Иегуда и Тамар: скандал, который готовит избавление

Сегодня вечером мы обратимся к теме Иегуды и Тамар — ещё одного скандала в библейском повествовании. Мы уже говорили, что Тора не скрывает от нас реальности жизни: сцен, которые, как ни удивительно, могут повторяться и в жизни человека и которые задевают наши стремления — самые благородные наши стремления. Ибо нам предстоит жить с сознанием несовершенного и стремлением к совершенному, с реальностью нечистого и стремлением к чистому. Более того: именно несовершенное и нечистое по сути и пробуждают в человеке этот порыв к совершенству и чистоте. И из каждого события нужно извлекать урок, потому что в каждом событии всегда есть чему научиться, — и в этом нет ничего отрицательного, скорее наоборот.

То, что кажется нам самым скандальным в жизни, в повседневности, может в самом своём развитии нести слабый проблеск нравственного света. Мы увидим это, кстати, в рассказе об Иегуде, который внезапно прерывает всю историю Йосефа. Глава 38 словно вставлена в недельные главы о Йосефе, и возникает вопрос: почему Тора обрывает рассказ о Йосефе именно тогда, когда братья продали его и он оказался в Египте? Его нисхождение в Египет — это уже зерно исполнения обетования, которое Б-г дал Аврааму: что его потомство будет выковано в земле не своей, что там его будут угнетать до полного истощения сил и что оттуда Святой, благословен Он, избавит его, выведет и поручит ему нести судьбу человечества.

Но прежде чем это нисхождение в Египет осуществилось для всего дома Яакова — а затем и для зародыша еврейского народа, — Святой, благословен Он, решил подготовить то, что впоследствии станет освобождением этого народа. Как оно совершится? Через Иегуду. А ведь именно Иегуда предложил продать брата своего Йосефа ишмаэлитам — не Реувен. Двое из братьев вызвались спасти Йосефа. Реувен хотел, чтобы его бросили в яму, — чтобы снять с себя шфихут дамим, кровопролитие, то есть преступление братоубийства. А Иегуда, тоже действуя по собственному порыву, сказал: нет, зачем оставлять его гнить в яме? […] Пусть он испытает рабство на собственной плоти — он, который мечтал о величии и первенстве; так продадим же его. Так Йосеф и оказался в египетской темнице. Но это нисхождение Йосефа в Египет — эта ерида — совершается ради алии, восхождения: в конечном счёте оно приводит к тому, что Йосеф возвышается и предстаёт как

мошель — правитель, властитель, наместник царя. И в то же самое время — ваеред Иегуда, «и спустился Иегуда»: Иегуда тоже переживает нисхождение. Его братья, охваченные раскаянием, видя, что отец безутешен в утрате Йосефа, упрекают Иегуду в том, что он убедил их продать брата. Он тоже отвергнут. Братья больше не признают его; он отделяется от них и сближается с человеком из Адулама по имени Хира. И там Иегуда увлекается дочерью ханаанея — тогда как до сих пор праотцы избегали всякого брачного союза с жителями Ханаана, Иегуда действительно привязывается к ханаанеянке. Разумеется, всё зависит от того, на каком уровне читать текст. Для того, кто видит в Иегуде цадика, эта женщина не была ханаанейского происхождения.

Нет — она была бат иш сохер, дочерью торговца: кнаани здесь означает купца. У-шмо Хира — «а имя ему Хира». Тора сообщает нам имя этого человека — почему он зовётся Хира? Не случайно. Это должно навести нас на мысль, что был Хирам, который помог Шломо построить Храм, Святилище. Это уже другой уровень чтения. Ибо это правда: нужно знать, что когда мы читаем Тору, всё зависит от того, на каком уровне мы её читаем и в какой перспективе — коммерческой, политической, нравственной или метафизической. Каждый откроет самого себя через то толкование, которое он даёт библейскому тексту; он спроецирует себя на текст.

