בראשית רבה ל"ט, חלק ג': החכמה

מנו, אפשר להתחיל? כן, נתחיל. ערב טוב לכולם, שמח להיפגש שוב. ננסה להתקדם מעט מהר יותר בפירוש הפסוק הראשון הזה של לך לך, משום שאפשר היה להתעכב עליו, לשהות בו, אולי אפילו חודשיים או שלושה, ואני בכל זאת רוצה לעבור לנושאים אחרים, לפנים אחרות. ובכן, נתחיל. את הטקסט הזה כבר ראינו — בבקשה, עבור לבא. גם את זה פירשנו בפעם הקודמת. הנה. אנו בבראשית רבה, בפרשת אברהם — לך לך. וכאן הפתיחה לפרשה נעשית בפסוק מקהלת: "הַחָכְמָה תָּעֹז לֶחָכָם מֵעֲשָׂרָה שַׁלִּיטִים אֲשֶׁר הָיוּ בָּעִיר" (קהלת ז', יט) — החכמה היא מבצרו של החכם, או: היא עוזו של החכם, יותר מעשרה שליטים שמשלו בעיר.

ובכן, מה פירוש הדבר? "עשרה דורות מנח ועד אברהם — מכולם לא דיברתי עם אחד". הקב"ה אומר שהיה ליקוי של הדיבור. בכל אותם דורות לא דיבר עם איש. ועתה — ועתה הוא נגלה אל אברהם ואומר לו: "צא לדרכך". "לך לך" — לך לעצמך. כמה מפניו כבר ראינו, לא נחזור עליהם כעת, ואני ממשיך במדרש הבא, משום שהוא יחידה אחת של מחשבה. רבי עזריה פתח — רבי עזריה פתח בפסוק מירמיהו, פרק נ"א, פסוק ט: "רִפִּאנוּ אֶת בָּבֶל וְלֹא נִרְפָּתָה, עִזְבוּהָ וְנֵלֵךְ אִישׁ לְאַרְצוֹ".

"רפאנו את בבל" — ביקשנו לרפא, לתקן את בבל, בדור אנוש (אסביר זאת מיד), "ולא נרפתה" — בדור המבול. "עזבוה" — בדור הפלגה, דור מגדל בבל. "ונלך איש לארצו" — ונלך כל אחד לארצו. מדרש מספר שש, ובו אעצור: רבי עזריה משם רבי אחא פתח — הוא פתח את הפתיחה הבאה בשמו של רבי אחא: "אָהַבְתָּ צֶּדֶק וַתִּשְׂנָא רֶשַׁע". כיצד לתרגם "רשע", "רֶשַׁע" וכו'? עוד נראה כיצד לתרגם; לעת עתה נתרגם זאת בלשון העם, בלשון פשוטה: רשעות.

"עַל כֵּן מְשָׁחֲךָ אֱלֹקִים אֱלֹקֶיךָ שֶׁמֶן שָׂשׂוֹן מֵחֲבֵרֶיךָ" (תהלים מ"ה, ח). רבי עזריה פָּתַר פסוק זה באברהם, בשעה שעמד אברהם לבקש רחמים מאת ה' על אנשי סדום. מה נאמר שם? "חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע" (בראשית י"ח, כה). אמר רבי אחא: הדברים, הדו־שיח בין הקב"ה לאברהם, היו כך: נשבעת, אמרת שלא תביא עוד מבול לעולם.

"ומה אתה מערים על השבועה?" — ומה אתה עושה כאן? אתה מערים על השבועה, על ההתחייבות שקיבלת על עצמך. תמיהה היא: מבול של מים אינך מביא, אבל מבול של אש — כן, אותו אתה מביא! אם כן, לא יצאת ידי שבועתך. "אמר רבי לוי: הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט". רבי לוי מזמין אותנו לתרגם את הפסוק לא בדרך שאלה — "האם שופט כל הארץ לא יעשה משפט?" לא; הוא אומר לנו: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט" — שופט כל הארץ, הנה הוא אינו עושה משפט. מדוע? משום שאם אתה רוצה שהעולם יתקיים — אין דין.

