בראשית רבה ל"ט, חלק ה': לך לך

ערב טוב לכולם. אפתח ואומר שהלימוד הערב מוקדש לעילוי נשמתה של אחייניתי היקרה, שיום השנה לפטירתה חל היום, חיה אילן אבדזול, וכן לעילוי נשמתה של חיה רבקה טורג'מן — מנוחתן עדן. אתחיל אפוא במדרש ט'. אמר רבי לוי — ואציין שקראנו אותו בשבוע שעבר, ואשוב אליו — אמר רבי לוי: שני פעמים כתיב "לך לך", ואין אנו יודעים איזו חביבה — איזה "לך לך" עדיף, איזה חביב יותר: אם השנייה אם הראשונה — אם הציווי השני של "לך לך" או הראשון. אזכיר שה"לך לך" הראשון הוא זה המכוון אותו אל ארץ הראייה.

ה"לך לך" השני הוא זה הקורא לאברהם להעלות את בנו לעולה, והפעם הכתוב מפרש את השם — מוריה — אף שאינו אומר היכן היא נמצאת. והמדרש מציין שבשני מפורש: לך אל הארץ — שוב, ארץ הראייה — שכן "מוריה" נגזרת אם מן הפועל "ראה" ואם מן הפועל "ירא". אם מן "ראה" — זו ארץ הראייה; אם מן "ירא" — זו ארץ היראה. ומכאן הסיקו: הואיל וב"לך לך" השני המקום מפורש, יש ללמוד שה"לך לך" השני חשוב הרבה יותר מן הראשון. אמר רבי יוחנן: "לך לך מארצך".

רבי יוחנן אומר: "לך לך מארצך" — מארפכי שלך, מן המחוז שלך; "וממולדתך" — ממקום הולדתך, מה שנהוג לכנות "ארץ האבות", אף שראוי היה לומר "ארץ האם" — זו שכונתך; "ומבית אביך" — מבית אבא שלך. "אל הארץ אשר אראך" — ויש שתי דרכים לתרגם כאן "אראך": "אשר אַרְאֶה לך", ומשמעות שנייה: "אשר אֵרָאֶה לך שם", שם אתגלה אליך. ולמה לא גילה לו? — שואל המדרש — מדוע לא גילה לו מיד? כדי לחבבה בעיניו, וליתן לו שכר על כל פסיעה ופסיעה.

והיא דעתו של רבי יוחנן, שאמר רבי יוחנן: "ויאמר קח נא את בנך את יחידך". אמר לו אברהם: זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו. ואכן, ישמעאל יחיד להגר ויצחק יחיד לשרה. אמר לו: "אשר אהבת". אמר לו: וכי יש תחומין במעיים? האם באמת יש מחיצה המפרידה במעיי? אמר לו: "את יצחק". ולמה לא גילה לו? היה יכול לומר לו מיד: קח את בנך את יצחק. אלא כדי לחבבו בעיניו, וליתן לו שכר על כל דיבור ודיבור.

הקב"ה מתלה ומשהה עיניהם של צדיקים — מניח לעיני הצדיקים לצפות — ואחר כך מגלה להם טעמו של כל דבר. כך: "אל הארץ אשר אראך"; "על אחד ההרים אשר אומר אליך" — שם תעלה את בנך. ביונה: "וקרא אליה את הקריאה אשר אנכי דובר אליך" — ואינו אומר איזו. וביחזקאל: "קום צא אל הבקעה ושם אדבר אותך". הואיל ומדובר ברעיון אחד, אמשיך במדרש י'. רבי ברכיה בשם רבי נחמיה: משל למלך שהיה עובר ממקום למקום, ונפלה מרגלית מכתרו, מעל ראשו.

עמד המלך, העמיד שם את כל פמלייתו, ועשה צבורים צבורים. הוא אסף את החול לערמות והביא מכברות. כבר את הראשונה ולא מצאה, את השנייה ולא מצאה, ובשלישית מצאה. ואמרו: מצא המלך את מרגליתו. כך אמר הקב"ה: מה צורך היה לי לייחס את כל השושלת הזאת? לא הזכרתים אלא בשבילך. כלומר: עשרה דורות נמנים, והאחרון הוא היקר מכולם — "ומצאת את לבבו נאמן לפניך".