Итак, продолжу историю: от этой женщины у него трое детей. Первый — Эр, второй — Онан, третий — Шела; трое детей, и у всех снова значимые имена. Эр — значит «пробуждать», но, как в словах ару ару ад а-йесод ба, «разрушайте, разрушайте до основания», это значит и «разрушать»: здесь перед нами разрушительный разум. Онан, второй сын, — от слова он, сила: кохи ве-решит они, «сила моя и начаток мощи моей», — но это слово также синоним авелут, траура. Вот сила, на которую опираются, на которую возлагают надежды, но, к несчастью, она уносит множество жертв, и в этой силе есть привкус траура. Ва-тосеф од ва-телед бен — «и родила она ещё сына», третьего: Шелу. Шела, шала — это иллюзия; это также воображаемое; это также воля преодолеть ту разрушительную сторону отрицательного разума и пагубной силы и надежда на лучший мир, который извлёк бы урок. Ад ки яво Шило — «доколе не придёт Шило»: Шило — синоним Машиаха, Мессии. И на этом всё прекращается: ве-хая би-Хзив бе-лидта ото — «а он был в Кзиве, когда она родила его».

Когда рождается этот третий ребёнок, других детей больше нет, всё окончено. Этим завершаются две попытки, которые не удались, потому что разум не был употреблён во благо и потому что сила тоже оказалась разрушительной. Как же это подтверждается в тексте? Иегуда берёт жену для Эра, своего первенца. Эту женщину зовут Тамар; числовое значение её имени равно значению слова шемеш, солнце. Иегуда, полный энергии, полный веры, хотел бы освятить пережитое им отчуждение, выдвинув вперёд иное течение: не то, что ведёт человека в Египет, а, напротив, то, что выводит его из Египта; не течение отрицательного разума и не насилие силы, которая тоже [разрушительна], а мессианское течение, в котором братство поистине вступает в свои права, — ибо оно в полной мере подтверждается в братстве, которым живёт супружеская пара, в их товариществе.

Ахава, любовь, достигает своей цели в братстве — в таком братстве, где один полностью отступает, чтобы служить другому, без зависти и без ненависти. Нужно исправить грех Каина и Эвеля, и именно к этому стремятся — даже в судьбе Йосефа и Иегуды, потому что они два брата. Мы увидим, что Иегуда и Йосеф оба предназначены стать вождями — но не в соперничестве: они должны суметь осуществить себя во взаимодополнении. Ну что ж, это отступление: мир, который сам по себе ведёт к совместному пути. А Тамар — финиковая пальма — это дерево, устремлённое ввысь. Разумеется, когда её плод башель, спелый, он очень сладок, потому что созрел; но он несъедобен, негоден в пищу, пока не достиг этой зрелости.

У слова тамар есть и другое значение: тимрот ашан, столп дыма. Кторет — это воскурение; сгорая, оно выделяло дым с сильным ароматом. В дыму, в мареве этого дыма, был этот аромат. Но аромат этот был обязан нечистому элементу — вернее, он становился сильным, насыщенным, я бы сказал, умноженным благодаря этому нечистому элементу, хелбене, которая входила в его состав и была запретна. Тамар же обладала этой способностью — вобрать нечистое в чистое и тем самым оправдать этот несовершенный мир, который Б-г оставил в необработанном состоянии, чтобы человек мог стать Его партнёром в деле творения. Эр становится жертвой этого разума, поклонявшегося красоте: очарованный женщиной, он ни за что не хотел видеть её подурневшей от беременности. Он не хочет ребёнка. Он хотел бы сохранить жену как авода зара, как идола. «И был Эр, первенец Иегуды, дурен в глазах Ашема, и умертвил его Ашем».