ואם אתה רוצה את הדין — אין העולם יכול לעמוד. ראו מה מרשה לעצמו איש אמונה, איש של רוחניות עזה: לתבוע את הקב"ה, לתבוע את אלוקיו ולומר לו: אתה אוחז בחבל בשני ראשיו — "את בעי עלמא ובעי דינא", אתה רוצה גם את העולם וגם את הדין — "סב לך חדא מנייהו", קח לך אחד מהם: עליך להרפות מאחד מהם, לוותר על אחד מהם; ואם לא תוותר ויתור, ולו ויתור קטן שבקטנים, לא יוכל העולם לעמוד. וכאן אנו חוזרים אל החלת הפסוק: אתה דוגל בצדק, "אהבת צדק ותשנא רשע", ולכן יהיה לך שמן — שמן ששון — "מחבריך", יותר מכל חבריך: "מנח ועד אצלך עשרה דורות, מכולם לא דיברתי עם אחד אלא עמך".

"ומכולם לא דיברתי עם אחד, אלא עמך". הנה, תרגמתי. אני מקווה שתרגמתי היטב ושעקבתם אחר התרגום. עתה נשוב אל הטקסט שלנו ונראה אילו רעיונות הוא מוסר לנו. אתם יודעים שמדרש זה מתוארך לתקופה שבין שנת 600 לשנת 1200 — מן המאה השישית ועד המאה השתים עשרה. לאחר התלמוד נערכו במדרש רבה פנים שונים של פרשנות המקרא. משום כך אנו רואים גישות שונות של חכמינו בנוגע למדרש זה. נתחיל אפוא בראשון: "הַחָכְמָה תָּעֹז לֶחָכָם מֵעֲשָׂרָה שַׁלִּיטִים אֲשֶׁר הָיוּ בָּעִיר". נאמר תחילה שהחכמה היא מבצרו של החכם יותר מעשרה שליטים.

יותר מעשרה מושלים. מהי החכמה? האם מדובר במדע, בידיעת הטבע? האם מדובר במצפון המוסרי? בשניהם כאחד? האם זו חכמת השכל? חכמת הלב? "אֱמֹר לַחָכְמָה אֲחֹתִי אָתְּ" (משלי ז', ד) — אמור לחכמה: את אחותי. כך מזמין אותנו שלמה להתבונן במושג החכמה עצמו. אחות אינה אח. היה יכול לומר "אחי אתה" — לא: "אחותי". "חכמה" לשון נקבה, היא מחייבת "אחות", וכבר נגענו בקצות האצבעות במילה "אחות" זו, שעוד תשוב, שהרי כאשר יציג אברהם את אשתו יאמר לה: "אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ" (בראשית י"ב, יג) — אמרי שאת ההשראה שלי; זה מה שהוא מבקש לומר לה. אמרי שאת, בסופו של דבר, תכלית חיי, ושבך, בסופו של חשבון, אני נותן טעם לקיומי.

ובכן, המונח "אחות" הזה — זו אהבה, אהבה, אתם מבינים, הטהורה מכל תשוקה גשמית. היא נישאת על ידי אהבה טהורה של רוחניות, והיא השראה של ממש אל הדעת. הדעת הזאת היא אחותי התאומה, היא מלווה אותי. היא מלווה אותי — וזו החכמה. עוד נראה שהחכמה הזאת היא עקרון הזכר, ואילו הבינה, התבונה, היא יסוד הנקבה. אבל שימו לב: הבינה ניזונה מן החכמה, ואחת בלי רעותה — אסון. שתיהן צריכות באמת להתאחד בהרמוניה. ובכן, מה שבו מתבלט עם ישראל בין כל העמים — וזה מה שהם מבקשים לאורך כל ההליכה הבלתי פוסקת הזאת של לך לך — הוא שכל האחרים יבואו להכיר: "רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (דברים ד', ו).

העם הזה הוא עם ספוג חכמה, נושא חכמה, נושא דעת. בזה גדולתו, ובזה, במידה מסוימת, יכול עם זה אכן להתבלט בין העמים האחרים, בלא תלות במספרו הזעום לעומת האנושות כולה. "וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם" (ישעיהו ב', ב): הגויים ינהרו אל העם היהודי ויראו בו את המוקד שאליו נשואות עיני האנושות כולה, ואת מקור ההשראה של כל הדתות, של כל הפילוסופיות. […] זה מה שאברהם דבק בו בכל מחיר וגילה אותו, משום שהחכמה הזאת ליוותה אותו בלך לך הזה, בהליכה הזאת, שבזכותה אין דעת זו מתכלה בשום גבול, ובכל פעם היא מולידה כיוון מחשבה אחר; ומשום שהיא מולידה את כיוון המחשבה החדש הזה, היא נוגעת באינסוף, היא נעשית נושא להתגלות.

