirigirse hacia la tierra prometida; y el segundo es la última revelación de D-os a Avraham, porque allí cerró el ciclo: después, D-os ya no dirige la palabra a Avraham; terminó y cerró el ciclo de Avraham, y comenzamos el de Itzjak. Pero allí precisó el destino: la tierra de Moriá. Hace un momento puse de relieve el vínculo con la tierra, que es el primer mandato dado a Avraham y aquel por el cual, en definitiva, él debía definir su primera identidad.

La identidad de un judío pasa por éretz haivrim, la tierra de los hebreos. No hay otra identidad posible. Es la primera que se da como definición: éretz haivrim. Sabemos muy bien que Éver era descendiente de Shem, aquel que heredó el país que llegó a llamarse Canaán porque los cananeos se infiltraron en esa región e hicieron imposible la vida a la yeshivá de Shem y Éver instalada allí, esa academia que formaba a toda la élite de la época, porque había, en efecto, cierta élite. Atención: no estamos en una sociedad primitiva. No: tiene sus jefes, y se la declara idólatra sencillamente porque no cree más que en el D-os de la naturaleza, el D-os de la ciencia. No cree más que en Elokim, el Creador del universo, y este Creador del universo instauró leyes de causalidad de las que el hombre no puede escapar, de las que no puede apartarse.

«A tu pesar vives, y a tu pesar estás destinado a morir»: eso nos enseñan nuestros sabios. No hay escapatoria. Por consiguiente, Elokim es, en cierto modo, el D-os de todo el mundo. Es Aquel que suscitó la fe de todos los justos, los primeros justos, porque hubo justos antes de Avraham, que eran adoradores de D-os, pero adoradores de Elokim. Cuando Avraham entra en escena con la verdadera creencia en D-os —«y creyó en Hashem»—, su emuná (fe) estaba puesta en Hashem, es decir, en Aquel que puede derogar las leyes de la naturaleza y hacer que «¿a un hombre de cien años le nacerá un hijo?»: que incluso a los cien años un hombre pueda tener un hijo, y que una mujer de noventa pueda igualmente recuperar todos los signos de la juventud y procrear.

Así pues, lo que Avraham trae de nuevo es esta fe en un D-os que se sitúa más allá de las leyes de la naturaleza, más allá del principio mismo de causalidad, y que puede efectivamente cambiar el curso de la naturaleza. Porque si el curso de la naturaleza no pudiera cambiar, seríamos en efecto como animales condicionados por nuestra herencia, ya que también nosotros hemos sido forjados en nuestra naturaleza independientemente de nosotros mismos. Vincularse a un orden sobrenatural, suprarracional, es admitir para el hombre la posibilidad de cambiar el curso de las cosas, de atenerse no a lo que es sino a lo que llega a ser. Y esa es, si se quiere, la diferencia entre el justo Nóaj y Avraham. Cuando la Torá habla de Nóaj, habla de sus virtudes en pasado: «Nóaj era un hombre justo… con Elokim anduvo Nóaj». Muy bien. Tratándose de Avraham, sus virtudes se proyectan hacia el futuro: «Porque lo he conocido»: estoy convencido de que instruirá a sus hijos después de él para que practiquen la caridad y la justicia, la bondad y la justicia.

Y cuando D-os, en definitiva, nos presenta a Avraham, nos lo presenta en su devenir, día tras día; no lo que fue. Lo que fue no nos interesa; la Torá ni siquiera lo menciona. Lo que nos invita a descubrir son las etapas de la evolución de Avraham. A través de diez etapas —como si se tratara de una creación nueva, como si fueran las diez palabras de la creación— hay diez etapas de la revelación de Avraham a sí mismo, del mismo modo que hay diez palabras de la Revelación. Y, paradójicamente, cuando miramos la última palabra de la creación, es naasé adam, «hagamos al hombre», el hombre a semejanza de su Creador.