И вот здесь в повествование вмешивается Ашем — в рассказ, который можно читать, переводить и комментировать, в отличие от рассказа о Реувене, который читают, не переводя и не комментируя. Нет, это не просто дикий порыв человеческой природы: в этом рассказе действует и рука Б-га. Словно за всем, что здесь происходит, стоит незримая рука — рука, которая влечёт Иегуду к ханаанеянке, которая вынуждает Иегуду выбрать для своих сыновей такую женщину, как Тамар, а затем заставляет его самого оступиться в собственном выборе, попасть в это испытание, в эту западню, которую он не преодолевает. Он был к этому принуждён. Случается порой в жизни, что возникают ситуации, над которыми мы уже не властны и которые вынуждают нас действовать вопреки собственным убеждениям. А потом мы спрашиваем себя, почему позволили себя увлечь. Мы хотели бы всё исправить, но сделанного не воротишь. Итак, сначала — первая неудача, с Эром, и будет вторая неудача — с Онаном. С Онаном — как было принято в то время, ибо левиратный брак уже практиковался тогда, пусть лишь в зачатке: женщина, вошедшая в семью, становилась её полноправным членом, чтобы рожать детей и обеспечивать будущее семьи. Что же делают? Поскольку брат умер и не оставил ребёнка, младший брат берёт невестку, женится на ней и даёт имя — обеспечивает продолжение умершего брата через ребёнка, который у него родится. Это называется ибум, и он действительно требует отречения от себя, от собственной воли ради семьи. Но Онана мысль о ребёнке, который был бы скорее замыслом брата, чем его собственным, чрезвычайно тяготила. Поэтому ибум он совершил: он соблюл форму, но не пожелал идти до конца. Он тоже так или иначе отказался дать Тамар ребёнка и практиковал онанизм. Эти несчастные — дети, уже разрушенные в самой основе.

Его тоже поражает Ашем: он умирает. Остаётся третий сын, который должен был бы — таково желание Тамар и умерших братьев — жениться на ней: Шела. Но Иегуда говорит себе: двое сыновей стали жертвами союза с ней. Подозревает ли он, что Тамар приносит семье несчастье? Возможно. Боится ли он за своего сына Шелу, как бы тот не разделил ту же участь? И потому хочет довести Шелу до возраста, когда можно будет расторгнуть эту связь? Это тоже возможно. Факт тот, что Иегуда говорит Тамар: шви альмана бейт авих ад игдаль Шела бни — «оставайся вдовой в доме отца твоего, пока не вырастет Шела, сын мой». Ей нужно ждать.

Да, Шела ещё молод; это возможно. Быть может, Иегуда, если он знал, что делали Эр и Онан, хотел, чтобы на этот раз Шела проявил зрелость — чтобы, взяв Тамар, он не поступил так, как его братья. Но вот Шела вырастает, а она всё ждёт. И Иегуда не предлагает соединить её со своим сыном Шелой. Отвергнутая, она не мирится с этим; она хочет так или иначе утвердить свою волю. Ибо есть в Тамар эта горькая сторона — мар, горький, — которая толкает её к бунту. Она не хочет покоряться судьбе. Она вошла в эту семью и хочет любой ценой осуществить себя в ней — точно так же, как позднее поступит Рут, проявив инициативу по отношению к Боазу. И вот она прибегает к хитрости: окутывает себя покрывалом, облачением — лишь бы остаться в семье Иегуды. Она следит за тем, куда он ходит, становится на углу улицы — и действительно, Иегуда, проходя мимо, не может устоять перед обаянием этой женщины. Соблазнила ли она его? Текст ничего об этом не говорит, не так ли? Но Иегуда, потеряв жену, поднимается на стрижку своего скота вместе с Хирой — Тора снова настойчиво выдвигает имя этого Хиры: реэху а-Адулами, его друг-адуламитянин, — в Тимну. А Тимна — место нам знакомое. Однажды, в истории Шимшона, сказано ваеред: это ерида, нисхождение. Но здесь, когда речь идёт о Тимне, это восхождение — то есть здесь путь ведёт ввысь, он побуждает человека к возвышению.

