שאלות לשולחן השבת – פרשת וירא
חוברת לימוד להדפסה: שאלה אחת בכל עמוד, תשובת הרב, מקורה, ולקח לדיון במשפחה.
שיעור זה ממשיך בקריאת פרשת וירא ומגיע אל פרקה האחרון — זה המכונה בדרך כלל "קרבן יצחק", ושראוי לכנותו "עקדת יצחק". הרב קובע מן הפתח שהתרגום המקובל שגוי: עקדת יצחק פירושה לקשור, לכבול אדם אל מציאות מסוימת, וכל השאלה היא מה בעצם נקשר. השיעור מבקש לברר מדוע תפילת ראש השנה מזכירה את עקדת יצחק ולא את נסיונו של אברהם, שהרי אברהם הוא שעמד בנסיון. התשובה טמונה בהתנגשות שבין שתי מידות שעשויות להנהיג את העולם: החסד והדין.
הרב רפאל בניזרי יוצא מן הפרק הקודם — הברית שנכרתה בין אבימלך לאברהם על חיים משותפים בארץ ישראל — ומפירושו של נכדו של רש"י, היחיד הרואה בה סכנה לזרעו של אברהם. הוא מזכיר שבין הקב"ה לאברהם אין עדיין שום מצווה, שום תורה, דבר מלבד האופק של הארץ, וכי הכול מתרחש סביב ההבטחה הזאת.
לאחר מכן מתקדם השיעור בניתוח הנסיון עצמו: מהו השטן, מהו הנסיון, ההקבלה לאיוב, הקרבן הראשון שהיה שילוחו של ישמעאל, ואחר כך הוויכוח בין ישמעאל ליצחק על זכות המילה. הוא מגיע אל קריאת שלושת ה"הנני" שבסיפור ואל מעשהו של המלאך העוצר את היד, ובו רואה הרב את הסינתזה המבוקשת: עולם המונהג בדין — אבל בדין שהחסד גולש ממנו.
מה אומר השיעור
אין זה קרבן אלא עקדה. נוהגים לתרגם "עקדת יצחק" כ"קרבן יצחק", וזו טעות: המילה אומרת שקושרים, שכובלים אדם אל מציאות. כל המשך השיעור אינו אלא שאלה אחת: מה נקשר ומה הותנה בסיפור הזה. הרב מוסיף שתמיד יש זיקה, חיצונית ופנימית, בין סדר הפרשיות בתורה לבין מה שבא אחריהן: הפרק הקודם הוא שקובע כיצד יש לקרוא את הפרק הזה.
הברית שנכרתה בין אבימלך לאברהם מעוררת בעיה. נכדו של רש"י הוא היחיד שמצביע על הסכנה הטמונה בברית זו של חיים משותפים בין הפלשתים לבין זרעו של אברהם בארץ ישראל. לפי קריאתו, מי שמקבל חיים משותפים כאלה ייאלץ לוותר הרבה, להישאר פתוח לאמונות אחרות ולתרבויות אחרות, ובסופו של דבר הדבר יפגע בילדים, בנישואים לכאן ולכאן. הרב מעיר שהמדרש אינו רומז לכך כלל, ושזו נותרת השקפתו הפרטית של פרשן זה — אבל הוא רואה בה השקפה נכונה מאוד, והיא המסבירה את סמיכותה של העקדה.
בין הקב"ה לאברהם אין עדיין דבר מלבד הארץ. שום מצווה לא נצטוותה, עדיין אין תורה, והכול סובב סביב ההבטחה על ארץ ישראל. ההתגלות הראשונה של אברהם היא עצם היציאה לדרך אל הארץ הזאת. משום כך יש לקרוא את כל קורותיו לאור הדבר האחד הזה שנאמר לו, ולמדוד כל נסיון לפי מה שהוא עושה להבטחה זו.
