בראשית רבה ל"ט, חלק ד': תרח והקריאה

ערב טוב לכולם. אפתח, אם כן, בקריאת המדרש הזה ובתרגומו. יש לכם אותו באנגלית, וטוב שכך. "ויאמר ה' אל אברם לך לך" — אנחנו עדיין בפרשת לך לך. ונשאלת השאלה: מה כתוב לפני כן? ומה שכתוב שם — כך אומר לכם — הוא שאביו של אברהם מת. אמר רבי יצחק — ועוד נותרו לתרח שישים וחמש שנים לחיות — רבי יצחק מוצא כאן טעות בחשבון. שכן אם נחשב היטב מלידת אברהם ועד עתה: אברהם בן שבעים כשהקב"ה נגלה אליו בברית בין הבתרים. בן שבעים וחמש הוא יוצא לדרכו אל ארץ כנען. אבל תרח, אביו, מת בן מאתיים וחמש. ואם ניקח בחשבון את שבעים שנותיו של אברהם — ומה שבאמת חשוב כאן הוא שאברהם נולד כשתרח היה בן שבעים — הרי שיש לנו מאה וארבעים.

אם מת תרח בן מאתיים וחמש, חסרות אפוא שישים וחמש שנים. כיצד ייתכן הדבר? כבר מודיעים לנו על מותו לפני שאברהם מגיע, בן שבעים וחמש, לארץ כנען. אלא שיש לפרש לפי המאמר "הרשעים קרויים מתים בחייהם" — הרשעים, או הכופרים, או הרעים. אבל בשבוע שעבר נתנו הגדרה אחרת: מי שאינם רואים בעיניהם אלא את מציאותו של העולם הזה — הם הקרויים מתים בחייהם, משום שראייתם מנוונת. "לפי שהיה אברהם אבינו מתפחד" — וזהו טעם שני: אברהם אבינו פחד ואמר: אם אעזוב את הוריי בגיל שבעים, אחלל את שם ה'. מדוע? משום שהבריות יאמרו שנטש את אביו לעת זקנתו, דווקא כשהיה אביו זקוק לעזרתו. אמר לו הקב"ה לאברהם: "אני פוטרך מכיבוד אב ואם" — מכבוד האב ומכבוד האם — "ואין אני פוטר אחר מכיבוד אב ואם".

ולא עוד, אלא שאעשה דבר מיוחד, יחיד במינו: אזכיר שתרח כבר מת בעודו בחיים, ברגע שהוא נפרד ממך. ואכן, הפסוק האחרון של הפרשה הקודמת אומר: "וימת תרח בחרן" (בראשית יא, לב) — תרח מת בחרן — ואחר כך: "ויאמר ה' אל אברם לך לך". והנה עולות כמה שאלות. ראשית, חשבון השנים הזה, המחייב אותנו להתעלם משישים וחמש שנים. ושנית, השיח הזה בין אברהם אבינו לבין הקב"ה, האומר לו: טוב, אפטור אותך מכיבוד הורים, ואזכיר שאביך כבר מת כאשר תצא לדרכך אל ארץ כנען.

השאלה הראשונה היא: באיזה אופן מדבר ה' אל אברהם, וכיצד אברהם אכן נכנס עמו בשיח — "אחלל את שמך"? הרמב"ם, ששאל שאלה זו, אומר: אנו נאלצים לומר שכל ההתגלויות האלוקיות הללו מתרחשות בחלום נבואי, ובעצם מה שעושה התורה הוא להעמיד — להגיש לעיוננו — את חלומותיו של אברהם. ואז נשאלת השאלה כיצד לפרש את הסיפורים הללו, כיצד לראות אותם: האם הם ממשיים או בדויים? די אם ניזכר בשיחות שבין אברהם לה' על צדיקי סדום; במלאכים הבאים אל אברהם וממשיכים אל לוט, הפונים, המתערבים, הנכנסים לתוך עקדת יצחק — כל זה, במידה מסוימת, טעון הסבר. אבל הרמב"ן חולק על פירושו זה של הרמב"ם.

הוא אומר שלמעשה הדברים אירעו כפי שהתורה מספרת אותם. אמנם הדבר עולה על הבנתנו, הוא שייך לנבואה — אבל מהי הנבואה עצמה, מהי מהותה, באיזו דרך מגיע האדם אל הנבואה? כאן יש תשובה מעניינת של רבנו בחיי ושל רבי לוי בן גרשום: למעשה, האדם עצמו עומד במרכז ההתגלות הזאת; הקב"ה הוא המדבר דרך האדם. "שכינה מדברת מתוך גרונו". ואם שכינה מדברת מתוך גרונו, עלינו לדעת מתי שכינה מדברת מתוך גרונו: כיצד ה' מדבר כשהוא שואל את קולו של האדם, עד שהאדם אינו שולט עוד בעצמו, אינו עוד הוא עצמו, והלשון — הדו־שיח המתקיים בתוכו ודרכו — היא לשון נשגבת.