И вот сказано: инэ хамих оле Тимната — «вот свёкор твой поднимается в Тимну». И она снимает с себя одежды вдовства, покрывается покрывалом, закутывается и садится бе-петах эйнаим, «у входа в Эйнаим», буквально «у раскрытия глаз», — там, куда устремлены глаза; она думает о двух своих мужьях, от которых так многого ждала, на которых так надеялась и ничего не получила. И вот брат, который прибегнул к хитрости по отношению к отцу, показал ему одежду и сказал акер на — «узнаёшь ли ты одежду сына твоего или нет?», — брат, который схитрил против другого брата, теперь сам становится жертвой женщины, закутанной в одежду, которая позже скажет ему: посмотри, узнай, узнай эти вещи. И именно она потом скажет ему […]: да, я беременна, я беременна от тебя. Но об этом мы поговорим позже, не сейчас. Продолжим. Итак, он идёт к ней сам — движимый внешним побуждением, это не столь важно.

В ту эпоху, до того как были установлены законы брака, если встречали на улице женщину и она нравилась, то либо давали ей то, что она просила, чтобы утолить своё влечение, и она уходила, либо брали её в жёны. На самом деле таких называли кдешот — не зонот, блудницы. Кдешот — это, если угодно, кдошим: женщины посвящённые, но иным образом. Таков был тогда закон союза. Если женщина нравилась, то — при условии, что она была согласна, — ей давали то, что она просила, и соединялись с ней. Так поступает и он. Мы находимся в мире, где Тора ещё не дана, где законы брака ещё не установлены, — но допустим, что мы в мире нравственном. Женщина просит трёх вещей, которых жена может требовать от мужа из уважения к своей личности: шеэра, ксута ве-оната ло игра — «пропитания её, одежды её и супружеской близости её он не уменьшит», — то есть чтобы он заботился об уважении к её личности, одевал её и кормил.

Таковы три условия, которые по сей день берёт на себя каждый новобрачный. И чего же она просит? Хотамха у-фтилеха у-матха — «печать твою, шнур твой и посох твой». Мате — как в выражении мате лехем — это хлеб; птиль — это ткань, одежда; хотам — это печать, твоя печать, то есть: уважение к моей личности ты мне обеспечишь. Здесь есть ещё и маленький ремез, намёк, который нет нужды объяснять. И далее: ва-итен ла, ва-яво эйлеа, ва-таар ло — «и дал он ей, и вошёл к ней, и она зачала от него». Было ли это просто мимолётной встречей, после которой он больше не желал её знать? Или подлинным намерением соединиться с этой женщиной, которая была очень красива, — ведь он был вдовцом и искал жену, а она была моложе его и, как мы сказали, очень красива? Текст говорит, что, получив то, [чего добивалась], она вновь надевает одежды своего вдовства.

Иегуда пытается выкупить залог, который дал ей, — хотамо, свою печать, птило, свой талит, у-матэу, и свой посох, — и посылает ей обещанное, гди изим, козлёнка. Но его друг, Хира Адуламитянин, не находит эту молодую женщину и спрашивает у местных людей: «Где кдеша? Где она?» — та, что стремилась быть мекудешет, посвящённой, но добивалась этого не вполне законным образом, так что её поведение не было поведением кдеши. Можно предположить, что местные жители знали эту женщину и знали, зачем она приходила, и сказали: ло айта ва-зе кдеша — тем, что она сделала, она не была кдешой; или же, как гласит простой смысл, здесь никогда не было никакой кдеши, мы её не знаем. Когда друг возвращается к Иегуде, он говорит ему: я не нашёл её, и местные люди тоже сказали, что здесь не было кдеши.

Тогда Иегуда сказал: пусть оставит себе то, что я ей дал, но скандала мы поднимать не будем. Ведь если слишком ворошить дело, мы покроем позором нашу семью, покроем позором меня самого. Нет. Ва-йеи ки-мшлош ходашим — «и было около трёх месяцев спустя»: через три месяца ему говорят: занта Тамар калатеха — «блудила Тамар, невестка твоя», и она носит детей во чреве. Ему приходят сказать это о Тамар, его невестке. Что ж, ему остаётся лишь окончательно порвать с ней: если он не намеревался отдать ей Шелу, это наилучший повод.