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם". מדוע? משום שגילה דבקות בחכמה, עד שהקב"ה אינו יכול שלא להיגלות אליו. "רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת ה'" (תהלים קי"א, י) — ראשית החכמה היא יראת ה'. מדוע יראה? היה צריך לומר "אהבת ה'" — "ראשית חכמה אהבת ה'". לא. גם כשמסבירים, גם כשאמורים לתת תשובה, אין רוצים להסתפק בה: התשובה הזאת תקפה "כאן ועכשיו", היא תקפה לגבינו. מחר אולי כבר תהיה מיושנת, משום שנחזור ונלוש אותה ונעבד אותה אחרת. אבל זו היא — זו התקשורת עם האינסוף דרך עולם המאמרות, עולם דברי הבריאה, ועולם הדברות, דברי ההתגלות. היראה בולמת; האהבה, להפך, ממריצה. מה שנאמר — "ראשית חכמה יראת ה'" — פירושו שאת ראשית החכמה יש לראות בתכליתה: היא תדחוף עוד יותר לעבור אל התגלויות אחרות, אל אופק מחשבה חדש לגמרי. זה מה שעשה, זה מה שעשה אברהם. וכך נמלט מן האלילים. אמרנו שהאלילים הם בדיוק מחשבות שקפאו, מובנות כך שאינן זזות. לא — המחשבות נחלצות מן הקיפאון הזה רק כאשר פותחים באהבה ומגיעים אל יראת ה'.

היראה בולמת את האדם; היא יראת הכבוד, היא מאפשרת לי ללכת צעד אחר צעד, בנחת, בלי לרמוס דבר בדרכי, ואילו האהבה, להפך, ממריצה אותי, דוחפת אותי קדימה. ושוב העיקרון הזה של עשר, של עשר. מדוע? משום שאת מושג העשר כבר ראינו כיחידה של בריאה, כיחידה של מחשבה, כיחידה של התגלות. ועובדה היא שבכל פעם שאנו סופרים מאחד עד עשר, אנו סופרים מן היחיד אל הרבים, וכשעוברים את העשר — הכול נעשה יחיד: שלוש עשרה שנה, ארבע עשרה שנה, חמש עשרה שנה. צריך לעבור את סף המאה כדי למצוא שוב את לשון הרבים.

מדוע? משום שבעשרות אנו מוצאים בכל פעם מידה אחדותית. ובכן: עשרה דורות מאדם ועד נח, עשרה דורות מנח ועד אברהם — יש שתי תנועות של עשרה דורות. והרי אנו יודעים היטב ששתי התנועות האלה של עשרה דורות פעלו כך: האחת לפי האהבה, והאחרת לפי היראה. האהבה שהייתה בין בני האלוקים לבנות האדם […] — אהבה שאין לה גבול, שאין בה ניסיון, הפועלת מתוך הנאה […]. ואחר כך, כשראו [בני דור הפלגה] את פליטי המבול, כשראו את מה שאירע, [אמרו]: בטרם נגיע לכך, נבנה לנו עיר, חומה, ונסדיר את הדברים.

"עשרה שליטים". השליט, המושל — הוא מכתיב. דרכו: יש לו כבר חוק קבוע, ואין זזים; הוא מושל בגזרות. אין זו דרך להנהיג את האדם, משום שכשנמצאים בתנועה של לך לך, נמצאים בתנועה של הליכה, של הלכה: "אל תקרי הליכות אלא הלכות". ההליכות הן אכן הצעדים שאדם עושה בחייו, וכל צעד הוא סימן, ציון דרך שמציבים, שמעמידים במסלולנו לדורות הבאים. לא לעצמנו בלבד — זה תמיד ה"לך לך": זו הדרך היחידה, באמת, שלא לדעת מוות; היא טמונה בלך לך הזה — עוד נשוב לכך.

ולכן אומר רבי עזריה: שמעו — "רִפִּאנוּ אֶת בָּבֶל וְלֹא נִרְפָּתָה". לפעמים אנו מתעקשים בכל מחיר לשאת את דברינו לפני אנשים שאינם רוצים בהם. "בבל ולא נרפתה": אנו מנסים לדבר בלשון מסוימת סביבנו, ואין מענה — אז אין להתעקש. "עִזְבוּהָ וְנֵלֵךְ אִישׁ לְאַרְצוֹ" — "עזבוה". מדוע? נתכנס אל תוך עצמנו; "ונלך איש לארצו" — נבנה את עצמנו מחדש. מבחינתנו, פירוש הדבר שעדיין לא מצאנו את הדרך להיות משפיעים, לשתף, לתת, לשתף את הזולת בדברי. והוא, הזולת, רוצה בכל מחיר לעשות את ניסיונו שלו — נניח לו. ובדרך זו, מתוך החירות הזאת — משום שה"לך לך" מביא עמו חירות, ויש לחזור על כך — ישנם שלושה דברים, שלוש תנועות, שלוש תנועות בכל הליכה. והן, כפי שאני אוהב לומר, בפסוק "לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי ה'" (בראשית מ"ט, יח) — פסוק בן שלוש מילים.