והנה, המפתח לעטיפה הזאת, אם תרצו, או לכניסה הזאת, לחדירה הזאת של האלוקי אל האדם, הוא מהלך שהאדם עצמו עושה. הוא אינו מביט עוד בעולם כפי שהוא, אלא מביט מעבר לתמונות ולקלישאות שהעולם מציג לפניו, והוא מסוגל לפרש אותן אחרת. זוהי ראייה רחבה בהרבה מזו של האמן. על פני העולם הסובב יש לשון מוצפנת של מאורעות, ועליו להיות מסוגל לפענח אותה. וכדי לפענח אותה, עליו לבטל אז את עצמו. באיזו מידה? במידת החסד, במידת המסירות הגמורה שבגללה האדם אינו קיים אלא לשם השליחות או הייעוד שהוטלו עליו. ואכן, כך מתחיל מהלכו של אברהם, שהרי מה שמאפיין את אברהם הוא שלא קיבל דבר מלמעלה. לא היה כאן חסד מלמעלה, כפי שהיה אצל אדם הראשון. אדם הראשון נמצא בגן עדן; הקב"ה נגלה אליו ואומר לו: "מותר לך ליהנות מן העולם הזה בלי כל קושי; יש גבולות שאין לעבור אותם, יש קווים אדומים". אבל הוא עשה כרצונו.

כך גם נח, נח שהוא האבטיפוס השני של האדם: "ונח מצא חן בעיני ה'" — נח מצא חן בעיני ה', והקב"ה, כביכול, מציל אותו כדי להציל את עולמו […]. ואילו אברהם לא זכה לשום חסד מאת ה'. אברהם גילה את הקב"ה בכוחות עצמו; הוא סלל לפניו את דרכו, והכול נובע מן הגילוי הזה של ה', שלא היה קל, שהרי עליו לעבור בכבשן האש כמי שבורא את עצמו מחדש. הוא תמיד מוותר, מוותר על זכויותיו; הוא מוכן לכל פשרה לטובת הזולת — זה אינו חשוב לו. העיקר בעיניו הוא לקדש את שם ה', את לשון המוחלט הזאת שהוא מבקש בכל מחיר לחלוק עם בני האדם.

מכאן אנו מבינים שפרי בטנו מסומן בצחוק — בריאה מחדש. הצחוק, אומר הזוהר: אדם הבוכה, העצוב, ראייתו מנוונת, מוחלשת; מסווה מונע ממנו להביט למרחוק. ומי שמסיר את המסווה הזה… המסווה הזה נקרא "לוט". בעברית אומרים "לוט בערפל" — מסווה בתוך הערפל. בהסרת המסווה הזה, בהיבדלות מלוט — שאינו אלא קוף בחייו הרוחניים של אברהם, ומבקש לאמץ את דמותו של אברהם מבחוץ — יכול אז אברהם להגיע לכך שיעמיד צאצאים שימשיכו את דרכו. אבל באמצעות מה? באמצעות הצחוק.

צוחקים על מה שמתרחש כאן למטה. צוחקים על המציאות הזאת המחניקה אותנו ומונעת מאיתנו להביט אל מעבר למה שנראה כמציאותו של עולם. שכן התלמוד מספר לנו שרבי יהושע בן לוי היה לו רגע שבו עלה לראות מה מתרחש בעולם האחר. אדם שזכה לגשת אל העולם הנסתר. וכשחזר מן העולם הנסתר ההוא, שאלוהו חבריו ואמרו לו: מה ראית? מה יש שם? ומה תשובתו? "עולם הפוך ראיתי". אנו חושבים שמה שכאן למטה הוא המציאות.

לא — המציאות שונה לגמרי, אלא שצריך לראות אותה, צריך שתהיה לנו ראייה של אותו "מעבר". וזוהי הראייה הפנימית שמתגלה לאברהם — האלוקות, נוכחות אלוקית שהוא מעניק לה ממשות. היא המהווה את עיקר שיחו, והיא הגורמת שבסופו של דבר כל שיח אחר, כל שיקול אחר, שייך לחולף ולבן־התמותה. ואנו יכולים לראות זאת במידה מסוימת אם נעיף מבט בחיינו: כמה זמן מת יש בחיינו? יש הרבה זמן מת; לא הכול ניתן לצבור, לא הכול ניתן לצרף. אלה הם הרגעים שבהם הנחנו למציאות הדברים לשבות אותנו ולסמא את עינינו, עד שלא יכולנו לעבור מעבר לה. וזה מה שהכתוב אומר על תרח: שישים וחמש שנותיו של תרח — יש למחוק אותן, אף שתרח, בסוף ימיו, הושג במידת מה על ידי המאורעות, על ידי בנו. הרי לנו שישים וחמש שנים שנמחקו, והן מנוכות בקלות משנות חייו, משום שאינן נושאות בתוכן את החיפוש הזה, את השליחות הזאת, את הבקשה הזאת. וכאן צצה ועולה שאלת כיבוד אב ואם.