אברהם אינו יוצא משום שהוא בורח. הוא אינו עוזב את ארצו ואת משפחתו מפני פוגרום, מפני שנאת ישראל או מחמת עוני כלשהו: הוא בן למשפחה אצילה ועשירה, אינו חסר דבר, ובכל זאת הוא מחליט לעלות לארץ ישראל. לא כך יהיה בזרעו, שיצא ממצרים בחיפזון, מגורש — בין שתי היציאות הללו מפריד עולם שלם, וזה כל ההבדל בין האבות לבין הבאים אחריהם. ומה שהוא מקבל על עצמו, הוא מקבל בעיניים עצומות: מי שמציב לעצמו מטרה ומתחיל לנתח את כל פניה של הבעיה — לעולם אינו יוצא מזה, ואינו מגיע רחוק. צריך לעצום עיניים ולקבוע את הכיוון מתוך קריאה פנימית, שהיא סובייקטיבית; אבל כשעוברים אל המימוש, צריך דווקא לפקוח עיניים, ולפעול בשכל ובחכמה.
איננו עולים לארץ ישראל כדי לייסד אומה, אלא כדי לממש בה את עצמנו. המטרה היא לתת לעולם דוגמה למה פירושו לקדש חיים בעולם הזה, ולעשות את הארץ למצב של עדן, שכן ארץ ההבטחה היא ראי של גן העדן. אדם הראשון קיבל את הגן הזה בלא שום זכות, וגורש ממנו; כאן האדם בונה מחדש את הארץ, והיא פרי כפיו. לכן מוטלת עליו החובה לעמוד על המשמר, להקים צבא ולכונן מדינה — אך מדינה הנישאת אל אידיאל. ברית עם עובד עבודה זרה, המתירה לעבודות זרות לדור בכפיפה אחת עם האידיאל הזה, לא יכלה אלא לבלום את תנופתה של הארץ.
העקדה באה אפוא כמבחן אחרון למסירותו הבלתי מותנית של אברהם. לא בדבקותו באלוהות אחת מני רבות מדובר, אלא בדבקותו בחסד — המידה המקיפה את כל זרמי האמונה, את כל תנועות הרעיון, את כל המחשבות. החסד הוא הכולל בתוכו את כל המידות, עד כדי כך שמניין המידות פותח בחסד ומסתיים במלכות. והדבקות הזאת היא שתעמוד במבחן עד תומה.
השטן הוא התבונה הטהורה. הוא עוטה את דמותו של אלוקים ויכול לשאול את לשונו. הוא היצר הרע, אבל למילה יש משמעות מוסרית מטעה, שהרי מדובר בנטייה של הרוח, הקשורה בטבע הדברים. הבריאה עצמה היא מעשה אלוקים, שתיאם את הדברים כך שיהיה סדר בטבע וסיבתיות שעל פיה העולם מתנהל; השטן שייך לסדר הזה, ולכן הוא דבק בתבונה הטהורה. וטענתו היא טענה של מנהל חשבונות: עשית כל כך הרבה למען אברהם, והוא — האם הקריב לך משהו בהכרת טובה? לא קרבן, לא מחווה, אף על פי שהקפת אותו בכל חסדך והבטחת לו זרע ועם. והתשובה היא שאילו ביקשו ממנו להקריב את בנו, היה עושה זאת — ומכאן עוברים אל המעשה, עוברים אל הנסיון.
המעמד מזכיר את מה שאירע באיוב. איוב הוא איש צדיק, שמור מכל רע, מבורך, מוקף באשתו ובילדיו, והוא מקריב קרבן בכל יום על כל הטוב שהוא זוכה לו. התבונה הטהורה, הבוחנת כל מעשה של יושבי הארץ, באה יום אחד לטעון: עבדך זה שאתה מתפאר בו מבורך מכל עבר, אינו חסר דבר; עבודת ה' היא בשבילו הדובדבן שבקצפת, אין היא עולה לו דבר ואינה מעמידה אותו בשום נסיון. והתשובה היא שהאיש הזה צדיק באמת, תמים וכן, ושגם אילו נשללו ממנו ילדיו וכל אשר לו, לא היה מוציא מפיו אף מילה אחת של מרד.
הנסיון מבקש את גבולות הנפש. התבונה הטהורה היא שרוצה לדעת עד היכן מגיעה יראת ה'. שהרי אם אנו מקיימים את המצוות משום שאנו מבינים אותן היטב, ומשום כך בלבד אנו מקיימים אותן — הרי בסופו של דבר איננו עובדים אלא את עצמנו, והן חדלות להיות ביטוי לאמונתנו. המצוות צריכות לעמוד מעבר לשכל: בין שהבנו אותן ובין שלא, איננו מקיימים אותן משום שהפנמנו אותן, אלא משום שהן נשארות ביטוי לרצון האלוקי ומשום שאנו מאמינים בו. זו מטרתו של כל נסיון: להתעלם מכל משמעות סובייקטיבית.