וכך נאמר לדוד. באותו אופן אמר הקב"ה לדוד: מה צורך היה לי לייחס פרץ, חצרון, רם, עמינדב, נחשון, שלמון, בועז, עובד, ישי, דוד? מדוע עליי למנות את כל עשרת הדורות מפרץ, אבי אבותיו של דוד — האם לא בשבילך? לכך נאמר: "מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו". זהו תרגומם של שני המדרשים שנפרש הערב. הראשון הוא "לך לך", ההזמנה שהופנתה לאברהם ללכת אל הארץ המובטחת; והשני הוא ההתגלות האחרונה של הקב"ה לאברהם, שכן שם חתם את המעגל — מכאן ואילך אין הקב"ה מדבר עוד עם אברהם: הוא השלים וסגר את מעגלו של אברהם, ואנו פותחים במעגלו של יצחק. אבל שם פירש את היעד: ארץ המוריה. קודם לכן הדגשתי את הקשר אל הארץ, שהיא הציווי הראשון שניתן לאברהם, ושבאמצעותה, בסופו של דבר, היה עליו להגדיר את זהותו הראשונה.

זהותו של יהודי עוברת דרך ארץ העברים. אין זהות אחרת אפשרית. זוהי הראשונה שניתנה כהגדרה: ארץ העברים. אנו יודעים היטב שעבר היה מצאצאי שם — שירש את הארץ שנקראה כנען משום שהכנענים חדרו לאזור והפכו את החיים לבלתי אפשריים לישיבת שם ועבר שישבה שם, לאותה אקדמיה שהעמידה את כל עילית הדור, שכן אכן הייתה עילית מסוימת. שימו לב: איננו בחברה פרימיטיבית. לא; יש לה מנהיגים, והיא מוכרזת עובדת אלילים פשוט משום שאינה מאמינה אלא באל הטבע, באל המדע. היא מאמינה רק באלוקים, בורא העולם — ובורא העולם הזה קבע חוקי סיבתיות שאין האדם יכול להימלט מהם.

"על כורחך אתה חי ועל כורחך אתה מת" — כך מלמדים אותנו חכמינו. אין מנוס. ממילא, אלוקים הוא במידה מסוימת האל של כולם. הוא שעורר את אמונתם של כל הצדיקים, הצדיקים הראשונים — שהרי היו צדיקים לפני אברהם, והם היו עובדי האל — אבל עובדי אלוקים. כשאברהם עולה על במת האמונה האמיתית — "והאמִן בה'" — אמונתו הייתה בה', כלומר במי שיכול לחרוג מחוקי הטבע ולגרום ש"הלבן מאה שנה יִוָּלֵד" — שאף בן מאה יוכל להוליד, ואף אישה בת תשעים תשוב אליה כל סימני הנעורים ותלד.

החידוש של אברהם, אם כן, הוא האמונה הזאת באל העומד מעבר לחוקי הטבע, מעבר לעקרון הסיבתיות עצמו, והיכול באמת לשנות את מהלך הטבע. שאילו לא היה מהלך הטבע יכול להשתנות, היינו באמת כבהמות המותנות בתורשתן, שהרי גם אנו עוצבנו בטבענו שלא מדעתנו. ואילו ההתקשרות לסדר שלמעלה מן הטבע, שלמעלה מן השכל, פירושה להכיר באפשרותו של האדם לשנות את מהלך הדברים, ולהיאחז לא במה שהוא אלא במה שהוא נעשה. וזה, אם תרצו, ההבדל בין נח הצדיק לבין אברהם. כשהתורה מדברת על נח, היא מדברת על מעלותיו בלשון עבר: "נח איש צדיק… את האלוקים התהלך נח". יפה. אצל אברהם, מעלותיו נשקפות אל העתיד: "כי ידעתיו" — משוכנע אני — "למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו… לעשות צדקה ומשפט", חסד ומשפט.

וכשהקב"ה מציג לפנינו את אברהם, הוא מציג אותו בהתהוותו, יום אחר יום — לא את מה שהיה. מה שהיה אינו מעניין אותנו; התורה אף לא הזכירה זאת. מה שהיא מזמינה אותנו לגלות הם שלבי צמיחתו של אברהם. בעשרה שלבים — כאילו הייתה זו בריאה חדשה, כאילו היו אלה עשרה מאמרות הבריאה — יש עשרה שלבים של התגלות אברהם לעצמו, כשם שיש עשרת הדיברות של ההתגלות. ובאופן פרדוקסלי, כשאנו מתבוננים במאמר האחרון של הבריאה, הוא "נעשה אדם" — האדם בדמות בוראו.