ומהו כיבוד הורים? כיבוד הורים הוא המצווה המקשרת, בעשרת הדיברות, בין המצוות שבין אדם למקום לבין חובותיו של האדם כלפי חברו […] — כלומר הרציפות הזאת במסורת, שמניחה את החוליה בשרשרת, שהרי שלושה שותפים יש באדם: ההורים — האב והאם — והשכינה. את השכינה נמקם בתוך האהבה הזאת. והמילה בעברית — אהבה. הפועל "אהב" מופיע לראשונה בתורה בעניין אברהם ובנו יצחק. הקב"ה קורא לו להעלות את בנו יצחק למדרגת עולה, ואומר: "את בנך את יחידך אשר אהבת" — שאהבת, שאתה אוהב. הפועל "אהב" מופיע כאן לראשונה.

הוא אינו מופיע ביחסים שבין הבעל לאשתו; אלה יבואו מאוחר יותר אצל יעקב הרומנטיקן, האוהב את רחל לפני שנשא אותה. אצל אברהם לא ראינו מהלך כזה עם שרה, וגם אצל יצחק לא ראינו, שכן שם האהבה באה אחרי הנישואין, מתפתחת אחרי הנישואין. ושם, לאחר הזדהות עם מה שהיו מידותיה של אמו, הוא נקשר בחוזקה לרבקה. אם כן, אני חוזר לרעיון זה של האהבה, האהבה הקושרת את האב לילדו. ואינני מזכיר את האם פשוט משום שבאופן טבעי יש לאם אחיזה בילד שהיא נושאת בקרבה, ואין הדבר כן אצל האב. והעובדה שהאב נקשר לבנו כדי שהמסורת, מורשת האבות, תימשך, תתארך ותונצח דרכו — זוהי התקשרות לערכים עליונים. כלומר, הילד הזה מיוחל, הוא מיוחל, הוא נוצר בקדושה, הוא נס, הוא תפילה בתוך החיים, ומשום כך עליי לדאוג שהתפילה הזאת תתקבל. זוהי האהבה; יש בה ממד.

ורבי שמשון […] מציע עיון אטימולוגי מעניין. הוא אומר שבדרך כלל האדם מבקש תמיד לקחת, ו"הבה", "הב" — פירושו "תן לי". גם יעקב משתמש בלשון "הבה" כשהוא אומר "תן לי" ("הבה את אשתי"); האדם רוצה לקחת. "לעלוקה שתי בנות הב הב" (משלי ל, טו) — לעלוקה יש שתי בנות, "הב, הב", והיא מבקשת תמיד רק לקחת. אבל כשאוהבים באמת, אז מה שמגיע לנו, מה שהיינו תובעים — אני מוכן לתת אותו לאחר, לחלוק אותו עם האחר […]. מה שמגיע לי, מה שאני רוצה ומשתוקק לו לעצמי — אני חולק עם האחר, מוותר עליו לטובתו. ומשום כך מושג האהבה במובנו העליון התגלם ברחל, האישה היחידה שזכתה למצבה משלה, נפרדת אפילו מכל האחרים, האבות והאמהות. ורחל נמצאת שם, בפרשת דרכים, בצומת הדרכים; היא מחפשת, היא משגיחה על בניה.

והרי אתם יודעים שרחל הצטיינה בכך: את האהבה שהגיעה לה ושאליה נכספה — תחילה שירתה בה את אחותה, כדי להסתיר את דמעותיה, כדי לנחמה. אבל היא לא ויתרה עליה בלי לצפות לדבר; היא ממשיכה לחכות. כלומר: אני נותנת לך לעת עתה, ואני אסתדר אחר כך, אקבל את חלקי אחר כך, אני מחכה. ואכן […], אומר המדרש; אבל היא, היא בקצה הדרך, היא מחכה למשיח. והזוהר אומר ששמה של רחל נמצא בפסוק "ומשביע לכל חי רצון" (תהלים קמה, טז): "רצון" — רי"ש, "לכל" — למ"ד, "חי" — חי"ת; אלה אותיות רחל. משחק אותיות, תאמרו לי — אבל לא זה העיקר. העיקר הוא קודם כול הרעיון המסתתר מאחורי זה.