המילה הפותחת את הפרק היא זעקת מצוקה. "ויהי אחר הדברים האלה": המילה כואבת, היא חושפת את עתידנו ופורסת ענן כבד לנגד עינינו. זהו השני משני נסיונות מאותו סוג — הראשון הזמין את אברהם להקריב את עברו, וזה מזמין אותו להקריב את אהבתו. אולם תכליתו של כל נסיון היא לאפשר לו לעלות למדרגה אחרת של חיים רוחניים. הרמב"ן אומר שהנסיון מועיל תמיד למי שעומד בו, משום שהוא מעניק לו דחף חדש בממד הרוחני שלו ועושה אותו — במובן המילה "נס" — לדגל, לנושא נס, לסימן היכר לעולם כולו.
היה כבר קרבן ראשון: ישמעאל. אברהם נאלץ להיפרד ממנו ולשלחו אל המדבר, והדבר לא היה קל. אבל שם הייתה סיבה, ולכן הדבר לא נחשב לנסיון ולא נזקף לזכותו של אברהם, אלא דווקא לזכותה של שרה. שכן ישמעאל בזבז את ההווה, ובבזבזו את ההווה משכן את העתיד משכון כבד. ואילו לעקדת יצחק לא הייתה, לכאורה, שום סיבה.
"עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה" — זהו הרווח היחיד של הנסיון. אינך ירא לנפשך, אינך ירא מן התיאוריות החולקות עליך, אינך ירא ממה יאמרו הבריות, לא מן ההשלכות ולא מן הפירושים המוטעים למעשיך: אתה פועל מתוך יראת ה' בלבד. ומשום שנתת לכך הוכחה, ולא היססת לעקוד את בנך יחידך, ארץ ההבטחה תתממש, וניתנת לך הערובה שיהיה אשר יהיה, אהיה תמיד לצד בניך. כאן פותח הרב סוגריים: הבטחה זו מזכירה את הברכה שניתנה לרבקה בשעת צאתה, זו האומרת שזרעה יירש את שער שונאיו.
"אחר הדברים" מכוון לוויכוח בין ישמעאל ליצחק. ישמעאל טוען שבגיל שלוש עשרה קיבל עליו את המילה, ואילו יצחק נימול בן שמונה ימים, בלא להרגיש ובלא להסכים: הזכות, אם כן, שייכת לראשון, והשני לא קיים אלא טקס. יצחק משיב שאילו ביקשו ממנו למסור את נפשו, לא היה מדובר עוד באבר אחד בלבד — הוא היה מוסר את עצמו כולו; הוא בן שלושים ושבע, ובידו להחליט על כך. מיד לאחר הדו־שיח הזה בא הנסיון, ושוב התבונה הטהורה היא שמתערבת כדי לדעת היכן עוברים גבולות הנפש.
המילה הנאמרת כאן אינה "הקרב" אלא "העלה". אברהם נשלח אל ארץ המוריה, שהיא שוב הארץ שיש להקדישה — ארץ ישראל שיש לקדשה. ומבקשים ממנו להעלות את בנו, לא לשחטו. לכן, כשנעצרת ידו, התשובה היא: לא אמרתי לך לשחטו, אמרתי לך להעלותו; עכשיו שהעלית אותו — אינך צריך אלא להורידו מעל המזבח. ואברהם ביקש ללכת עד הסוף, משום ששאל את עצמו כיצד אחרת יצדיק את מעשהו בפני כל המתבוננים, השואלים אם אמנם כן הוא עד תום בדבקותו.