וכשאנו מתבוננים בדיבר האחרון שבעשרת הדיברות, הוא "לא תחמוד". החמדה, אומר בעל "הכתב והקבלה", היא הרעה שבכל הרעות המכרסמות באדם, שכן לעולם אינו שבע רצון מעצמו. וממילא מי שנפל בידי החמדה אינו מאמין ב"אנכי ה' אלוקיך". הוא אינו מסוגל לקבל את "אנכי ה' אלוקיך" — את מי שברא את הבריות, כל אחת עם תפקידה ושליחותה, וחילק את כוחות הטבע. והניסיון העשירי בסדר הניסיונות שהוטלו על אברהם הוא העקדה. והעקדה, כפי שאמרתי קודם, חותמת את התגלות הקב"ה לאברהם, שכן אדם שהצליח להכניס את בנו למסלול — לשושלת של מה שהביא אותו עצמו רוחנית עד הלום, ולטובת האנושות, כפי שנראה מיד — הגיע באמת לשיאה של התפתחות רוחנית שלמה. זוהי העקדה. ומטעם זה, כפי שציינתי בשבוע שעבר, הפועל "אהב" אינו מתייחס בראש ובראשונה לאישה — את הדוגמה הזאת ייתן לנו יעקב, שכן הוא שאוהב בתורה את אשתו עוד לפני הנישואין. הביטוי הראשון של אהבה הוא אהבת הבן — הבן שאינו בהכרח שכפול גמור של מה שאני, אלא להפך: מה שמעבר למה שאני. הוא העולם הבא שלי, הוא תחיית המתים שלי; הוא דבר חדש, יצירה חדשה, שכן ההתגלות הרוחנית מיוחדת לכל דור ודור — אין היא קופאת. רק ההלכה מחזיקה במושכות הנהגתו של האדם; אבל במישור התגלות הרעיונות, המחשבה, הבנת הכתוב — הדברים מתפתחים עם הדורות. ולכן אנו נקראים לחידושים מתמידים — לחידוש, להבנת הכתוב לאור היום — ובלבד, כמובן, שלא ננתק את עצמנו מן המקור, מן השורש. ועתה, כדי לשוב אל המדרש האחר: רבי לוי אומר שפעמיים כתוב "לך לך". כבר הדגשנו שאפילו יוסף אומר: "כי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מארץ העברים" — נלקחתי כבן ערובה מארץ העברים, מן הארץ שבה נתפס האדם כאחראי — אחראי לאנושות כולה; האדם הבונה גשר של תקשורת עם כל האחרים, עם כל שאר העמים, עם כל שאר התרבויות. אבל יש "לך לך" שני — ואין "לך לך" שלישי בכל התורה, אם כי בתחום אחר, כפי שעוד נראה. ואפשר היה אפוא להבין זאת כך: ככל שאנו מתקדמים אנו מתרחקים — מן הארץ, ממקום הולדתנו, ואף מן המשפחה, מ"בית אביך" — משום שאנו הולכים, כפי שאמרתי קודם, לקראת התגלות חדשה.

אבל אין זה קל — להפך, זה קשה מאוד. קשה מאוד, נורא הוא, הניתוק ההדרגתי הזה של האדם משורשיו — כמו שנאמר: "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו". האדם עוזב אב ואם כדי לדבוק באשתו ולהקים משפחה חדשה, ובכל זאת ממשיך תמיד, כפי שראינו בשבוע שעבר, את השושלת הזאת — כיבוד אב ואם, הכבוד הזה להורים. אבל הכתוב אומר — מאחר שלא פירש את המקום: "אל הארץ אשר אראך" — צא פשוט לדרך. ארבע מידות בהולכי לבית המדרש. יש ההולך לבית המדרש ופשוט נמצא שם, סביל; הוא מקשיב. לכל היותר — יש מי שאינו מתעניין בלימוד, אלא הולך לבית המדרש בעיקר כדי לדעת מה צריכה להיות הנהגתו, בלי פילוסופיה, בלי עיון.

דרך אחרת: יש ההולך גם כדי להבין וגם כדי לקיים, ומבסס את המעשה על הבנת הדברים; ויש מי שמגיע אל פתח בית המדרש ומרשה לעצמו להסתלק משם — "הולך ואינו עושה". ואמרו חכמינו: מי שבכל זאת עושה את המאמץ — מי שמתאמץ להבין ולקיים — "הולך ועושה, חסיד"; מי שמסרב לכול הוא רשע — רוצה להישאר מה שהוא, אינו רוצה להתקדם, ולא יהיה בידו אפילו "שכר הליכה", כלומר השכר שניתן לראשון. וכאן מתעוררת השאלה: לאן ילך? ואת זה בדיוק אין הקב"ה אומר לו.