אם כן, מי שרוצה שתהיה לו ראייה מן הסוג האלוקי, עליו באמת לגלות את החסד הזה, המוליד בו את הראייה הפנימית של הדברים. וראייה פנימית זו גורמת לכך שכבר מבעד לגילוי העריות של לוט עם בנותיו מסתמן מרחוק הילד מואב; יהיה זרע של רות, ובקצה החוט — זרעו של דוד. ובקצה החוט, בסוף ההתפתחות — משיח בן דוד. כלומר, בראייה הפנימית, זו שמעבר לדברים, יש מהלך שלם של ההיסטוריה, בשביל אדם שעשה את עבודת החסד הזאת על עצמו, את עבודת האהבה שהוא נותן לאחרים. ומשום כך, אגב, יש הבדל בין "ואהבת את ה' אלוקיך" (דברים ו, ה) לבין "ואהבת לרעך" (ויקרא יט, יח): לה' אינך נותן דבר, אבל לרעך… אין אומרים "ואהבת את רעך" אלא "לרעך" — כלומר, אתה תייעד לו.

את מה שמגיע לך. זה הנושא המסביר מדוע כיבוד ההורים כאן באמת נדחה. שכן אצל גר — כיוון שזוהי בריאה מחדש, הוויה חדשה, הצטרפות חדשה, ולא המשך של הוויה קיימת — בריאה מחדש: זה מה שקורה עם אברהם. וכשיש בריאה מחדש, הקשר של אב ואם מטשטש בשבילו בלבד. הוא מטשטש, אבל אינו מטשטש בשביל אחרים, שכן מרגע שאברהם מחייב את כל צאצאיו, אנחנו — אנחנו בניו של אברהם. אנחנו ילדיו של אברהם, ולא רק אנחנו. כל הבריות שגילו נדיבות ירשו את המידה הזאת של אברהם, וזוהי עובדה. ואכן, היום יש לכם אוכלוסייה נוצרית שלמה המתייחסת לאברהם, אוכלוסייה מוסלמית שלמה המתייחסת לאברהם, ולא רק העם היהודי. וזה מה שהמדרש הזה מציע לנו להפנים, בהזדהות הזאת של עצמנו עם דרכו של אברהם. כי צריך לומר לכם שספר בראשית הוא ספר הישר, ספר היושר; אין לנו הלכות ללמוד מספר בראשית, אלא עלינו ללמוד ממנו את שיעור קומתו של האדם בהגשמתו — ושימו לב — בממד האהבה שבו. והאהבה הזאת אינה קלה; היא כואבת, סובלים בה.

ראו היכן מופיע הפועל "אהב": כשאברהם עומד בניסיון להעלות את בנו על המזבח. ראו כיצד יעקב סובל משום שאהב את יוסף. הוא העדיף אותו, אבל יוסף יישא בתוצאות האהבה הזאת. זוהי אפוא אהבה כואבת, אבל כזו שתחולל דבר נפלא ובר קיימא, ותטביע את חותמה על כל הדורות שאחריה. זהו הלימוד הראשון, אבל הוא אינו נעצר כאן. שהרי יהא אדם משתוקק ככל שישתוקק לומר "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי" — וזו שאיפה נאצלת כשלעצמה.

יש פירוש נפלא של רבי בונים מפשיסחא על המילים "הבוחר בשירי זמרה". "הבוחר בשירי זמרה" — הקב"ה אוהב שירים, מנגינות. אבל הוא אינו קורא "הבוחר בשירי זמרה", הבוחר במנגינות. הוא אומר שהקב"ה מעדיף את "שיירי זמרה". שיירי הזמרה הם מה שלא נאמר, מה שלא הושר, מה שנשאר בתוך הצל. אכן עשינו דברים מופלאים, אבל לא באנו על סיפוקנו; לא הגענו אל הסוף. אבל מה שלא הגיע לכלל השלמה — הרי יש בנים, יש נכדים, צאצאים רבים שינסו לתת לו גוף. ומשום כך נקרא נכדה של רחל אפרים, ואנו ירשנו את הכינוי הזה. כולם מכירים את השיר הלקוח מן הנביא: "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים" (ירמיהו לא, יט). אפרים הוא עם ישראל. מדוע נקרא עם ישראל אפרים?

מה יש במילה אפרים? המילה אפר. אחרי שהכול נשרף, נשאר אפר. יש שני אפרים. הראשון הוא אפרו של יצחק בעקדה. הוא לא נשרף, אבל האש שהביאה את הילד הזה אל המזבח — היא כאן, היא קיימת, והיא מלווה אותנו לאורך כל ההיסטוריה שלנו, כך שאכן אנו "חיים", אנו חיים כדי לקדש את שם ה'. איננו רוצים למות על קידוש השם — רחוק מכך. את זה אנו משאירים לדתות אחרות.