Ах, но нет — это он сам уязвлён, потому что на самом деле он имел виды на Тамар и не мог смириться с тем, что она, быть может, ему изменила. И тогда он говорит: оциуа ве-тисареф — «выведите её, и пусть будет сожжена», — обратите её в пепел. Да, и именно в этот момент она предпочла не губить Иегуду, а лишь сказать: вот вещи, которые мне дали в залог обещания и связи, которая у меня была, — с кем, я не скажу; тебе их узнавать. Отсюда наши мудрецы вывели, что человеку лучше согласиться броситься в огонь, сгореть, чем унизить ближнего.

Да, она не хотела его унизить; она хотела, чтобы он принял на себя ответственность. И Иегуда говорит: цадка мимени — она права, это от меня, это от меня она беременна, потому что я не отдал её Шеле, сыну моему. Ве-ло ясаф од ле-дата, говорится нам, — «и больше не познавал её»: другого ребёнка нет. Вы помните: ве-хая би-Хзив бе-лидта ото — на Шеле, третьем ребёнке, жена Иегуды перестала рожать детей. Здесь же перестал он сам — при рождении этих детей; нет, даже не при рождении, а ещё раньше, когда она узнала, что носит теомим бе-витна, «близнецов во чреве своём». И на этот раз это теомим. У Яакова — Ривка тоже была беременна двумя детьми, но там было томим, томим без алефа, то есть два ненастоящих близнеца: один — цадик, другой — раша. Здесь же оба — цадиким, и потому слово теомим цельное: они подлинно близнецы. Это важная мысль, и мы увидим почему. Ибо в момент родов происходит особое явление — и теперь текст уже не говорит об Иегуде, он говорит только о Тамар.

Когда первый ребёнок выходит, он высовывает руку, а затем снова убирает её, и прорывается второй ребёнок; лишь после этого выходит первый. Повитуха [повязала ему на руку алую нить, сказав: этот вышел первым]. […] Ма парацта алеха парец — «какой прорыв ты себе проложил!» — и из-за этого прорыва ему дают имя Перец. А второго, того, кто первым высунул руку, называют Зерах. Зерах означает солнце, восход солнца — солнце восходит, понимаете? Зриха — это восход дня; перец — это прорыв. Что это означает? И здесь рассказ обрывается, и Тора возвращается к Йосефу. Итак, мы сказали, что этот отрывок об Иегуде готовил избавителя еврейского народа ещё до того, как народ спустился в Египет и испытал участь рабов.

И вот два явления, которые противостоят друг другу в личностях Йосефа и Иегуды. Йосеф хочет быть вождём еврейского народа, но намерен быть им в изгнании, в гола, стремясь удерживать власть над всеми своими братьями, — хотя и в подлинной борьбе. Нет — Иегуда, гур арье, львёнок, который припадает, как лев, хотел бы вести судьбу еврейского народа как мелех, царь, а не только как коэн, как тот, кто распространяет вокруг себя ценности, которые несёт. У него есть земля; он хочет положить конец изгнанию, положить конец зависимости. Что он делает? Он прорывается. Он не хочет руки, которая то входит, то выходит, — то есть бесконечно возобновляемых дипломатических попыток добиться лишь того, чего можно добиться, постоянно оглядываясь на то, что думают народы.

Нет: от Переца произойдёт Давид — тот, кто поднимает оружие против Голиафа, тот, кто осуществляет царство Израиля. Это он освобождает Землю Израиля, он строит — или уже предусматривает — место, где будет построен Храм. Рут соединится с Боазом, потомком Переца, при схожих обстоятельствах, чтобы произвести на свет Давида. […] А есть тот, кто действительно высунул руку и убрал её обратно, — потому что нельзя утверждать одним лишь насилием власть над землёй, над обетованием Б-га, которое ещё не осуществилось. Нужно дать ему […]: нужно, чтобы среди народов было признание. Это рассвет, это солнце — это Зерах.