לעומת זאת, כשמדובר בניסיון של יצחק, הוא אומר לו: "אל ארץ המוריה", אל ארץ הראייה. בתרגומי הבלטתי במכוון את הקשר ל"ארץ אשר אראך" — הארץ שבה תתגלה אל עצמך. ולפיכך, הארץ הזאת שבה תתגלה אל עצמך: דע שגילוי ההוויה הזה לא ייעשה בקפיצה אחת, כמו אותו בעל תשובה ששינה הכול בן לילה — וכשם שקפץ קפיצה פתאומית, צלל אל האורתודוקסיה הטהורה, כך עלול הוא גם להתהפך. הוא אומר לו: לא — צעד אחר צעד. כל שלב, כל פסיעה. ואכן, בכל בוקר אנו מברכים: אנו מודים לקב"ה "המכין מצעדי גבר".

ברכה זו על מצעדי האדם היא, בסופו של דבר, דרך לומר לנו: השתדל למדוד את צעדיך ולכוון אותם. לא תמיד בטוח האדם שיגיע, אבל המאמץ שהשקיע אינו לשווא: יש מתן שכר, מתנה של שכר. איננו אומרים שזהו חוב — איננו אומרים: "הרי זה המגיע לי, וחייבים לשלם לי". לא: אם זו מתנה, הרי זו מתת חינם. כן, באמת, כל מאמץ שאני משקיע מעניק לי התעלות של מחשבה ומחולל בי שינוי של הוויה — ואינני רואה בו שכר, אלא מתנה. מנקודת מבטי זו מתנה, בעוד שאחר מצפה לדברים כמו לשכר. אבל איננו "כעבדים" — כפי שכבר תרגמנו — איננו כמשרתים המצפים לשכר על דרכם הרוחנית.

ואם כן, הכתוב אומר כאן: "אל הארץ אשר אראך" — לך אל ארץ גילוי ההוויה — ודע, דע: "לפום צערא אגרא", לפי הצער השכר; בסופו של כל עמל יש שכר, יש גמול. מי אומר זאת? בפרקי אבות — בן הא הא. בן הא הא — מיהו בן הא הא? זו הפעם היחידה שבה אנו מוצאים אדם הנקרא בן הא הא. אלא שבן הא הא הוא "בנה" של הה"א שנוספה לאברם ושל זו שנוספה לשרי — שעשתה את אברהם ל"אב המון גויים", ואת שרי, "שרה שלי", לשרה, שרה לכל העולם —

— שרה המוכרת בפי כול. והנה סגולתה של ה"א זו בלשון העברית היא, ראשית, להציג את השאלה: "הֲמִן העץ" — "המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת?" זוהי ה"א השאלה, וה"א השאלה הזאת תובעת הגדרה של הוויה. אחר כך יש ה"א הידיעה — לא הכול שייך לסתמי, לבלבול, נכון? לאחר השאלה באה הקביעה. ויש ה"א שלישית: "ירושלימה" — ה"א של "ירושלימה", כשהיא באה בסוף, היא ה"א התכלית, ההגעה: ירושלים. את ה"א הסופית הזאת אנו מוצאים בכמה שמות משמעותיים מאוד, אבל אין זו השעה לדון בהם.

אבל בן הא הא זה, האומר "לפום צערא אגרא" — דע שהדרך הזאת, אף בשתיקה, מזמינה את שכרה. ואם כן, ארץ ישראל אינה נקראת "ארץ כנען", אינה נקראת "ארץ העברים"; היא נקראת ארץ ההתגלות העצמית, ההגדרה העצמית, ארץ תכלית ההוויה. ומדוע אין הדבר מפורש? ארץ תכלית ההוויה הזאת אינה מוגדרת באופייה הלאומי, אם תרצו. תכלית הווייתה טמונה בניסיון האחרון, העשירי, שהוא המטרה. "לך לך אל הארץ אשר אראך" — זוהי נקודת המוצא. ראינו זאת במדרש הראשון.

"כל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה" — כל היושב מחוץ לארץ ישראל כאילו אין לו אלוה. כיצד "כמי שאין לו אלוה"? ומה נעשה בכל אותם יהודים הפוקדים בתי כנסת, בתי מדרש וכדומה? לא — אלא שהם נתונים בסכנה: סכנת אובדן הזהות, אובדן ההזדהות, הפשרה ההכרחית עם תרבויות אחרות, חוסר היכולת לממש את עצמם במלואם. ואפילו קיום המצוות אינו אלא סימני דרך, עמודים המורים לנו באיזה נתיב ללכת. זוהי אפוא צעדה, וכולנו צועדים. ומקומות הלימוד ומקומות התפילה עתידים לשוב ולהצטרף אל ארץ ישראל.