אנו רוצים לחיות על קידוש השם. ויש אפר שני: אפר החלה שאנו מפרישים מן העיסה ושורפים, משום שבית המקדש חרב, לא נותר ממנו דבר, ואין לנו כהן. אבל שימו לב: מן האפר הזה של החלה, מן האפר הזה של יצחק, יפרח עולם אחר. וזהו "הבוחר בשירי זמרה" — "בשיירי זמרה": השיריים, השאריות. אם כן, מותו של תרח, המופיע כאן מושתק, מוקדם, מוזכר לפני זמנו — הוא משום שדרך אברהם נצא אכן למסע שתחילתו בכבשן האש, במעבר דרך האש, ועד להקמת משפחה שתעמוד במוקד עיניהם של העמים: "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך" (דברים כח, י) — כל עמי העולם יראו ששם ה' אתה נושא בתוכך, הוא ניכר על פניך, הוא נמצא בתפילין שלך. והתפילין אינן השכל; הן מעבר לשכל. התפילין — אתם יודעים — באות מן המילה "התפלל". בעל "הכתב והקבלה" נותן לתפילה הגדרה שונה לגמרי מזו המקובלת בדרך כלל: להתפלל, לדעתו, פירושו להבחין — לברור, בתוך בלבול הרגשות, בין מה שמעורפל, מה ששייך לתאווה, מה ששייך מעט לרגש הנמוך, לבין מה ששייך לאצילות הנפש.

זהו. וזה מאפשר לנו לעבור עכשיו אל המדרש השני הבא, ונבין אותו ביתר קלות. אם תרצו, נעבור אל המדרש השני. עוד יש לנו זמן, כן. אז היכן המדרש השני, לוק? מאנו, תורך. — אתם מתכוונים למדרש הבא? — כן, המדרש הבא. — בסדר. — ובכן: רבי יהודה ורבי נחמיה — אקרא אותו בעצמי כדי לחסוך זמן — רבי יהודה, רבי נחמיה: "לך לך" — יש כאן פעמיים "לך לך": אחד מארם נהריים ואחד מארם נחור. — "לך לך" שתי פעמים. — כן, תודה. יש פעמיים "לך לך": אחד מארם נהריים ואחד מארם נחור.

זה אותו "לך לך", אבל בשני — "שהפריחו מבין הבתרים והביאו לחרן" — שכן הקב"ה הטיס אותו כביכול מבין הבתרים, מברית בין הבתרים. אותה ברית התרחשה בארץ כנען — "והביאו לחרן". […] נאמר: "עמך נדבֹת ביום חילך" (תהלים קי, ג) — "עמך הייתי כשהתנדבת לשמי לירד לכבשן האש". "עמך נדבות" — עמך מלא נדיבותך. והנדיבות הזאת באה לידי ביטוי במאבק שניהלת, כשנתת לה הוכחה, ברגע שקידשת את שם ה', כשהשליכו אותך לכבשן האש. ובשעה שנלחמת, הדוגמה שנתת גרמה לכך שאנשים רבים נבנו מאישיותך, מאמונתך, והצטרפו לאמונתך.

"בהדרי קודש מרחם משחר" — בהדרת הקודש, בהדרו של העולם הזה שקידשתי; "מרחם משחר" — מרחם השחר, מרחמו של העולם, "שחרתיך לי": חיפשתי אותך, שמרתי אותך לי; "לך טל ילדותך" — לך טל נעוריך, ילדותך. מדוע? משום ש"היה אבינו אברהם מתפחד ואומר: תאמר שיש בידי עוון" — תאמר שגם אני חוטא, אשם; גם אני הייתי עובד עבודה זרה. כשהייתי בן ארבעים נכנעתי לאמונות האלה, הלכתי עם הזרם. והקב"ה אומר לו: זה טל ילדותך — כמו הטל הזה.

מהר הוא נמוג, מתאדה — כך גם חטאיך יתאדו. וכמו הטל הזה, הנושא בתוכו סימן ברכה לעולם… הרי שבסופו של דבר הניסיונות שאנו עוברים, ואפילו הכישלונות שאנו חווים, מעצבים אותנו, לא כן? […] הם נשארים בצד השלילי כל עוד לא גאלנו אותם. אבל מרגע שאנו גואלים אותם, הם תורמים לבניין עצמנו. ואומר: "מי יתן לי אבר כיונה אעופה ואשכונה" (תהלים נה, ז) — אעוף ואנוח. "למה כיונה?" רבי עזריה בשם רבי יהודה […].