[אחד המשתתפים: "איננו שומעים אותך עוד, הרב בניזרי — הקו נותק."] מה משמעותו? הראשונה היא שיש להיות תמיד בעמידה של תפילה מול הזולת, כמו מול הקב"ה. "לישועתך": אני מבקש את עזרתך, אני מבקש את סיועך — "לישועתך קיויתי ה'". כמובן, בלי האמונה הזאת באדון העולם — אם הכול מעשה מקרה, ואם הכול נכנס לחוק של סיבתיות החוזרת אל עצמה, אבוד אני. עליי להיות משוכנע שהאלקטרון החופשי הנמצא שם הוא אותה אפשרות של שינוי שעשויה לבוא בכל רגע; ואילו אם אני מתרפק על הסיבתיות הזאת, ביום מן הימים כל תוכניותיי מסוכלות, כביכול — כפי שאנו רואים לצערנו בימינו עם נגיף הקורונה הזה, שאיש אינו נמלט מתוצאותיו. הכתוב בא אפוא לומר: אין להתעקש לשתף את הזולת בדבר כשאינו רוצה בו ואינו קולט אותו. יש לדעת להניח לדברים להבשיל, ולא פשוט להכביד על הזולת.

"ונלך איש לארצו": נתבונן מעט בעצמנו, נשקול את הדברים מחדש בעצמנו. "רפאנו את בבל" — בדור אנוש. יש לנו עולם בבל: הוא עולם הבלבול, שבו הכול מעורבב. אנו, מצדנו, חסידי הסדר — משום כך […]. הביטוי הראשון לקיומנו הוא ה"סדר"; אבל אסור להסתגר בתוכו. גם זה חמור. צריך להצליח לצאת מן הסדר הזה […] — להתעלות מעל הסדר, ההתעלות מעל הסדר. ההתעלות מעל הסדר אינה עוד בחילופי הדו־שיח, בחילופי הדיבור; היא בשירה. לכן בליל פסח אנו מסיימים — חותמים את הערב — לא בדו־שיח שבו פתחנו סביב [שולחן הסדר], אלא בשירה.

אנו שרים במקהלה; יש נעימות שונות בשירה הזאת, אבל אין בכך כלום. להפך — כאן היופי, ההרמוניה של כל הקולות האלה המתאחדים. ובכן, אני חוזר לבבל, שהיא עולם הבלבול. ואת עולם הבלבול אנו מכירים היטב. וזה היה דור אנוש. אמרתי לכם שבכל זאת יש ארבעה שלבי חיים באדם. אנוש, האדם הקטן — האדם הקטן הוא כמו הילד הרך: כל מה שהוא מוצא, הדרך שבה הוא חווה את קיומו, היא בהכנסת הדבר לפיו, לא כן? בעיניו הכול נאכל, הכול נצרך. חברת הצריכה — זה אנוש; זו קטנות המוחין, לא כן?

אחר כך, אחר כך הוא גבר — גבר […]: גיל ההתבגרות. הוא רוצה להראות שהוא החזק ביותר, שהוא מסוגל. גיל ההתבגרות, כפי שאמרתי, נפלא הוא, יש בו יופי, אבל הוא מתריס, ולפעמים, לצערנו, הולכים בו לאיבוד — ולכן בא אחריו [השלב הבא]. אחרי גבר בא איש. איש הוא אדם של מוסר, של עקרונות — אדם בוגר. […] גם המונח "גבר" נוטה — "גברת": גם האישה תובעת את חלקה בגבורה; תנועת שחרור האישה כאן, ועלינו לכבד אותה. […] אחר כך בא איש, אישה. איש — האדם הבוגר, האדם המוסרי; וכן אישה.

זה כאשר היא נכנסת לאיחוד וכו'. זה נעשה בשניים — לא במאבק מתמיד, אלא להפך, במאמץ של הבנה הדדית, של הרמוניה, של אהבה. אבל מעל, מעל לגבר [ולאיש], יש המילה "אדם". אדם — האם יש נקבה ל"אדם"? האם יש רבים ל"אדם"? האם יש תואר ל"אדם"? אין נקבה, אין זכר, אין רבים; אין תואר ל"אדם". אדם הוא הממד הרוחני של ההוויה. לצערנו, את זה הוא מכיר על פי רוב רק בגיל מתקדם — כאשר הוא מעל ליצריו.