ואז נותרת השאלה האמיתית: מדוע עקדת יצחק ולא נסיון אברהם? ביום ראש השנה, כשכל העולם עומד בדין, אנו מבקשים שעקדת יצחק תיזכר לטובת זרעו; והרי אברהם הוא שנוסה, ואף על פי כן כל הזכות נזקפת לבן. הטעם הוא שאברהם הוא מקור הכול, אבל הוא כולו חסד — וגם ישמעאל הצטיין בכך, עד שהיה צורך לשלחו אל המדבר. יצחק, לעומתו, אינו נישא על מידתו של אביו: הוא נישא על הגבורה, על חוש הצדק, היושר והחלוקה הצודקת. העולם, מכל מקום, נברא באלוקים, כלומר במידת הדין, ומידה זו קשה היא: היא כופה את החוק, היא מעמידה שופטים ושוטרים המנהיגים את כל העולם בכפייה. לכן נקבע שהעולם לא יוכל להתקיים אם יונהג בחוקי הסיבתיות בלבד, ומידת החסד שותפה לראשונה כדי להבטיח את קיום העולם. ובכל זאת השאלה נותרת בעינה: איזו משתיהן צריכה להנהיג?
אגדה במסכת שבת מעמידה שאלה זו במבחנם של האבות. הקב"ה, עייף מהתנהגותם של ישראל אך מחויב להבטחה שנתן לאבות, בא אל אברהם ואומר לו שבניו רק הלכו והידרדרו ביחס לכל מה שייצג בעיניהם; אברהם משיב שאין לו מה לומר ושאפשר למחות אותם, ויעקב, שנשאל אחריו, משיב כתשובת סבו. יצחק לבדו מגן עליהם: הם בניך לא פחות משהם בניי, אתה הוצאת אותם ממצרים וקראת להם "בני בכורי". ואז הוא מחשב: דור הוא שבעים שנה; מחציתן הוא נוטל על עצמו, ומשלושים וחמש הנותרות הוא מפחית את שעות התפילה, את השבתות ואת המועדים, עד שנותרות כעשרים שנה לחלק לשניים — ואם יהיה צורך, יטול את כולן על עצמו. את הזכות הזאת הוא מבסס על שתיקתו: לא זעתי אף לרגע כשביקשת מאבי לעקוד אותי; אפילו לא פנית אליי, ובכל זאת השבתי בחיוב — אף שיכולתי לומר לו שחלם חלום, שנפל קורבן להזיה.
בסיפור נאמר שלוש פעמים "הנני". הראשון הוא של אברהם העונה לקב"ה, ופירושו שהוא מניח הכול, בלא להזכיר שרק אתמול הובטח לו עם גדול, ארץ לזרעו, והבן הזה שנולד לעת זקנה — בן מעיו ולא מתלמידיו. השני הוא זה שאברהם אומר לבנו השואל אותו בדרך: הנני, אני כולי שלך, אהבתי אליך אין לה גבול. שלושה ימים שאל אברהם את עצמו מה יעשה, כיצד יצדיק את עצמו, מי צודק, אם יש להנהיג את העולם בחסד או בדין — והוא עצמו היה חצוי. השלישי בא כשהמלאך קורא אליו ועוצר את ידו: בו מוצאים שני הראשונים, האחד כולו חסד והאחר כולו דין, את הסינתזה שלהם. עקדת יצחק מאשרת אפוא שהעולם הזה צריך להיות מונהג בדין — אך לא בדין נוקשה ולא בדין צרוף, אלא בדין שהחסד גולש ממנו. מה שנקשר, מה שהותנה, הוא מידת הדין עצמה.
לכן לא אלוקים הוא שעוצר את היד. לאורך כל הסיפור הופיע השם הזה בלבד; אבל ברגע שבו יש לעצור את המעשה, מלאך ה' הוא שקורא שלא לגעת בנער, והוא מלאך החסד. היה הכרח שדווקא הקריאה הזאת תעצור את ידו של אברהם. ומשום כך ביום ראש השנה, יום הדין, אנו מבקשים שעקדת יצחק תיזכר לזכותנו: משום שהוא לבדו, בהיותו הדין עצמו, יכול היה להגן עלינו.
תמלול מלא של השיעור
מדובר ב"אי־קרבן" של יצחק — שבכל זאת נחשב לקרבן. מתרגמים אותו כ"קרבן", אבל זו טעות. "עקדת יצחק" פירושה קשירתו של יצחק. לעקוד, הלא כן, פירושו לקשור — לקשור אדם אל מציאות. עוד נראה במה מדובר. העובדה היא שתמיד יש זיקה, חיצונית ופנימית, בין רצף הפרשיות בתורה לבין העקדה הבאה כאן אחריהן. הברית שנכרתה בין אבימלך לאברהם על חיים משותפים בארץ ישראל מעוררת בעיה, לדעת הרשב"ם. הרשב"ם, נכדו של רש"י, הוא היחיד שמעלה את הסכנה שבברית בין אבימלך לאברהם בדבר חייהם המשותפים של הפלשתים ושל זרע אברהם בארץ ישראל.