רבי עזריה בשם רבי יהודה: לפי שכל העופות, כשהם עייפים, נחים על סלע או על ענף עץ; אבל היונה […] מקפלת כנף אחת ועפה בכנף אחת בלבד […], כך שכשהיא מתעייפת בכנף אחת, היא ממשיכה בשנייה. "הנה ארחיק נדוד אלין במדבר סלה" — אנדוד הרחק, אמצא את עצמי במדבר ואלין בו: מוטב ללון במדבריות של ארץ ישראל ולא בארמונות […] — מוטב ללון במדבריות של ארץ ישראל מאשר בארמונות של ארצות אחרות. ואם תאמר: מדוע לא מיהר אברהם, מדוע לא נחפז, שמח על הדיבור […] — מדוע לא יצא זמן רב קודם לכן, מדוע המתין כל כך? משום שעדיין לא ניתנה לו רשות. אבל מרגע שניתנה לו הרשות, "וילך אברם כאשר דבר אליו ה'" — כדבר ה' — "וילך אתו לוט".

ולוט הצטרף אליו. בעיקרון היה עליו ללכת לבדו, אבל הוא הסכים בכל זאת שבן אחיו לוט ילווה אותו; […] זאת עוד נראה. "בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהרים ובארם נחור" — בשעה שהלך אברהם בארם נהריים ובארם נחור, ראה אותם אוכלים, שותים, משתעשעים, מבלים. אמר: הלוואי שלא תהיה זו הארץ — הלוואי שלא יהיה לי חלק בארץ הזאת. כשהגיע לסולמה של צור, בצפון הארץ, ראה את התושבים עסוקים בניכוש סביב עציהם, בעידור בשעת העידור. […]

"הלוואי שיהיה חלקי בארץ הזאת". […] אמר לו הקב"ה: "לזרעך אתן את הארץ הזאת" […]. ובכן, אין לנו עוד זמן לנתח את המדרש הזה לפרטיו, אבל מה שיש לזכור הוא שהמעבר אל ארץ כנען אינו נעשה בלי יגיעה. יכול האדם להוכיח שוב ושוב את נכונותו, אבל כל עוד לא קיבל את הקריאה הזאת… שהרי אין באים לארץ ישראל משום שאנו בורחים מאנטישמיות, משום שטוב לחיות שם, משום שזה נוח לנו — לא, אלא משום שאנו חשים את הקריאה האלוקית הזאת. ייתכן שניהלנו מאבק למען ציון, ייתכן ש[…] — ובכל זאת, כל עוד הקריאה הזאת של ה', הממד הרוחני הזה, אינה קוראת לנו, ארץ כנען נותרת אסורה עלינו, נותרת אסורה עלינו. ואיזה מסר עלינו לשאת? את מסר היונה. את היונה כבר ראינו בתיבת נח, לא כן? והיא האומרת: מוטב לי להיזון מן הזית, ממרירות הזית, מאשר להישאר תלויה באדם כלשהו — ואפילו יהיה זה נח. וישנו רצונה זה של היונה לשאת למרחוק מסר של שלווה ושלום.

וזהו מה שמוביל אותנו לארץ ישראל. ולא — לא כדי לאכול, לשתות ולהשתעשע כאוות נפשנו. לא; הוא אומר: ארץ כזאת — לא אותה אני מבקש, לא אותה אני מבקש. אני מבקש את הארץ שבה צריך לעזור לעץ להתרומם לגובה כשמנכשים סביבו, כשיש אבנים המונעות ממנו לינוק מים. אני רוצה ללכת לעבד את האדמות האלה, לפתח את הארץ, להביאה לידי מימוש; וזוהי הארץ המיועדת לזרע ישראל. ומשום כך יש לנו מסע כפול לעשות, מארם נהריים אל כנען. תחילה, ברית בין הבתרים, הגוזרת עלינו לשלב בתוכנו את בבל ואת פרס ואת יוון ואת רומי, ולשוב עם כל זה, עם כל היסודות האלה, ולהשקיע אותם בארץ — כדי להפשיט אותה מן ה"כנען" הזה, מן ה"הכנעה" הזאת, מרעיון הכניעה לאדמה, ולרומם את הארץ אל ממד של קדושה.

כאן אני עוצר ומחכה לשאלותיכם. — ערב טוב, כבוד הרב. — ערב טוב. — אם תרשה לי, רציתי לשאול אותך שתי שאלות. אמרת קודם שהאהבה כואבת. להבנתי, האהבה היא האחדות — אהבה ואחד. הפירוד הוא הכואב, לא האהבה; האהבה היא ההפך מן הפירוד. לכן אינני מבין: הניסיון, ההתפתחות, השינוי — הם ההיבטים הכואבים, כמו הניסיונות, כמו […]. אבל לא האהבה עצמה כואבת. — הניסיון שבאהבה הוא הכואב, לא האהבה; האהבה היא ההפך מן הכאב. […] משום שבאהבה אתה נותן יותר ממה שאתה זקוק לו. ומטרתך, תודעתך, היא לתת את האהבה הזאת.