הוא אינו יכול עוד לאכול כל מה שהוא רוצה, כל מה שהוא מוצא; הוא אינו רוצה עוד "להשתולל", כמו שאומרים היום, לא כן? הוא נעשה — הוא חדור חכמה מסוימת. ובכן, בעולם הבלבול הזה, אלה הם סימני דור אנוש, הדור שבו האדם קטן. האדם הוא חברת צריכה. ובחברת צריכה, כמובן, יש ברובה רק אלילים. ואף על פי שראו שדור המבול הגיע לפשיטת רגל, הדבר לא [שינה אותם]; הם לא הפיקו את הלקח […]. "עזבוה, עזבוה" — בדור הפלגה: הנה, בסופו של דבר, יהיו פילוגים בתוך האנושות. מה שהם עצמם הגו, ומה שהניע את איחודם, יהיה יסוד פילוגם. ואנו אומרים לכל אדם בעל שאיפות רוחניות הרוצה לשחק את טרזן במועדוני לילה, או במועדונים פרטיים, או בחוץ לארץ, ולומר: "ובכן, אני שליח היהדות במקום שבו אני חי" — היזהרו: יש צורך בתנועה של נסיגה. אנו זקוקים לה. אם לשוננו אינה נקלטת, נעמיד את עצמנו בסימן שאלה.

אבל פירוש הדבר הוא להעמיד את עצמנו בסימן שאלה. אברם הוא נושא להתגלות, וכאן הגיע אל אותה מדרגה של "אדם", שאליו דיבר הקב"ה ראשונה, לא כן? והרי אנו יודעים היטב שנושא התקשורת הראשונה של הקב"ה עם האדם היה עץ הדעת. עץ הדעת — עץ הדעת: אל תמהר לאכול מפריו. תקבל קלקול קיבה אם לא תכין את עצמך כראוי לאכילת הפרי הזה. היאחז, היאחז בחיים — זה מה שאמר רבי עזריה; זו זכותו של אברהם. זכותו של אברהם היא שהסיק כי בארם נהריים, בחרן, אין לו עוד מה לעשות.

היה צריך לעזוב אותם — "ונלך איש לארצו" — ולנסות תחילה לתת גוף לרוחניותנו. לשם כך צריך "מקום"; תמיד צריך "מקום" — "ברוך המקום ברוך הוא"; עוד תהיה לי הזדמנות לשוב לכך. […] אבל כאן אני נזכר שלא השלמתי לכם את הרעיון של "לישועתך קיויתי ה'". אנו מבקשים את עזרת ה' — אבל הקריאה השנייה, כשאנו אומרים "קיויתי ה' לישועתך", "קיויתי ה' לישועתך", פירושה: אני מתחייב, אני משעבד את עצמי. לא שאני יושב בחיבוק ידיים ומחכה לישועתך; לא — אני רוצה להביא את תרומתי, אבל אתה, עזור לי. "קיויתי ה' לישועתך". והשלישית: "ה' לישועתך" — לא אני, לא את הווייתך אני רוצה לעצמי, לא בשבילי; זה בשמך. אני רוצה לתמוך בך; אני רוצה לשחרר אותך מכלאך. אתה כלוא בתודעתה של כל בריה שבראת; הייתי רוצה להבליט זאת — ולכן אני מתחנן אל הווייתך. מושג ה"לך לך" הוא אפוא התעלות עצמית הנדרשת מן האדם, ולכן רש"י — כדי לחזור אל לשון המדרש — אומר "להנאתך ולטובתך": זה יהיה לטובתך, לתועלתך.

יש לדעת שלשמחה הרוחנית אין גבול. כל השמחות האחרות דועכות. [שמחה כזאת] מזדקנת, מתעייפת; נעשים כמו בהמה מרוצה. אבל יש הדבר הרוחני, שהוא ממריץ יוצא דופן לאדם. ולכן — וראו כיצד נמשכים רעיונות המדרש זה מזה — רבי עזריה בשם רבי אחא פותח [את הקריאה] כך: "אָהַבְתָּ צֶּדֶק וַתִּשְׂנָא רֶשַׁע, עַל כֵּן מְשָׁחֲךָ אֱלֹקִים אֱלֹקֶיךָ שֶׁמֶן שָׂשׂוֹן מֵחֲבֵרֶיךָ". אתה אוהב, אתה אוהב את הצדק. "ותשנא רשע" — מהו הרשע? הגדרת הרשע — אתם יודעים […] — מהו הרשע? את מי מכנים כך? הרשע הוא האיש המתריס נגד הכול.