Cuando miramos el último de los Diez Mandamientos, es lo tajmod, «no codiciarás». La codicia, dice el comentario HaKetav VehaKabalá, es el peor de los males que puede corroer a un hombre, porque nunca está satisfecho de sí mismo. Y entonces, quien es víctima de la codicia no cree en Anojí Hashem Elokeja, «Yo soy Hashem tu D-os». Es incapaz de aceptar Anojí Hashem Elokeja, Aquel que creó a las personas con sus funciones y sus misiones, y que repartió las fuerzas de la naturaleza. Y la décima prueba, en el orden de las pruebas impuestas a Avraham, es la Akedá, la Atadura. La Akedá, como dije hace un momento, cierra la revelación de D-os a Avraham, porque un hombre que ha logrado llevar a su hijo a la trayectoria, a la filiación de lo que lo condujo espiritualmente hasta ese punto —y ello para el bien de la humanidad, como veremos enseguida—, ha alcanzado la verdadera culminación de toda una evolución espiritual. Eso es la Akedá. Y es la razón por la cual, como señalé la semana pasada, el verbo ahov, «amar», no se refiere en primer lugar a la esposa; Yaakov nos dará ese ejemplo, puesto que es él quien, en la Torá, ama a su mujer incluso antes del matrimonio. La primera prueba de amor es la del hijo, el hijo que no es necesariamente la reproducción íntegra de lo que soy, sino, al contrario, el más allá de lo que soy. Es mi olam habá (Mundo Venidero), mi tejiyat hametim (resurrección de los muertos); es algo nuevo, una concepción nueva, porque la revelación espiritual es propia de cada generación: no es estática. Solo la halajá sostiene las riendas de la conducta del hombre; pero en el plano de la revelación de las ideas, del pensamiento, del texto, las cosas evolucionan con las generaciones. Y por eso estamos llamados a jidushim permanentes, a la novedad, a comprender el texto a la luz del día, siempre, claro está, que no nos desconectemos de la fuente, de la raíz. Ahora bien, para volver al otro midrash: Rabí Leví dice que dos veces está escrito lej lejá. Ya hemos señalado que incluso Yosef dice: «Porque fui robado de la tierra de los hebreos»; fui tomado como rehén de la tierra de los ivrim, la tierra de los hebreos, la tierra donde se concebía al hombre como responsable, responsable de toda la humanidad; el hombre que tiende el puente de comunicación con todos los demás, con todas las demás naciones, con todas las demás culturas. Pero hay un segundo lej lejá; no hay un tercer lej lejá en toda la Torá, aunque sí en otro ámbito, como tendremos ocasión de ver. Así, podría haberse entendido de este modo: a medida que avanzamos, tomamos distancia, del país, de nuestro lugar de nacimiento, incluso de la familia, beit avija, porque vamos, como dije hace un momento, hacia una revelación nueva.

Pero no es fácil; al contrario, es muy difícil. Es muy difícil, es terrible, esta ruptura progresiva del ser con sus raíces, como en «por eso el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer». El hombre deja padre y madre para unirse a su mujer y fundar una nueva familia, pero prolongando siempre, como vimos la semana pasada, esa filiación, el honor debido al padre y a la madre, ese respeto a los padres. Pero el texto dice —puesto que no precisó el lugar—: el haáretz asher arejá; ponte en camino, simplemente. Hay cuatro tipos entre quienes van al beit midrash, la casa de estudio. Está el que va al beit midrash y simplemente está allí, pasivo; escucha. A lo sumo, hay uno que no está interesado en el estudio, pero que va al beit midrash sobre todo para saber cuál debe ser su conducta, sin filosofía, sin reflexión.

Otra manera: está el que va para comprender y para practicar, y que funda la práctica en la comprensión de las cosas; y está el que, llegado a la puerta del beit midrash, se permite escabullirse. Y nuestros sabios dijeron: quien, a pesar de todo, hace el esfuerzo —el que hace el esfuerzo de comprender y de practicar—, holej veosé, jasid, el que va y hace es piadoso; el que lo rechaza todo es rashá, malvado: quiere seguir siendo lo que es, no quiere avanzar, y ni siquiera tendrá sejar haliján beyadó, es decir, la recompensa por el andar, el salario del primero. Y aquí se plantea la pregunta: ¿adónde irá? Precisamente, el Santo, bendito sea, no se lo dice.