ולכן זהו ניסיון קשה, שכן לפעמים אינך מקבל בחזרה את מה שהיית מצפה לו מן האהבה הזאת. יש חוסר איזון, ובכל זאת, אצלך זו אהבה. אצל האחר ייתכן שהדבר לא יהיה באותה מדרגה, שכן הוא מקבל אותה, הוא נותן אותה — אולי הוא נותן באיחור, אולי ייתן, לא ברגע עצמו — אבל בכל מקרה, אהבה אין פירושה חליפין מיידיים. הראינו תחילה שהפועל "אהב" מופיע לראשונה אצל אברהם, הנקרא להעלות על המזבח את בנו יחידו, "אשר אהבת", והוא כבר אינו מבין דבר. הוא רואה את הקב"ה הממלא את העולם, רואה אותו מרחוק, ובכל זאת הוא הולך. הוא הולך, משום שיש לשים בלם לאהבה הזאת.

מי ישים את הבלם לאהבה הזאת? יצחק. יצחק הוא האדם המכונס בתוך עצמו; הוא לא הלך בדרכו של אביו. איננו רואים אצל יצחק את האוהל הפתוח לארבע רוחות, ואת הצער על שאין עוברים ושבים, שאין אורחים וכו'. לא; הוא שייך יותר לגבורה, לתחום הגבול — זוהי התכנסות בתוך עצמו. ומשום כך, אגב, האבות שונים זה מזה. וכשמדובר ללכת יחדיו, אזי האהבה הזאת היא דין השב מן הצד השני, ובמידת מה נדמה שהוא שם בלם לאהבתכם. זהו. וכיצד מסתיים הכתוב?

"ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה" (בראשית כב, יד). ראו: הרואה והנראה. הראייה מתבהרת מן הרגע שהאהבה הזאת נמצאת, כשיצחק הולך — הולך עם אביו — ובה בעת חש בדבר ושואל: "ואיה השה לעולה?" (בראשית כב, ז). ה"איה" הזה מזכיר "איה" אחר, שבחלקה הראשון של הפרשה: "איה שרה אשתך?" (בראשית יח, ט); וגם "איה מקום כבודו?" — איה, היכן? אנו מחפשים, איננו מבינים. אבל בסופו של דבר אין בכך כדי לבלום את האהבה האחרת, משום שרוצים לראות את מה שמעבר. והביטו במדרש הנכנס לתוך ההליכה הזאת: כשאברהם שואל את מלוויו — ומי היו מלוויו? תלמידו אליעזר ובנו ישמעאל — כשראה את המקום מרחוק, הוא אומר להם: האם אתם רואים משהו?

האם אתם רואים אור המבצבץ בראש ההר, בראש המוריה? מה הם עונים? איננו רואים אלא נקיק מרחוק, בור, חור. ומה הוא אומר להם? "שבו לכם פה עם החמור" — אתם עם הדומה לחמור. אינכם רואים, אין לכם כושר הראייה למרחוק. אבל הראייה למרחוק הזאת היא פרי של אהבה המאחדת אכן את האב והבן בהליכה אחת, ושם מתממשת האחדות הזאת — שאינה מאותה מהות אצל זה ואצל זה, שכן אצל האחד היא חסד ואצל האחר גבורה. זהו. שאלות נוספות?

— שאלה נוספת, אם תרשה. כיצד זה לוט — שתיארת אותו כקוף של אברהם — ובנות לוט, שנולדו מאישה סדומית ומלוט, הקוף של אברהם, מביאים את המשיח? — המדרש שאל את השאלה הזאת. אתה רואה שבסופו של דבר גם אתה יכול לשאול את שאלת המדרש; אתה יכול לשחזר את המדרש בשאלתך. המדרש שאל: מה הייתה זכותו של לוט? כשאברהם הגיע למצרים ופחד לאבד את אשתו, הוא יכול היה לומר: לא, היא אשתי; אבל הכריז: לא, היא אחותי. הוא העמיד, במידה מסוימת, את הקשר של איש ואישה על קשר של אח ואחות. לוט יכול היה להלשין עליו, להכריז על כך מעל הגגות, שכן היחסים בין לוט לאברהם לא היו טובים. ואכן, אברהם נפרד מלוט, או לוט מאברהם, ביציאה ממצרים — כלומר, כבר אז ביעבע משהו. ואומרים לנו: שימו לב, קודם לכן לוט נזכר אחרי אברהם ולפני אשתו; ביציאה ממצרים לוט נזכר אחרי הרכוש שאברהם מביא עמו ממצרים. כלומר, כבר יש פירוד, ולוט מבקש אותו, או לפחות מסכים שהפירוד הזה ייעשה. אבל הזכות הזאת, שלא הלשין על אברהם אף שהדבר יכול היה להיטיב עמו ויכול היה להפיק מכך תועלת — היא לא אבדה לו. ודבר זה יימצא אחר כך אצל יהודה.