הוא אכן מי שבשום אופן אינו מוכן להודות בשום אמת. מדוע? משום שבעיניו רק המציאות קובעת. הוא קשור לעולם המציאות — כן, היום יש "כוכבי ריאליטי". אבל, במידה מסוימת, הרשע — הביטו במילה: רי"ש, זה "ראש"; האותיות לבדן: הראש, המתבטא באמצעות השי"ן. "שן" — השיניים. אתם רואים, בשי"ן יש שלושה סוגי שיניים. השי"ן — מי שאין לו שיניים אינו יודע לבטא; מי שאיבד את שיניו אכן אינו יכול לדבר כראוי. אבל ביטוי מחשבתו, ביטוי ה"ראש" שלו, הוא רק ביחס לעי"ן. העי"ן היא — איך לומר — שתי עיניים הקשורות לעצב, לעצב הראייה, לא כן?

זה הרשע. הרשע הוא מי שאינו מוכן להתחשב אלא בעולם המעשי, בעולם המציאות. אין שמץ של שירה, אין שום תנועה של התעלות. ומה שהוא מתעב הוא האדם הנושא — הנישא על ידי — רצון לשתף, משום שאהבה היא רצון לשתף. ולכן, באמת, אנו ידידיה של האנושות כולה; אנו ידידיהן של כל בריותיו של הקב"ה, לא כן? ויש "שמן ששון" — השמן הזה הצף אכן מעל כל הנוזלים. "שמן ששון" — אתם יודעים מהו "ששון"? המילה הרגילה לשמחה בעברית — את זה כולם יודעים — היא "שמחה", נכון?

אבל "ששון" — מהו? עליזות; זה מצב רוח טוב; זו, אכן, דרך לראות את הדברים. גזלו אותה מאתנו, גזלו מאתנו את הרעיון הזה — את החיוך הזה של […] — אנו נושאים אותו ביצחק: אנו כבר צוחקים על כל מה שאפשר לומר. יש לנו — אנו נושאים — את השמחה הזאת; היא שוכנת בתוכנו. זהו "שמן ששון". מעולם לא נתקלתם בביטוי הזה, "שמן ששון" — אם יש בכלל דבר כזה או לא. שמן המשחה — כן, אותו אנו מכירים, לא כן? כך היו ממליכים את המלכים. אבל לא — כאן זו משיחה של ששון. זה צירוף נאה — אבל יחד עם היראה. וזה מה שעושה את העם היהודי מלא הומור גם כן; והוא מעולם לא נכנע. הוא עבר את הטרגדיות הגדולות ביותר של האנושות, והוא עדיין כאן; הוא שמר על הששון שלו.

הוא אינו מכיר את סדום ועמורה; יושבי סדום ועמורה הם, בסופו של דבר, זרים לו. הוא לא חי בתוכם, אינו מכיר אותם, לא בא עמם במגע. ובכל זאת, כשהקב"ה אומר לו שהוא מתכוון להשמיד את שתי הערים האלה, הוא אומר לו: לא — תחילה אלך ואראה, אחפש […]. משום שהרשע של היום, אם הוא לועג לכול, לפעמים אין האשמה בו. "אני עצמי," אומר אברהם, "היו לי הורים עובדי עבודה זרה; לא קיבלתי דבר. אפשר לראות בי תינוק שנשבה בתוך מצב. מדוע אתה דן אותו?" היום אי אפשר לשפוט יהודי שלא זכה לחינוך יהודי, לא בבית ולא בבית הספר.

והדעות שהוא מציג הן פרי של היעדר חינוך מן היסוד — הוא לא קיבל, לא היה לו. ובכן אומר אברהם: דבר זה נכון לא רק לעם היהודי; הוא נכון לכל האומות, לאנושות כולה. מהו אפוא יהודי? הוא מי שבכל זאת מבקש ללמד זכות על מה שאין עליו זכות. שהרי בסופו של דבר, כשהחליט הקב"ה להשמיד את סדום ועמורה, שקל את כל הנתונים; אבל העובדה היא שאברהם, על אף הכול, אינו שמח ואינו משלים עם הרעיון ששתי ערים חשובות יושמדו בידי ה'. הוא אומר לו: "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע" (בראשית י"ח, כג) — האם יאבדו החפים מפשע יחד עם אלה שנאחזו במציאותו של העולם הזה? והשיח הזה בין אברהם לקב"ה, כפי שאמרתי לכם קודם, אינו קיים אלא בתורה. כאילו הקב"ה חולק עם עמו את האחריות לכל מה שהוא עושה בעולם הזה; ועל כל מה שעמו עושה בעולם הזה נוטלים אחריות. זהו "אהבת צדק".