En cambio, cuando se trata de la prueba de Itzjak, le dice: el éretz haMoriá, a la tierra de la visión. En mi traducción puse de relieve intencionadamente el vínculo con éretz asher arejá, la tierra donde te revelarás a ti mismo. Y por consiguiente, esta tierra donde te revelarás a ti mismo: has de saber que este desvelamiento de tu ser no lo harás de un salto, como un baal teshuvá (retornado a la observancia) que de la noche a la mañana lo cambió todo; y así como dio un salto brusco, una zambullida en la ortodoxia pura, puede zozobrar de la misma manera. Le dice: no, es paso a paso. Cada etapa, cada paso. Y de hecho, cada mañana decimos una bendición: agradecemos a D-os, «que dirige los pasos del hombre».

Esta bendición sobre los pasos del hombre es, en suma, una manera de decirnos: procura medir tus pasos y orientarlos. No siempre se está seguro de llegar, pero el esfuerzo desplegado no es en vano: hay matán sajar, un don de recompensa. No decimos que es una deuda; no decimos: «¡Oh, es lo que se me debe, y tienen que pagarme!». No: si es un don, es un regalo. Sí, en realidad, cada esfuerzo que despliego me procura una elevación del pensamiento y obra en mí un cambio del ser, y no lo considero un salario; lo considero un don. Desde mi perspectiva es un don, mientras que otro espera las cosas como un salario. Pero no somos como avadim —ya lo hemos traducido—, no somos como siervos que esperan un salario por este camino espiritual.

Así, el texto dice aquí el haáretz asher arejá, ve hacia la tierra del desvelamiento del ser, y has de saber, has de saber que lefum tzaará agrá: según el esfuerzo, la recompensa; al final de toda fatiga hay un salario, hay una recompensa. ¿Quién lo dice? En Pirkei Avot, Ben He He. Ben He He: ¿quién es Ben He He? Es el único lugar donde encontramos a alguien llamado Ben He He. Pero Ben He He es el «hijo» de la he que se añadió a Avram y de la que se añadió a Sarai, que hicieron de Avraham av hamón goyim, el padre de una multitud de naciones, y de Sarai, «mi princesa», Sará, una princesa universal,

una princesa reconocida por todos. Ahora bien, la virtud de esta he en la lengua hebrea es, en primer lugar, plantear la pregunta: hamin haetz, «¿Acaso del árbol has comido?». Del árbol del que te ordené no comer, ¿has comido? Esa es la he interrogativa, y esta he interrogativa reclama una definición del ser. Luego está la he hayediá, la he del conocimiento: no todo pertenece a lo común, a la confusión, ¿no es así? Después de la interrogación viene la determinación. Y hay una tercera he: Yerushaláyma; la he de Yerushaláyma, cuando está al final, es la de la finalidad, la de la llegada: Yerushaláyim. Esta he final la encontramos en nombres muy significativos, pero no es el momento de discutirlo.

Pero este Ben He He que dice lefum tzaará agrá: hay que saber que este camino recorrido en el silencio reclama su recompensa. Así pues, la tierra de Israel no se llama éretz Kenaán, no se llama éretz [haivrim]; se llama la tierra de la revelación de sí, de la definición de sí, la tierra de la finalidad del ser. ¿Por qué no está precisada? Esta tierra de la finalidad del ser no se define por su carácter nacional, si se quiere. Su finalidad de ser está en la última prueba, la décima, que es la meta. Lej lejá el haáretz asher arejá: ese es el punto de partida. Lo vimos en el primer midrash.

Luego está este dicho: kol hadar bejutzá laáretz domé kemí sheein lo Elóah, todo el que habita fuera de la tierra de Israel es como quien no tiene D-os. ¿Cómo que «como quien no tiene D-os»? ¿Qué vamos a hacer con todos esos judíos que frecuentan las sinagogas, las casas de estudio, etcétera? No; pero corren un riesgo: el riesgo de la falta de identidad, de la falta de identificación, del compromiso necesario con otras culturas, de la imposibilidad de realizarse plenamente. E incluso la práctica de las mitzvot no pasa de ser una serie de señales de ruta, de postes que nos indican cuál es el camino a seguir. Así pues, es una marcha, y todos estamos en marcha. Y los lugares de estudio y los lugares de oración están llamados a reencontrarse, a reunirse con Éretz Israel.