זו בעיה שאכן אקטואלית גם היום. אבל יש לזכור דבר אחד: בין הקב"ה לאברהם לא נצטוו שום מצוות, עדיין אין תורה, אין שום דבר מלבד האופק של ארץ ישראל. הכול סובב סביב ההבטחה על ארץ ישראל. סיפורו של אברהם — ההתגלות הראשונה של אברהם — הוא עצם תחילת הצעידה אל ארץ ישראל. ושימו לב: אברהם אינו עוזב את ארצו ואת משפחתו משום שהוא קורבן לפוגרום או לשנאת ישראל, או קורבן לעוני כלשהו, או משום שהוא משועבד לשלטון זר. הוא בן למשפחה אצילה, למשפחה עשירה, אינו חסר דבר — ובכל זאת הוא מחליט לעלות לארץ ישראל. לא כך יהיה בזרעו, שיצא ממצרים בריצה, במנוסה, בגירוש — "כי גרשו ממצרים" (שמות יב, לט). וזה כל ההבדל בין האבות לבין הבנים. כשהבנים שוקלים לעלות לארץ ישראל, הרי זה כדי לברוח מן הפוגרומים, לברוח משנאת ישראל, לבנות חיים חדשים, לעזוב תנאים כלכליים שתמיד אינם בטוחים ולנסות להיבנות במקום אחר.
זה מה שקראנו זה עתה, ובין "לך לך" לבין "בשלח" מפריד עולם שלם. […] ואילו מה שאברהם מקבל על עצמו, הוא מקבל בעיניים עצומות, כי כך הוא כשהיחיד מקבל החלטה: כשמציבים לעצמנו מטרה, אם מתחילים לנתח את כל פניה של הבעיה — לעולם לא יוצאים מזה, ולא מגיעים רחוק. צריך לעצום עיניים על הדרך לארץ ישראל ולקבוע את הכיוונים בחיים מתוך אותה קריאה פנימית — שהיא, נכון, סובייקטיבית. אבל כשעוברים לשלב המימוש, ודאי שצריך לעשות זאת בעיניים פקוחות, בשכל, בחכמה — זה נכון. ואולם מה שעשה אברהם אינו כך כשמדובר בהתיישבותו של העם היהודי לאחר מצרים, משום שהעם צריך תחילה להשיל מעליו את קליפת הגלות, את קליפת החיים בתוך התרבויות והציוויליזציות השונות, שבגללה אין הוא עצמו, עדיין לא מצא את זהותו, ועדיין לא הצליח לגבור על כל פילוגיו, על כל הבדליו, על כל פחדיו, ולהגיע לאחדות לשם בניין ארץ שנועדה לו מראש — הלא כן? […] איננו עולים לארץ ישראל כדי לייסד אומה; אנו עולים לארץ ישראל כדי לממש את עצמנו, כדי לסייע לעצמנו, כדי לתת לעולם דוגמה למה פירושו לקדש חיים בעולם הזה — לעשות את ישראל למצב של עדן, משום שהראי של ישראל, הראי של גן העדן, הוא ארץ ההבטחה.