זהו קו קבוע במחשבת רבותינו. והאחרון — זה שבו עליו להעלות את בנו לעולה (איני אומר: להקריב אותו) — הוא התכלית הסופית. והערנו שכאן אברהם מקדש את הניסיון הזה בקריאת שם למקום: "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יִרְאֶה, אשר יֵאָמֵר היום בהר ה' יֵרָאֶה". זוהי חדות הראייה שקונה האדם בסוף ניסיונותיו: שוב אינו רואה את הדברים מנקודת מבטו של אלוקים בלבד, אלא מנקודת מבטו של ה', של שם הוי"ה. הוי"ה היא התהוות מתמדת, לא כן? היא מאחדת ברגע אחד "ה' מֶלֶךְ, ה' מָלָךְ, ה' יִמְלֹךְ" — מלכות ה' בהווה, בעבר ובעתיד.

כך נקרא המקום הזה הר המוריה — והר המוריה, המרכז הרוחני של העם היהודי, היכן הוא שוכן? באופן פרדוקסלי, אפילו ירושלים אינה נזכרת כלל בתורה. איננו מוצאים אותה. תמיד: "המקום אשר יבחר ה' אלוקיך" — שם תביא את קורבנותיך; שם תעלה לרגל: "לשכנו תדרשו ובאת שמה". אבל כשסופרים את מספר הפעמים שבהן נזכר המקום אשר יבחר ה', מוצאים עשרים ואחת. ועשרים ואחת הוא מניין "אהיה", כמו ב"אהיה אשר אהיה". כשהקב"ה בא להגדיר את עצמו לעם ישראל, הוא עושה זאת באמצעות ההתהוות — לא משום שהיה, ולא משום שהוא עתה, אלא משום שיהיה, באירועים אחרים, במצבים אחרים. ודרך המושג הזה של "המקום" מגדיר את עצמו כל יהודי. ותראו כיצד הכתוב — וזה חשוב — המדרש אומר שהקב"ה משהה את עיני הצדיקים, ואחר כך מגלה להם טעמו של דבר. שימו לב: הוא מגלה להם את הדברים משום שהם יצאו לבקש את ה'. הם חיפשו בכוחות עצמם לגלות את הדרך המובילה אל שורשיהם. קראתי, בין השאר, על רב אחד שכאשר בא אליו תלמיד ללמוד, היה שואל אותו מאין הוא בא. התלמיד היה עונה: "אני בא מצרפת", למשל. "ולפני כן, היכן הייתם?" "בפולין", למשל. "ולפני כן?" באו מאיטליה, או מרוסיה. "ולפני כן?" לפני כן היו בבבל. "ולפני כן?" לפני כן היו בארץ ישראל, בירושלים. "אם כן", אמר לו, "אינך בא מצרפת; בשורשיך אתה בא מירושלים. שלום עליכם".

[…] — וזוהי, סוף סוף, ההכרה שבכל צעד שאנו עושים יש תכלית, יש נוכחות: זו של גילוי הווייתנו. מדוע? מאיזה טעם? הדבר נאמר כשהקב"ה שולח את יונה. מה ליונה ולאנשי נינוה? אין לו ולהם דבר! מימשת את עצמך כאן? אתה נושא — אתה נושא בשורה של שלום? אם כן, לך והטף אותה במקום אחר, לך והכרז עליה במקום אחר, לך והפץ את הבשורה הזאת — אבל מתוך מקום אחיזתך, מתוך עוגנך. לך ואמור אותה, משום שאנו אחראים לאנושות כולה. אנו חיים בלב האנושות; כדברי רבי יהודה הלוי, אנו הלב הפועם של האנושות. ולכן, אף כששולח הקב"ה את יונה אל נינוה, שהגיעה עד סף החורבן, הוא קורא ליונה להביא תחילה דבר אזהרה, קריאה לתשובה.

יונה סבור שאין לו עניין בזה; הוא מבקש לברוח — אבל בריחתו לא תועיל לו. הוא יהיה מחויב למלא את שליחותו. ואולם לא תמיד השעה כשרה לכך. ליחזקאל הוא אומר, כביכול: עכשיו, כשתצא ואתגלה אליך, אדבר אליך דברים […] — ואתה, אל תפציר; המתן לקבל את דבריי. "השומע ישמע והחדל יחדל" — מי שרוצה לשמוע ישמע, ומי שאינו רוצה לא ישמע; ולכן: "בא הסגר בתוך ביתך". וכאן אנו עומדים: מה שחכמינו אומרים לנו הוא שיש מהלך שעל כל אחד מאיתנו לעשות בעצמו. כשאנו לומדים תנ"ך, כשאנו לומדים תלמוד, כשאנו לומדים זוהר, עלינו לראות עד כמה הכתוב נוגע בנו, מדבר אלינו.