Esa es una constante en el pensamiento de nuestros rabinos. Y el último —aquel en el que se trata de elevar a su hijo en holocausto (no digo sacrificarlo)— es la meta final. Hicimos notar que allí Avraham consagra esta prueba dando nombre al lugar: «Y llamó Avraham el nombre de aquel lugar Hashem yiré, como se dice hoy: en el monte de Hashem será visto». Es esta agudeza de visión la que gana el hombre al término de sus pruebas: ya no ve las cosas solamente desde la perspectiva de Elokim, sino desde la perspectiva de Hashem, de Havayá. Havayá es devenir permanente, ¿no es así? Es algo que une en un mismo instante mélej, malaj, yimloj —reina, reinó, reinará—: la realeza de D-os en el presente, el pasado y el futuro.

Así es como se llamó a este lugar monte Moriá; y el monte Moriá, el centro espiritual del pueblo judío, ¿dónde está situado? Paradójicamente, ni siquiera Yerushaláyim se menciona en absoluto en la Torá. No la encontramos. Siempre: «el lugar que Hashem tu D-os elegirá»; allí traerás tus ofrendas; allí harás tu peregrinación: «a Su morada buscaréis, y allí vendrás». Pero cuando contamos el número de veces que se hace referencia al lugar que D-os elegirá, encontramos veintiuna. Y veintiuno es el valor numérico de Ehyé, como en Ehyé asher Ehyé, «Seré lo que seré». Cuando D-os ha de definirse para el pueblo de Israel, lo hace por el devenir: no porque fue, ni porque es ahora, sino porque será, en otros acontecimientos, en otras situaciones. Y es a través de esta noción del lugar [que Él elegirá] como se define todo judío. Y vean cómo el texto —y esto es importante—, el midrash dice que D-os hace esperar los ojos de los tzadikim, y después les revela el sabor, la razón, de la cosa. Atención: les revela las cosas porque se pusieron en busca de D-os. Buscaron por sí mismos descubrir el camino que conduce a sus raíces. He leído, en particular, acerca de un maestro que, cuando un alumno venía a estudiar con él, le preguntaba de dónde venía. El alumno respondía: «Vengo de Francia», por ejemplo. «¿Y antes, dónde estabas?». «En Polonia», por ejemplo. «¿Y antes?». Habían venido de Italia, o de Rusia. «¿Y antes?». Antes estaban en Babel. «¿Y antes?». Antes estaban en Israel, en Yerushaláyim. «Entonces», le decía, «no vienes de Francia; en tus raíces vienes de Yerushaláyim. Shalom aleijem».

[…] y es, por fin, darse cuenta de que en cada paso que damos hay una finalidad, una presencia: la del desvelamiento de nuestro ser. ¿Por qué? ¿Por qué razón? Se dice cuando el Santo, bendito sea, envía a Yoná. ¿Qué tiene que ver Yoná con la gente de Nínive? ¡Nada en absoluto! ¿Te has realizado aquí? ¿Llevas, eres portador de un mensaje de paz? Entonces ve a profesarlo a otra parte, ve a predicarlo a otra parte, ve a difundir este mensaje, pero a partir de tu lugar de apego, de tu anclaje. Ve a decirlo, porque somos responsables de toda la humanidad. Vivimos en el corazón de la humanidad; como dice Rabí Yehudá HaLeví, somos el corazón palpitante de la humanidad. Y por eso, incluso cuando envía a Yoná a Nínive, que ha llegado al umbral de la destrucción, lo invita primero a llevar un mensaje de advertencia, un llamado al arrepentimiento.

Yoná considera que no tiene nada que ver con aquello; quiere huir, pero esa huida no le servirá de nada. Estará obligado a cumplir su misión. Pero no siempre es el momento. [A Yejezkel] le dice: «Ahora, cuando salgas y Yo Me revele a ti, te diré palabras […], pero tú no insistas; espera a recibir Mis palabras. Hashoméa yishmá vehejadel yejdal: el que quiera escuchar, que escuche, y el que quiera abstenerse, que se abstenga. Enciérrate, pues, en tu casa». Y aquí es donde estamos: lo que nos dicen nuestros sabios es que hay un paso que dar que es propio de cada uno de nosotros. Cuando estudiamos la Biblia, cuando estudiamos el Talmud, cuando estudiamos el Zóhar, hay que ver en qué medida el texto nos concierne, nos habla.