Перец и Зерах — два избавителя народа Израиля, два течения. Одно может быть либеральным сионизмом, другое — ортодоксальным сионизмом. Один может быть сионизмом, который ждёт, который вверяет Святому, благословен Он, осуществление окончательного избавления; а другой говорит: нет, не нужно ждать, пока оно придёт постепенно, нужно действовать быстро и […] — и это Перец. И вот эти двое, Перец и Зерах, сталкиваются, выходя из чрева Тамар, — точно так же, как сама Тамар оказалась в тисках выбора: либо восстать против дома, против Иегуды, либо удержать Иегуду, но действовать иным путём — то есть вобрать ецер а-ра, злое начало, в ецер тов, доброе начало, — и поступить так, чтобы то, что она делает, она делала с азут де-кдуша, святой дерзостью, — силой, мощью святости.

Вынудить святость осуществиться самой — и это ей удаётся. Вот что делает рассказ об Иегуде таким горьким и таким захватывающим. Многое, конечно, ещё оставалось бы развить и довести до конца, но это я оставляю вашим размышлениям. […] Продолжим, когда возобновятся занятия. Если у вас сейчас есть вопросы — с удовольствием. — Да, уважаемый рав: в начале урока вы сказали, что Онан своим поведением был разрушен в самой основе. Я хотел бы понять, что вы имеете в виду, говоря, что Онан был разрушен в самой основе. Он поступил дурно — но в чём он разрушен в основе? — Текст говорит, что, соединяясь с Тамар, он ухитрялся изливать семя на землю.

То есть в конечном счёте он не хотел давать своей силе такое назначение лишь потому, что она послужила бы желаниям брата, цели брата, замыслу брата. И вот он — нет: лишь бы брат не преуспел, он предпочитает разрушение. Это замысел — явление, которое мы, к несчастью, переживаем сегодня. Мы видим это среди нас самих: есть братья, которые сознают опасность своей инициативы и так далее. В глубине души они хотели бы осуществить дело, но ради собственного имени — не ради кого-то другого, не ради брата, а ради собственной славы, ради собственного имени. Вот это и есть Онан.

— Небольшой вопрос. Вы говорили о горечи Тамар и связали её со стремлением осуществить себя и восстать. Я всегда думал, что горечь — это, напротив, то, что парализует или умаляет, а не то, что толкает к бунту. Горечь — это, несомненно, нечто пассивное. — Именно здесь: если мне суждено всё потерять, если я не достигну своей цели, тогда я выберу иной путь. Есть путь Эра — это ра, зло; есть путь Онана — тоже ра, дурное, не так ли? Я выберу путь тов меод, «весьма хорошо». Тов меод — меод, меод — зе а-мавет: «это смерть». Когда стремятся к этому совершенству сверх меры — это смерть.

Итак, путь, избранный Тамар, таков: я пойду до конца; терять мне нечего — ка-ашер авадти авадти, «если погибнуть — погибну», — я осмелюсь, я вступлю в новую фазу. Именно это говорит Эстер об Ахашвероше: до сих пор меня принуждали, я была вещью Ахашвероша. Теперь же я сама соблазню его; теперь я совершу проступок; теперь я разрушу свою гордость, свою нравственность, весь свой жизненный замысел. Но раз я теперь обречена всё потерять, я сделаю это ради своих братьев, чтобы спасти своих братьев. Если это спасёт моих братьев, это называется азут де-кдуша — то есть совершить аверу лишма, нарушение ради высшей цели, во имя великой мицвы, ради великой мицвы. Вот в чём дело — и вот в чём горечь. Горечь в том, чтобы так надеяться, а всё осталось как есть: ей обещали, но не дают; и тогда она идёт до конца.

— Но это немного напоминает историю связывания Ицхака: жертвоприношение Авраама, который жертвует всем, чего хотел, — всем своим замыслом, — своим сыном, который должен быть [принесён в жертву]. Это всё-таки несколько напоминает тот же принцип. — Да, это хорошее сравнение, с той лишь разницей, что жертвоприношение Авраама было испытанием, проверкой. И даже тогда Б-г удержал его. Он сказал ему: нет, нет — аалеу, я просил тебя возвысить его, вырастить как образец для народов, но не до такой степени, чтобы принести его в жертву. А здесь — нет: здесь это то, что Иегуда и Тамар пережили до самого конца. То есть совершённая здесь авера — это инициатива самого человека. Не Б-г подвергает его испытанию. — Но действительно ли это авера? — Да. — Если Торы ещё не было, почему это авера? — Дело в том, что вся история этой вселенной начинается с проступка — греха Адама.