איננו קוראים סיפור מן העבר. אנו מתבוננים באופק חיינו שלנו, בהווה ובעתיד. ולכן, המאמץ הוא שיש להשקיע, יהיה אשר יהיה הפרי שנפיק ממנו. העיקר הוא קודם כול להשקיע את עצמנו — ומה שעשה הקב"ה עם הדורות האחרים, אנו נקראים לעשות. המדרש השני, מדרש י': רבי ברכיה בשם רבי נחמיה אומר: "משל למלך שהיה עובר ממקום למקום". הביטו: "ממקום למקום" — העם שנדד ממקום למקום, אלה אנחנו, אנחנו. ואנו מאבדים אבנים טובות בנדודינו; […] אבל עלינו לנסות לנפות את החול בכברה. שכן, כפי שכבר יצא לי לומר, אנו נושאים בתוכנו את נטיותיהן של התרבויות האחרות, של העמים האחרים; אנו הסינתזה של כל שאר העמים. ולכן יש בקרבנו כל כך הרבה זרמים הקורעים זה את זה. במעינו ממש יכול להתחולל אותו מאבק של יעקב ועשו; ובבתינו יכול להתחולל אף אותו מאבק של ישמעאל וישראל. איננו נמלטים מכך. אבל על אף הכול, נתנו — הפצנו — תורה, משום שידענו לנפות לאורך כל נדודינו, וכך יכולנו לדלות את המרגלית שנפלה, את המרגלית שנתפזרה בחול, ולהשיב אותה. הדורות שקדמו לאברהם היו מאותו טבע.

היה פרק הזמן העצום […], זמנו של נח. והקב"ה ניפה. אברהם לא צמח מן האין. הוא בא — הוא בריאה חדשה, כשם שאנחנו בריאה חדשה, עם שנברא. האם אם כן זהו "יש מאין", בריאה מן האין? לא: בגופנו, במבננו הנוכחי, אנו לקוחים ממה שקיים — נלקחנו מבין הגויים, חלק אנו מן האנושות כולה. […]

וכך: "לך לך" — מארצך, ממולדתך, ממש כמו הגר, ממש כמו המתגייר. ולאן כל זה אמור להוביל? המדרש השני נותן את היעד הסופי. אתה, אברהם, פרי עשרה דורות מאז הבריאה — מן הבריאה הזאת של "ארץ העברים", שבה מצויה המילה "עובר", עובר, הריון: הארץ שבה הרתי אותך, כולך. אבל מי שייתן את המבנה הסופי הוא מי שיעלה על דעתו לבנות את המקדש לאחר שקבע את גבולות הארץ: זה דוד. ודוד הוא העשירי בשושלת: "מצאתי דוד עבדי" — מצאתי גם את דוד עבדי, "בשמן קדשי משחתיו".

ומאימתי מתחילים לדבר על ירושלים? מדוד. הוא שחלם עליה. לא שירושלים לא הייתה קיימת — לא שהשם לא היה קיים; הוא היה קיים, אנשים ידעו עליו — אבל עדיין לא שיערו, עדיין לא ידעו; עדיין לא נתגלה להם שזהו בית הבחירה, מקום הבחירה, המקום שבחר בו הקב"ה, מקום ההכרה ומקום התכלית. התכלית אינה ה"ארץ", אינה הארץ כשלעצמה […]; היא הר המוריה, מקום הראייה, המקום שבו אל האהבה מצטרפת גם יראת ה'.

באופן פרדוקסלי, דווקא בפרשת העקדה עצמה […] — היה ראוי שייאמר לו: "עתה ידעתי כי ירא ה' אתה", שהרי אמונתו של אברהם הייתה אמונה בה', החורג מחוקי הטבע. אבל לא: נאמר "כי ירא אלוקים אתה". הוא זקוק גם לאלוקים; יש לחבר את השניים. ולכן אנו מוצאים בתפילותינו, שזורים זה בזה ומשובצים זה בתוך זה, את שם הוי"ה יחד עם שם אדנות, או עם הכינוי "אלוקים" — אל הטבע, אל הבריאה — שני אלה שלובים זה בזה. איננו אומרים "אלוקים ה'", אלא "ה' אלוקים". אנו פותחים תחילה בשם הוי"ה ומסיימים ב"אלוקים", משום ש"אלוקים" אינו אלא המקום שבו מתגלה שם הוי"ה: דרך […], דרך כוחותיו, מראה הקב"ה את עצמו ומתגלה לאדם — תוך שהוא עולה עליהם, תוך שהוא מתעלה מעל כל אלה.