No estamos leyendo una historia del pasado. Estamos viendo la perspectiva de nuestra vida, en el presente y en el futuro. Por consiguiente, lo que hay que desplegar es el esfuerzo, sea cual sea el resultado que se obtenga. Lo esencial es primero implicarse; y lo que D-os hizo con las demás generaciones, nosotros estamos llamados a hacerlo. El segundo midrash, el número 10: Rabí Berejiá, en nombre de Rabí Nejemiá, dice: «Es semejante a un rey que se desplaza de un lugar a otro». Miren: mimakom lemakom; el pueblo que se ha desplazado de lugar en lugar somos nosotros, somos nosotros. Y perdemos piedras preciosas en nuestros desplazamientos; […] pero hay que tratar de pasarlas por el tamiz. Porque, como ya he tenido ocasión de decir, llevamos las tendencias de las demás culturas, de las demás naciones; somos la síntesis de todos los demás pueblos. Y por eso tenemos tantas corrientes que se desgarran entre sí en nuestro seno. En nuestras propias entrañas puede darse esa misma lucha de Yaakov y Esav; en nuestras casas puede darse también esa misma lucha de Yishmael e Israel. No escapamos a ello. Pero, a pesar de todo, hemos dado, hemos difundido una enseñanza, porque supimos tamizar a lo largo de nuestras peregrinaciones, de modo que pudimos extraer la perla que había caído, la perla diseminada en la arena, y recuperarla. Las generaciones que precedieron a Avraham eran de la misma naturaleza.

Hubo el inmenso lapso de tiempo […], el tiempo de Nóaj. Y el Santo, bendito sea, tamizó. Avraham no vino [de la nada]. Vino: es una creación nueva, así como nosotros somos una creación nueva, un pueblo que fue creado. ¿Sería entonces yesh meáyin, creación a partir de la nada? No: en nuestro cuerpo, en nuestra estructura presente, estamos sacados de lo que existe; somos tomados de entre las naciones, formamos parte del conjunto de la humanidad. […]

Así es: vete, de tu tierra, de tu lugar natal, igual que el guer, igual que el converso. ¿Y adónde debe conducir esto? El segundo midrash da el destino final. Tú, Avraham, eres el fruto de diez generaciones contadas desde la creación, desde esta creación de éretz haivrim, en la que se encuentra la palabra ubar, embrión, concepción: la tierra donde te concebí, por entero. Pero quien dará la estructura final es quien concebirá la construcción del Templo una vez fijadas las fronteras del país: ese es David. Y David es el décimo de un linaje: matzati David avdí, hallé también a David, Mi siervo; con Mi aceite santo lo ungí.

¿Y a partir de qué momento empezamos a hablar de Yerushaláyim? A partir de David. Fue él quien la soñó. No es que Yerushaláyim no existiera, no es que el nombre no existiera: existía, la gente lo conocía; pero aún no habían adivinado, aún no sabían, aún no se les había revelado que ese es el beit habejirá, el lugar de la elección, el lugar elegido por el Santo, bendito sea, el lugar del reconocimiento y el lugar de la finalidad. La finalidad no es el éretz, no es la tierra como tal […]; es el monte Moriá, el lugar de la visión, el lugar donde al amor se añade también el temor de D-os.

Paradójicamente, es en este mismo texto de la Akedá […] donde le dice: «Ahora sé que temes a Elokim». Porque la creencia de Avraham era la emuná en Hashem, que deroga las leyes de la naturaleza; pero no: necesita también a Elokim; hay que unir ambos. Y por eso encontramos, entrelazados, insertados el uno en el otro en nuestras oraciones, el Nombre de cuatro letras junto con el Nombre de Adnut, o con la denominación Elokim, el D-os de la naturaleza, el D-os de la creación: ambos entrelazados. No decimos «Elokim Hashem», sino «Hashem Elokim». Empezamos primero por Hashem y terminamos por Elokim, porque Elokim es sencillamente el lugar de la revelación de Hashem: es por medio de […], por medio de Sus fuerzas, como el Santo, bendito sea, se muestra y se revela al hombre, superándolas, yendo más allá de todo ello.