אבל האדם — אדם הראשון גורש מאותה ארץ מובטחת; היא ניתנה לו במתנה, בלא שום זכות מצידו. ואילו האדם הזה יבנה מחדש את ארץ ההבטחה, יעשה אותה למצב של עדן, והפעם היא תהיה פרי כפיו. ולכן מוטלת עליו החובה, אכן, להעמיד משמר, להקים צבא, לכונן מדינה — אבל מדינה הנישאת אל אידיאל. והנה, הברית שנכרתה עם אבימלך, שהוא עובד עבודה זרה, תאפשר במובן מסוים לאלילים האלה, לתרבויות האלה, לדור בכפיפה אחת עם האידיאל שחישל אברהם, ודבר זה יבלום את תנופתה של הארץ — ומכאן, אכן, הסכנה לזרעו של אברהם. כך ביקש הרשב"ם לבאר את הקשר בין בריתו של אבימלך עם אברהם לבין העקדה, באומרו: כן, אם בסופו של דבר נתיר את החיים המשותפים האלה, הדבר יחייב אותנו לוותר הרבה, להישאר פתוחים לאמונות השונות ולתרבויות השונות, ובסוף זה יפגע בילדינו — ומי יודע לאן נגיע, עם נישואי תערובת מכאן ומכאן. אבל זו נותרת השקפתו של הרשב"ם. במדרש אין שום רמז לכך. אך זו השקפה נכונה מאוד, והיא מסבירה את ה"ויהי" — משום שפרשת עקדת יצחק (תמיד נדבר על "עקדת יצחק", ואסביר זאת בהמשך) באה כמבחן אחרון לאברהם באשר למסירותו הבלתי מותנית, בדבקותו בה'. אבל שימו לב: אין זה, כפי שנוהגים לומר, "דבקותו בה'" סתם. זהו אלוקי אברהם, ואלוקי אברהם הוא אלוקי החסד. נדמה לי שכבר אמרתי זאת פעם: איננו אומרים שהאלוקים הוא ה', כאילו האלוהויות הן ה', משום שאז היה ה' אלוהות אחת מני רבות, כמו אלוקים. אנו אומרים: "ה' הוא האלוקים" (דברים ד, לה).
החסד, שהוא מידת הטוב — הוא המקיף את כל זרמי האמונה, את כל האמונות, את כל תנועות הרעיון, את כל המחשבות; הוא שאכן כולל בתוכו את כל המידות, עד כדי כך שבמידות פותחים בחסד ומסיימים במלכות — התואר הראוי למלכות הנשגבה. ולכן אנו אומרים: "ה' הוא האלוקים". ואברהם מועמד בנסיון קשה על ידי השטן, משום שהשטן עוטה את דמותו של אלוקים. הוא יכול לשאול את לשונו; הוא היצר הרע. ושוב: ל"יצר הרע" יש משמעות מוסרית […], אבל זוהי נטייה של הרוח; היא קשורה בטבע הדברים.
הבריאה עצמה היא מעשה אלוקים, והוא שתיאם, כביכול, את כל הדברים האלה, כך שיש סדר בטבע, סיבתיות שבזכותה העולם מתנהל — והשטן הוא חלק מכך. ולכן, לפעמים, הוא יכול לדבוק בתבונה הטהורה. התבונה הטהורה היא אלוקים; התבונה הטהורה היא גם השטן. ומה אומר השטן? מה אומר השטן? "אחר הדברים האלה" — אחר הדברים, אחר המאורעות — מה אומר השטן? מה שהשטן אומר הוא זה: הנה, עשית כל כך הרבה למען אברהם, והוא — האם הקריב לך משהו בהכרת טובה? אפילו לא קרבן, אפילו לא מחווה? ואתה הרי הקפת אותו בכל חסדך.
הבטחת לו זרע, אתה רוצה לעשות מזרעו עם — והנה הוא אינו מגלה דבר בתמורה. ואז הקב"ה מגן על עצמו מפני השטן, מפני התבונה הטהורה, ומשיב: לא, זה משום שאינני מקפיד על כך; אבל אילו ביקשתי ממנו אפילו להקריב לי את בנו יצחק, היה עושה זאת. ועוברים אל המעשה, עוברים אל הנסיון: "והאלוקים נסה את אברהם" (בראשית כב, א). הדבר מזכיר במקצת את מה שאירע באיוב. גם איוב — איש צדיק, סר מרע, מבורך מאת הקב"ה באשה ובילדים — מקריב קרבן בכל יום לקב"ה על כל הטוב שהוא נותן לו. והתבונה הטהורה הזאת, הבוחנת כל מעשה של יושבי הארץ, באה יום אחד לפני הקב"ה ומשיבה לשאלתו של הקב"ה: "ובכן, מה דעתך על עולמי?" היא אומרת לו: הכול מתנהל כשורה, אבל נראה לי שעבדך איוב, שאתה מתפאר בו — ובכן, הוא מבורך מכל עבר, מובן שאינו חסר דבר; עבודת ה' היא בשבילו הדובדבן שבקצפת. היא אינה מציבה לו שום קושי, אינה מעמידה אותו בשום נסיון — האם, בסופו של דבר, היא נוגעת כלל בחייו?