והנה, דוד לא יכול היה לבנות את המקדש. הוא סימן את גבולותיו, אבל בנו שלמה הוא שבנה אותו. דוד ניהל מלחמות רבות; ידיו נגאלו בדם המלחמות שנלחם. שלמה, שידע לפייס סביבו עמים רבים, הוא שעתיד היה לבנות את המקדש בפועל. אבל הזכות — כל עוד לא הכיר שלמה המלך ביוזמת אביו דוד, סירבו שערי המקדש להיפתח. זהו "שאו שערים ראשיכם", כשקרא לשעריו להיפתח — ולא נפתחו. היוזם הוא דוד. הוא שחיבר בין ה"לך לך" של "אל הארץ אשר אראך" לבין ה"לך לך" של "אל ארץ המוריה" — בין נקודת המוצא לבין התכלית. כאן אעצור. אוכל להרחיב אם יש שאלות; בבקשה. […] — האם אפשר לשאול שאלה? — צריך להרים קצת את הקול. — סליחה, התנצלותי. רציתי לשאול שאלה שהיא מעט בשולי השיעור. אני זוכר שבפרשת השבוע, שלוש או ארבע פעמים — איני זוכר בדיוק — חסרה ה"א במילה "נערה" שנאמרה על רבקה. "נערה" כתובה בלא ה"א. ובשיעור הזה דיברת בעצם על הה"א שלוש פעמים — על שלוש הה"אים.

— […] איב, אינני שומע אותך, כי… — סליחה, אחזור על דבריי. כן. ובכן, בפרשת השבוע ראינו שלוש או ארבע פעמים את המילה "נערה", על רבקה, כתובה בלא ה"א. ובשיעור הזה דיברת אלינו כמה פעמים על הה"א המפורסמת — הה"א של שרה ושל אברהם, בן הא הא. רציתי לדעת אם יש קשר בין הה"א שנעלמה אצל רבקה בפרשה הזאת לבין הה"אים שהופיעו אצל אברם, אצל שרה ואצל בן הא הא — כל הה"אים שדיברת עליהם. לא מצאתי תשובה מדוע נעלמה הה"א בפרשת השבוע, פרשת חיי שרה.

— סליחה, לא שמעתי היטב את שאלתך. סלחו לי. צריך להרים את המיקרופון. — אנסה לחזור. בפרשה… — שמעתי את הה"א של שרה ואת הה"א של אברהם. יש ה"א נוספת? — בפרשת השבוע, פרשת חיי שרה, יש המילה "נערה" — המילה "נערה" הכתובה על רבקה בלא ה"א. הה"א נעלמת שלוש או ארבע פעמים בפרשת השבוע. — צדקת. — רציתי לדעת אם יש בזה קשר — בין הה"אים שדיברנו עליהם אצל שרה ואברהם לבין הה"א שנעלמה אצל רבקה — שלא מצאתי לה הסבר. חשבתי שאולי יש קשר.

— טוב, עכשיו שמעתי את שאלתך. לא רק בפרשה הזאת: גם בפרשת כי תצא מופיעה המילה "נערה" כמה פעמים בלא ה"א. והנה, יש לקשור את המילה "נערה" לשורשה, "נער". בדרך כלל אנו מתרגמים "נער" — בחור צעיר, ו"נערה" — נערה צעירה. אבל באמת — אביא לכם דוגמה: ב"לכה דודי", "התנערי מעפר קומי" — נערי מעלייך את העפר. להתנער פירושו להשליך את מה שמכביד עלינו. ובכן, כשאדם נמצא בגיל ההתבגרות, כשהוא עסוק בבירור בין מה שהוא רוצה לקחת לבין מה שאינו רוצה לקחת — אנו "נער" ו"נערה". והבחירה שעל רבקה לעשות היא מן הסוג הזה: האם אכן תישאר קשורה לאלילי אביה ואחיה? שהרי, שימו לב, זו אותה משפחה — משפחת אברהם. יש לזכור שלבן הוא דודו של יעקב — דודו של יעקב — ולבן הוא גוי. אנו מדברים כאן על גרים. על אברהם אומרים שהוא ראש המאמינים, הראשון שבמאמינים, תמצית המאמינים — אבל על אברהם אומרים גם שהוא ראש הגרים.