Ahora bien, David no podía construir el Templo. Trazó sus límites, pero fue su hijo Shelomó [quien lo construyó]. David había librado muchas guerras; se había manchado las manos con la sangre de las guerras que libró. Shelomó, que supo reconciliar a su alrededor a numerosos pueblos, es quien efectivamente llegaría a construir el Santuario. Pero el mérito… mientras el rey Shelomó no reconoció la iniciativa de su padre David, las puertas del Santuario no quisieron abrirse. Es el seú shearim rasheijem, «Alzad, oh puertas, vuestras cabezas», cuando llamó a sus puertas a abrirse, y no se abrieron. El iniciador es David. Es él quien unió el lej lejá de el haáretz asher arejá con el lej lejá de el éretz haMoriá: el punto de partida y la finalidad. Me detengo aquí. Puedo ir más lejos si hay preguntas; adelante, por favor. […] —¿Es posible hacer una pregunta? —Hay que levantar un poco la voz. —Perdón, discúlpeme. Quería hacerle una pregunta que está un poco al margen de la clase, pero recuerdo que en la parashá de la semana, tres o cuatro veces —ya no recuerdo bien—, a la palabra naará, referida a Rivká, le faltaba una he. Naará está escrita sin he. Y en esta clase usted habló, de hecho, de la he tres veces, las tres he.

—[…] Yves, no te oigo, porque… —Discúlpeme, voy a repetir. Sí. Pues bien, en la parashá de la semana vimos tres o cuatro veces la palabra naará, referida a Rivká, escrita sin he. Y en esta clase usted nos habló varias veces de la famosa he, la he de Sará y de Avraham, Ben He He. Y quería saber si hay una relación entre la he que desapareció en Rivká en esta parashá y las he que aparecieron en Avram, en Sará y en Ben He He, todas las he de las que usted habló. No había encontrado respuesta a por qué desapareció la he en la parashá de esta semana, Jayé Sará.

—Disculpa, no oí bien tu pregunta. Perdóname. Habría que levantar el micrófono. —Voy a intentar repetir. En la parashá… —Oí la he de Sará y la he de Avraham. ¿Hay otra he? —En la parashá de esta semana, Jayé Sará, tiene la palabra naará, la palabra naará escrita a propósito de Rivká sin la he. La he desaparece tres o cuatro veces en la parashá de esta semana. —Tienes razón. —Quería saber si en realidad estaba relacionado: las he de las que hablamos con Sará y Avraham, y la he que desapareció en Rivká, para la cual no encontré explicación. Pensé que quizá estuviera relacionado.

—Bien, ahora sí he oído tu pregunta. No es solo en esta parashá: también en la parashat Ki Tetzé la palabra naará figura varias veces sin la he. Ahora bien, habría que vincular la palabra naará a su etimología, naar. En principio, se traduce naar como un joven, un muchacho, y naará como una muchacha. Pero en realidad —les cito un ejemplo—, en el Lejá Dodí: hitnaarí meafar kumí, sacúdete el polvo. Sacudirse es desechar lo que nos estorba. Pues bien, cuando uno está en la edad de la adolescencia, cuando está haciendo una selección entre lo que queremos tomar y lo que no queremos tomar, somos naar y naará. Y la elección que debe hacer Rivká es de ese orden: ¿seguirá efectivamente apegada a los ídolos de su padre y de su hermano? Porque, atención, es la misma familia, la familia de Avraham. Hay que recordar que Laván es el tío de Yaakov, el tío de Yaakov, y Laván es un gentil. Estamos hablando aquí de guerim, de conversos. Se habla de Avraham como rosh hamaaminim, el primero de los creyentes, la esencia misma de los creyentes; pero también se habla de Avraham como rosh haguerim, el primero de los conversos.

Eran adoradores de otros dioses, y es de esa familia de donde él viene. Por eso dije que, desde el punto de vista físico, estamos tomados del resto de la humanidad —yesh miyesh, algo a partir de algo—; no somos diferentes. Es en el nivel de la neshamá [donde está la diferencia]. Y ahí se opera una selección: naar y naará. Naar y naará vienen del verbo naor, que significa seleccionar, deshacerse, sacudirse. Hitnaarí meafar kumí: sacúdete el polvo, levántate. Así pues, cuando se lo vincula al verbo naor, no existe en la adolescencia esa diferencia entre masculino y femenino. ¿Otra pregunta? —Sí, tengo una pequeña pregunta, Rav Benizri. Usted dijo hace un momento… ¿me oye? —Sí. —De acuerdo. Usted dijo hace un momento que la Akedá era la última prueba que Avraham debía superar.