"אהבת צדק" אין פירושו "אהבת את הצדק". "אהבת לצדק": אתה אוהב להצדיק את מעשי הבריות ולמצוא בהם זכות כלשהי שתציל אותם מן המצב ההרסני שאליו הם חושפים את עצמם. אם אתה רוצה שהעולם יתקיים, יש לחדול מלבקש את הדין בכל מחיר. צריך רחמים בדין, ולו מעט רחמים בתוך המשפט. צריך בכל מחיר להשליך את האמת אי־שם ולהשאיר אותה במילואים, משום שאם אתה רוצה שהעולם יתקיים, צריך לדעת לפעמים לעצום עיניים. אנו עוצמים עיניים מול שטויות ילדינו. אנו עוצמים עיניים, פעמים רבות, מול מה שאומרים מאחורי גבנו — ואין בכך כלום. ועם זאת אין פירוש הדבר שיש להיגרר למאבק של קריקטורות. לא — אנו […] "השופט כל הארץ: אם דין אתה מבקש — אין עולם".

אם דין אתה מבקש — העולם הולך ונעלם. הולדנו שתי דתות גדולות: הנצרות היא האהבה, האסלאם הוא הדין. ובכן, אי אפשר להפריד לגמרי זה מזה; אחרת אין העולם קיים. אבל מה שאפשר לעשות — אדלג מעט הלאה, אם תרשו לי — […]. ובכן הקב"ה — ראו — כאילו השתכנע, בסופו של דבר, מדברי אברהם, אומר לו: "טוב: 'אהבת צדק' — אני מביא בחשבון שלא שנאת אלא את הרֶשַׁע, את המעשה, את יסודות הרשע; אבל לא שנאת את הרָשָׁע, כלומר את האדם העושה רשעות.

אותו לא שנאת; אבל את הרשעות עצמה אתה מתעב, אתה סולד ממנה. יפה מאוד. לכן — 'משחך שמן ששון מחבריך', משחתי אותך יותר מחבריך. 'מנח ועד אצלך עשרה דורות': מכולם לא דיברתי עם אחד מהם". וכך נמצא שהדברים — מאמרות הבריאה — הם האמירות שמזקקות, מעט מעט, את ההתגלות, העוברת תחילה מן הפרט אל הפרט דרך האבות, עד שהיא מגיעה אל התגלות הדברות. וזה ההבדל בין המאמרות [לדברות]: היראה היא שמטילה אותן; היא הבלם המוטל על תהליך הבריאה הזה, שהרי הקב"ה שברא את העולם מחדש בכל יום את עולם בריאתו. ובכן, נקווה שנזכה גם אנו ליהנות באמת מן ה"מאמר" השני הזה, ושנפיח רוח חדשה בדברינו, בדיבורנו, כך שתהיה לו השפעה עלינו, על סביבתנו הקרובה, על משפחותינו ועל החברה שסביבנו.

זהו — אם יש לכם שאלות, אשמח לשמוע. [אחד המשתתפים:] הרב בניזרי, היו לי שתי שאלות. הראשונה: כיצד ליישב את מה שעשוי להיראות סותר? אתה אומר "ונלך איש לארצו" — אין זו אפוא הסתלקות מן הבעיה, אלא לתת לחיות, לתת לזולת לחיות, שהוא זקוק לעבור את לימודו שלו. והרשע, הרשע שעליו אומרת ההגדה "הַקְהֵה אֶת שִׁנָּיו" — ואני שואל את עצמי: מה יש לעשות עם הרשע? האם צריך "להקהות את שיניו", לשבור את שיניו, או שמא…? [הרב:] מי אמר שצריך לשבור את שיניו? להפך, צריך לשלוח אותו לרופא השיניים! המקדחה! לא, לא, לא — שימו לב: "הקהה את שיניו" — אני תמיד אומר זאת לבני כשהוא מטפל בי, משום שהוא אומר לי: "תהדק את השיניים" […]. פירוש הדבר פשוט שצריך לנסות לשנות את דיבורו — "הקהה את שיניו".