יהודה יכול היה לומר לתמר: לא, זה לא נכון. הוא יכול היה לערער. הוא לא ערער; הדבר התקבל. אם כן, זכויות אלה נחשבות ונזקפות; דבר אינו הולך לאיבוד. — בסדר גמור, תודה רבה. — בסדר? אין עוד שאלות? ובכן, אני נפרד מכם. אני מקווה שבילינו היטב. לא השתמשנו במזמור התהלים שלנו, שמובא כאן — הפסוק המובא הוא מתהלים, מזמור ק"י. זהו מזמור המוקדש, אומרים חכמינו, לאברהם, ובו אנו מוצאים את כל אישיותו של אברהם ואת כל דרכו; אך יש אחרים המפרשים אותו כ"לדוד מזמור" — מאברהם ועד דוד. אברהם הוא נקודת המוצא של ההיסטוריה, ודוד — תכליתה של ההיסטוריה הזאת.

ואז תאמרו לעצמכם: אבל ספר תהלים נכתב בידי דוד — מה הקשר לאברהם? וכי רקם לו טקסט על אישיותו של אברהם, במקום דבר הנוגע יותר לתקופתו שלו? לא: אישיותו של אברהם עוברת כחוט השני לאורך כל ההיסטוריה, והיא לעולם אינה בעבר. היא מתחוללת בזמנים הבאים. זוהי הסימפוניה האמיתית. זהו. — שבוע טוב, להתראות בשבוע הבא. — תודה רבה. — שבוע טוב, תודה. — תודה אין סוף על נדיבותך. — תודה רבה, זה היה פשוט יוצא מן הכלל. — כן. לפעמים השאלות אינן יכולות לבוא כך מיד, משום שהמחשבה עזה מאוד. אפשר לפעמים לפתוח את השיעור בשאלות על השיעור הקודם. זה אינו מפריע לי.

אבל לפעמים השאלות נשארות בתוכנו ועושות את דרכן. אולי איננו זקוקים תמיד לתשובות. תמצאו בעצמכם את התשובות. — יש לנו שבוע לרשום אותן, ונחזור אליך, הרב בניזרי. תודה אין סוף. — בשמחה, תודה רבה. — תודה, להתראות לכולם. — להתראות. — תודה רבה, להתראות לכולם. להתראות לכולם. — איזה פלא, איזה פלא. זה נותן כוח לכל השבוע, לדעתי. במיוחד שהיה היום בכושר מצוין. — אבל הוא תמיד כך — עוצמת מחשבתו… כל כך יפה מה שהוא אומר על העצב, על מסווה העצב ועל הצחוק, כל כך יפה. — בהחלט.

תודה לכם. תודה שאתם מארגנים את כל זה. — אין על מה, אין על מה. — תודה, מאנו. שבוע טוב. — אם כן, להתראות בשבוע הבא. אני מקווה שהקישור בשבוע הבא יעבוד טוב יותר. בכל מקרה, אשלח לך אותו מהר, כדי שלא נישאר תקועים בחדר ההמתנה. קיבלתי פניות מכמה תלמידים ששאלו אם אין דרך לשמור על אותו קוד, כך שלא יהיה צורך לשלוח אותו מחדש בכל שבוע […]. — אני חושב שאפשר שתשמור עליו; אם תרצה, נדבר על כך — אפשר שתשמור על אותו קוד. — אבדוק, אבל אז אני מציע שנשתמש בקוד הבא ונשמור תמיד על אותו אחד.

אני מציע לקבוע קוד שקל לזכור — 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, משהו בסגנון הזה, או A, B, C, D. — זה נהדר. — טוב, הרב בניזרי. — אה כן, לגבי הקוד — אבל בעיקר לגבי הקישור, נדמה לי. — הקישור הוא מספר, אבל את מספר הקוד אפשר לבחור. — אני חושב שאפשר לשמור על אותו מספר קוד, בהחלט. בהחלט. — אז פשוט צריך לשמור עליו, זהו, אין בעיה. אפשר להשתמש בו כמה פעמים שרוצים; יש רק בעיה אחת. — בסדר. — זה היה חוסך בעיות, כן.

השבוע אי אפשר היה לעקוב, משום שהיו יותר מדי בעיות עם הקישור של השבוע. — כן, בדיוק. אערוך כמה ניסיונות במהלך השבוע, וכך ביום רביעי או חמישי אשלח לך את הקוד החדש ואת הקישור החדש. — מצוין. — זהו. תודה רבה, ערב טוב. — תודה, תודה. להתראות. שבוע טוב.