Если бы не было греха Адама, мы жили бы в мире, который наскучил бы нам, — потому что это был бы мир полный, мир без заслуги человека, без чего-либо ещё. Мы же исходим из того, что мир пребывал в состоянии несовершенства и что его нужно мало-помалу привести к состоянию совершенства — но такого совершенства, которое проживается изо дня в день. Знаете, я говорил вчера, что, как правило, если в свитке Торы обнаруживается надломленная буква, этот свиток Торы признаётся негодным, пока надлом не исправят и букву не напишут заново, восполнив её. И всё же в свитке Торы есть одна-единственная буква, которая намеренно надломлена: вав в слове шалом. Шалом — вав надломлен. Пинхас применил насилие, чтобы остановить эпидемию запретных союзов, запретных связей сынов Израиля с дочерьми Моава, которая унесла уже двадцать четыре тысячи жертв; это нужно было остановить. И Пинхас обрёл кеуну, священство, убив того, кто возглавлял это движение сближения с Моавом, — Зимри бен Салу. Он убил его вместе с принцессой Козби бат Цур. И, как ни парадоксально, Святой, благословен Он, заключает с ним союз шалом. Шалом — это мир. Да, но вав этого шалом надломлен. Почему? Потому что мир, добытый насилием, не заслуживает одобрения.

Верно, что мы живём не в мире шалем. Шалем, совершенного, не существует; мы живём в мире несовершенном. Но то, что мы должны осуществить, — это шалом: чтобы несовершенство в каком-то смысле поддерживало это движение к совершенству. Как это сделать? Да — это вав. Вав — соединительная буква: это она связывает одну букву с другой, одну вещь с другой, человека с его ближним. И вот этот шалом — который есть также атрибут Б-га: осе шалом би-мромав, «Творящий мир в высотах Своих», в небесных высотах, между соперничающими силами, а также, да, между материальным и духовным; это Его атрибут шалом, — этот шалом осуществляется в Шабат. Вот почему мы не говорим ни «Шабат тов», ни «Гут Шабес», нет, а говорим «Шабат шалом».

Шабат — это то, что вбирает в себя все несовершенства недели и осуществляет гармонию всех элементов творения; он также согласует их, считая, что всё, что мы сделали, уже завершено и не требует продолжения. То, что мы делаем, мы создадим заново […]. Это и есть «Шабат шалом»: Шабат и шалом. И это понятие — понятие несовершенства, связанное с шалом, — важно даже на уровне цадиким, потому что ки адам эйн цадик ба-арец ашер яасе тов ве-ло яхта — «нет праведника на земле, который делал бы добро и не грешил». И зачем должен прийти Машиах? Леахазир цадиким би-тшува — чтобы привести праведников к тшуве, к раскаянию?

Привести праведников к раскаянию? Потому что и праведник должен сознавать своё несовершенство. — Тода раба! — Вот и всё. Итак, я прощаюсь с вами, а после перерыва мы возобновим наши уроки. — На следующей неделе урока не будет? До скорого. — На следующей неделе нет урока? — Нет, урока не будет. Так мне сказали. — Больше уроков не будет? Вообще-то мы планировали уроки до 30 июля. Но это зависит от того, [свободен] ли ещё рав Бенизри. Рав, вы не могли бы продолжать до июля, или вы заняты? — Нет — дело в том, что обычно в месяцы Тамуз и Ав я предпочитаю прерываться и возобновлять занятия с Рош Ходеш Элуль, если хотите.

— У нас будет веская причина для траура — траур удвоится, — потому что уроков не будет. — Мы находимся в Шеле: мы не в Эре и не в Онане. — Хорошо, тогда я передам. Большое спасибо, рав. До свидания — шавуа тов.