Pero en cuanto a las cosas importantes que Avraham realizó después de la Akedá, yo cuento también la sepultura de Sará, el casamiento de Itzjak y su propio nuevo casamiento con Keturá, la construcción de su vida con Keturá, con quien tuvo otros hijos. ¿Cuenta usted esto como mitzvot en sí mismas, o hay una diferencia entre las mitzvot que Hashem le ordenó y las que hizo por sí mismo? —Sí. Si toma el texto: la sepultura de Sará en la tierra de Canaán, en Jevrón. Jevrón, como su nombre indica, es el lugar de unión entre el cielo y la tierra, entre Hashem y Elokim, entre lo trascendente y lo inmanente. Es el lugar de anclaje de todo el pueblo de Israel, es decir, su lugar de oración por excelencia pasa a ser Jevrón.

Y aquí les cito una frase del Rav Zaks, zejer tzadik livrajá (bendita sea la memoria del justo), que decía: «En el estudio escuchamos a D-os, pero en la oración hablamos a D-os». Hablar a D-os es más que escucharlo. La escucha supone sumisión; en la oración hay incluso lugar para la protesta. Y eso es lo que Avraham no hizo, porque quiso, por así decirlo, sellar la adquisición de la tierra mediante una parcela funeraria; es decir, estamos vinculados a esta tierra ante todo por la tumba de Sará, nuestra madre. ¿Qué representa esta tumba? ¿Qué representa la tumba de Sará? Se la llamó Mearat haMajpelá. ¿Por qué Mearat haMajpelá? Es la cueva del desdoblamiento; pero la cueva del desdoblamiento debería haber sido en vida de Sará,

no a la muerte de Sará. Y sin embargo, precisamente, la parashá que relata la muerte de Sará se llama Jayé, «la vida de Sará». Es ahora cuando ella va a vivir; es ahora cuando asegura la vida como devenir. Y asegurar esta vida como devenir significa que, incluso cuando uno ya no está, la vida continúa. E incluso cuando hemos estado ausentes de la tierra durante años —cientos de años, incluso miles de años—, la tierra sigue perteneciéndonos. Está en reposo, pero hay quienes velan por ella. Ese es, pues, el mensaje del devenir del que hablé, y que va seguido inmediatamente, además, por el casamiento de Itzjak, y corroborado por el hecho de que la entrada de Rivká en la tienda de Sará hace revivir a Sará: «y se consoló Itzjak después de su madre».

E Itzjak encuentra consuelo por la pérdida de su madre, por la muerte de su madre. Así que todo esto forma un conjunto. Y en este sentido Jayé Sará es, si se quiere, el maftir, la lectura de cierre, de la Akedá de Itzjak. No hay manifestación del Santo, bendito sea, en Jayé Sará. Todo culmina en la Akedá de Itzjak, la Akedá de Itzjak que invocamos constantemente en nuestras oraciones, y cuyo mérito llevamos en nuestros genes, lo queramos o no. Tendré ocasión de contarlo: cuando Tito emprendió la destrucción del Templo, le dijo a uno de sus cautivos, un judío, que entrara y tomara lo que quisiera: sería para él. Todo su propósito era profanar el Santuario. Entonces el hombre entró, y salió con la menorá, el objeto más precioso. Le dijeron: «La menorá no; déjala. Ahora vuelve a entrar». Él respondió: «No. Entré para salvar esta menorá, para tomarla, porque con ella iba a iluminar mi camino. Y si ofendí a mi Creador una primera vez, no lo haré una segunda; estoy dispuesto a pagarlo con mi vida». Y, en efecto, fue ejecutado.

¿Otra pregunta? Muchas gracias. —Bien, entonces los dejo. Muchas gracias por su atención, y hasta la semana próxima; buen comienzo de semana. —Muchas gracias, hasta la semana próxima. Adiós. —Buenas noches a todos. Adiós. —Muchas gracias. Adiós. —Adiós a todos. Adiós.