הם היו עובדי אלוהים אחרים, ומן המשפחה הזאת הוא בא. לכן אמרתי שמבחינה גופנית אנו לקוחים משאר האנושות — יש מיש; איננו שונים. ההבדל הוא ברובד הנשמה. ושם מתרחש בירור — "נער" ו"נערה". "נער" ו"נערה" מן הפועל "נער", שעניינו לברר, להיפטר, לנער. "התנערי מעפר קומי" — התנערי מן העפר, קומי. וכשמקשרים זאת לפועל "נער", אין בגיל הנעורים הבדל כזה בין זכר לנקבה. שאלה נוספת? — כן, יש לי שאלה קטנה, הרב בניזרי. אמרת קודם — אתה שומע אותי? — כן. — בסדר. אמרת קודם שהעקדה הייתה הניסיון האחרון שהיה על אברהם לעמוד בו.

אבל מבחינת הדברים החשובים שעשה אברהם לאחר העקדה, אני מונה גם את קבורת שרה, את נישואי יצחק ואת נישואיו שלו מחדש עם קטורה — את בניית חייו עם קטורה, שממנה נולדו לו בנים נוספים. האם אתה מונה אותם כמצוות של ממש, או שיש הבדל בין המצוות שציווה אותו ה' לבין אלה שעשה מעצמו? — כן. אם תיקח את הכתוב: קבורת שרה בארץ כנען, בחברון. חברון, כשמה כן היא, היא מקום החיבור בין שמים לארץ, בין ה' לאלוקים, בין הטרנסצנדנטי לאימננטי. זהו מקום העיגון של עם ישראל כולו — כלומר, מקום התפילה המובהק שלו נעשה חברון.

וכאן אצטט דבר מדברי הרב זקס זכר צדיק לברכה, שהיה אומר: "בלימוד אנו מקשיבים לה', ובתפילה אנו מדברים אל ה'". לדבר אל ה' — יותר הוא מלהקשיב לו. ההקשבה מניחה כניעה; בתפילה יש מקום אפילו למחאה. וזה מה שאברהם לא עשה, משום שביקש, כביכול, לחתום את קניין הארץ באחוזת קבר — כלומר, אנו קשורים לארץ הזאת קודם כול בקבר שרה אמנו. מה מייצג הקבר הזה? מה מייצג קבר שרה? הוא נקרא "מערת המכפלה". מדוע "מערת המכפלה"? זו מערת ההכפלה — אבל מערת ההכפלה הייתה צריכה להיות בחייה של שרה,

ולא במותה. ואולם דווקא הפרשה המספרת את מות שרה נקראת "חיי" — "חיי שרה". עכשיו היא תחיה; עכשיו היא מבטיחה את החיים כהתהוות. ולהבטיח את החיים האלה כהתהוות פירושו שאף כשאדם כבר איננו, החיים נמשכים. ואף כשנעדרנו מן הארץ שנים — מאות שנים, ואפילו אלפי שנים — הארץ ממשיכה להיות שלנו. היא שרויה במנוחה, אבל יש מי ששומרים עליה. זהו אפוא המסר של ההתהוות שדיברתי עליו — ואחריו בא מיד, יתר על כן, נישואי יצחק, והוא מתחזק בכך שכניסתה של רבקה לאוהל שרה מחייה מחדש את שרה: "וינחם יצחק אחרי אמו".

ויצחק מוצא נחמה על אובדן אמו, על מות אמו. הכול אפוא מקשה אחת. ובמובן זה "חיי שרה" היא, אם תרצו, המפטיר של עקדת יצחק. אין בפרשת חיי שרה שום התגלות של הקב"ה. הכול מגיע לשיאו בעקדת יצחק — עקדת יצחק שאנו מזכירים תמיד בתפילותינו, ושאת זכותה אנו נושאים בגנים שלנו, בין שנרצה ובין שלא. עוד תהיה לי הזדמנות לספר זאת: כשטיטוס יצא להחריב את המקדש, אמר לאחד משבוייו, יהודי, שייכנס ויטול כל מה שירצה — והדבר יהיה שלו. כל עניינו היה לחלל את המקדש. נכנס האיש, ויצא ובידו המנורה — החפץ היקר מכולם. אמרו לו: "לא את המנורה — הנח אותה. עכשיו, חזור פנימה". אמר: "לא. נכנסתי כדי להציל את המנורה הזאת, כדי ליטול אותה, משום שבאורה עמדתי להאיר את דרכי. ואם הכעסתי את בוראי פעם אחת, לא אעשה זאת פעם שנייה — ומוכן אני לשלם על כך בחיי". ואכן, הוא הומת.

שאלה נוספת? תודה רבה. — טוב, אם כן אפרד מכם. תודה רבה על ההקשבה, ולהתראות בשבוע הבא — חזרה טובה. — תודה רבה, להתראות בשבוע הבא. שלום. — ערב טוב לכולם. שלום. — תודה רבה. שלום. — שלום לכולם. שלום.