אמרנו שהשן, השיניים, הן ביטוי הדיבור. ובכן, האיש הזה עדיין לא — יש לו עדיין מחשבה מגומגמת, מבולבלת. היא אינה יודעת להתבטא; הוא קשור כל כך למציאות. צריך לחנך אותו, לחנך אותו מחדש — כי זה מה שאנו אומרים לו. שימו לב: הרשע הוא חכם; לכן הוצב ליד החכם. הוא נבון, נבון מאוד. הרשע הוא שכנו של החכם; הוא היפוכו של החכם. אבל עוד תהיה לנו הזדמנות [לדון בכך]; […] ויתרה מזו, אם יש לו זכות לשבת אל שולחן הוריו, ולא הרחיקו אותו, לא דחו אותו — להפך, זה מקומו: בבית. יש לו דיבור אחר. […] אתם רואים את ארבע המדרגות האלה שפיתחתי — אנוש, גבר, [איש, אדם] — אין להן גיל. יש אנשים שבגיל שבעים נשארו "אנוש".

מה שחשוב להם הוא המסעדה, כוס הבירה — זה אנוש. אבל יש התפתחות; צריך — ולכן החינוך הוא עורק החיים של ההתפתחות, של התפתחות חיובית. החינוך, לצערנו — החינוך היום נתון במצב עגום. אני זוכר שבזמננו הייתה לנו חצי שעה של מוסר; היינו פותחים את היום בחצי שעה של מוסר, לא כן? המורה, בבית הספר היסודי, היה נותן לנו בכל פעם רעיון מוסרי קטן, עם הלקח שהוא נושא. וזה עניין אותנו, זה נגע בנו; הוא היה מביא סיפור קטן, מעשה שהיה. היום המוסר הזה נעדר. החינוך הזה — היכן הוא היום? מחנכים את האדם רק בלימודים מעשיים, והלימודים נבחרים לפי מה שהם עשויים להכניס בהמשך, לפי הקידום שהם יכולים להבטיח בחיים, ולא כעיצוב אישיותו של האדם.

ובכן, הרשע הוא מי שלא הבשיל את דיבורו: הוא נשאר בשלב של אנוש, בשלב של גבר; לפעמים הוא על סף "איש", אבל לא הגיע למדרגת "אדם". זהו — שאלה נוספת? [אחד המשתתפים:] כן, דיברת על "אין דין". אם כן, אם אני מבין נכון, אין לחפש צדק — איך לומר — כאן עלי אדמות, אף שהוא כנראה אלוקי; צריך אמנם לרדוף צדק, לבקש אותו לעצמך, אבל כנראה אין לקוות למצוא אותו בעולם. האם אפשר לקשור זאת לחוסר ההבנה האופף את השואה?

[הרב:] זו בעיה אחרת. זהו "הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹקֵינוּ" (דברים כ"ט, כח) — ולא בתשובה כזאת, כלאחר יד, ראוי לי לגשת לבעיה הזאת. אבל להפך: בשואה יש היעדר של דין, היעדר של דין — מוחלט. זה העולם שבו אין דין, אין אהבה ואין חסד. זה עולם הבלבול הגמור, עולם האי־סדר; אין עוד "סדר", אין עוד סדר. מבקשים לכונן סדר חדש — סדר חדש הנשלט, באותה שעה, על ידי הפחד ולא על ידי היראה; בין פחד ליראה [יש הבדל] — נשלט על ידי הפחד: הפחד להיכנע, כביכול, או להישלט בידי עם הנושא תרבות המשתרעת מן הרנסנס ועד […]. ואנו נתבעים לתת על כך את הדעת. ואתם יודעים היטב שמה שהזין את השואה הזאת הוא "הקנאה והתאווה והכבוד" — הקנאה, התאוות והרצון לשלוט: הסירוב לקבל שיהיו שם אנשים שפורחים באמת בתוך תרבות ומראים [את ערכה] — וזו עובדה שמתאמתת עד היום. היהדות הגרמנית נשאה בתוכה אורות בתוך הקהילה היהודית, [קהילה] שנמחצה יותר ויותר בידי האומה האומללה ההיא.

[אחד המשתתפים:] תודה. [הרב:] אבל כאן, השאלה הגדולה היא שתיקתו של הקב"ה — ולא רק שתיקת הכנסייה. ובכן, ניפגש בשבוע הבא בערוץ שלנו. בשבוע הבא. […] תודה רבה. [אחד המשתתפים:] תודה, הרב בניזרי. [הרב:] תודה, ערב טוב. ולהתראות בשבוע הבא. [המשתתפים:] תודה רבה. להתראות. תודה. [אחד המשתתפים:] אני מודה לך מכל הלב. אני במכונית, ליד ההגה, ובכל זאת הצלחתי לעקוב אחר כל השיעור. אתה מקור של אור — באמת מקור של אור. תודה רבה; ערב טוב לכולם. [הרב:] ערב טוב, תודה.