"לא," משיב לו אז הקב"ה, "עוד תראה: באמת האיש הזה צדיק הוא. הוא כן, הוא תמים בכל מעשיו, וגם אילו שללתי ממנו את ילדיו, שללתי ממנו את אשתו, שללתי ממנו הכול, ואף הבאתי עליו חלאים — לא היה מוציא מפיו אף מילה של רוגז, של מרד." איננו עוסקים כאן בספר איוב, אבל אני אומר זאת כדי להראות לכם שכאן הנסיון — הנסיון הוא המבחן — השטן הוא התבונה הטהורה, הרוצה לראות מהם גבולות יראת ה', גבולות הדבקות, גבולות הטבע — מהם גבולות הנפש.
כמובן: שהרי אם אנו מבקשים לקיים את המצוות משום שאנו מבינים אותן היטב, וזו הסיבה שאנו מקיימים אותן, הרי בסופו של דבר איננו עובדים אלא את עצמנו, איננו עובדים את ה'; הן אינן ביטוי לאמונתנו בה'. המצוות צריכות לעמוד מעבר לשכל. יהיה אשר יהיה — בין שאיננו מבינים אותן ובין שאנו מבינים — לא משום שהפנמנו אותן אנו מקיימים אותן, אלא משום שהן נשארות ביטוי לרצון האלוקי ומשום שאנו מאמינים בו. וזו מטרתו של כל נסיון: להתעלם מכל משמעות סובייקטיבית שהאדם מעניק. […] ובכן: "ויהי אחר הדברים האלה" — "ויהי" הוא אכן זעקת מצוקה, והיא כואבת, הזעקה הזאת, משום שהיא חושפת את עתידנו, פורסת ענן כבד לנגד עינינו. וזהו הנסיון השני: הראשון היה זה שהזמין אותו להקריב את עברו; השני הוא זה שמזמין אותו להקריב את אהבתו. אבל תכליתו של כל נסיון שהקב"ה מעמיד בו את האדם היא לאפשר לו לעלות למדרגה אחרת של חיים רוחניים. כך הוא תמיד: הנסיון הוא "לטובת המנוסה", כדברי הרמב"ן. הרמב"ן אומר שהנסיון מועיל תמיד למי שעובר אותו, משום שהוא מעניק לו דחף חדש בממד הרוחני שלו, והוא מעמיד אותו — הנסיון מרומם את האדם — במדרגה של "נס": של דגל, של נושא נס, של סימן היכר לעולם כולו.
ומה יהיה כאן סימן ההיכר? אתם יודעים שביום הכיפורים יש לנו שני שעירים: האחד נועד להישלח אל המדבר, והאחר מוקרב — "לה'". אם אפשר לדבר על קרבן, זהו קרבנו השני של אברהם. כבר היה קרבן ראשון — ואיזה? זה של ישמעאל. אברהם נפרד מישמעאל […]. הוא שילח אותו אל המדבר. לא היה זה קל. אבל שם הייתה סיבה; הדבר לא נחשב לנסיון, לא נזקף כמעשה לזכותו של אברהם, אלא דווקא לזכותה של שרה, משום שישמעאל היה "מצחק" (בראשית כא, ט).
הוא בזבז את ההווה, ובבזבוז ההווה, העתיד מושכן משכון כבד. ואילו השני, זה של יצחק, לא הייתה לו לכאורה שום סיבה. אבל התכלית הייתה "כי עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה" (בראשית כב, יב). אינך ירא לנפשך. אינך ירא מכל התיאוריות החולקות עליך. אינך ירא ממה יאמרו הבריות, מן ההשלכות או מן הפירושים המוטעים למעשיך — אתה עושה זאת אך ורק מיראת ה'. ומשום שנתת הוכחה לכך, ולא היססת לעקוד את בנך יחידך, דע לך שהארץ שהבטחתי לך — אתה אכן תממש אותה; תוכל לקבל ממני את הערובה שיהיה אשר יהיה, אהיה תמיד לצד בניך.
הבטחה זו של הקב"ה מזכירה במקצת את הברכה שבה בירכו לבן ובני ביתה את רבקה: "אחתנו את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך את שער שנאיו" (בראשית כד, ס) — אחותנו, היי לאלפי רבבות, ויירש זרעך את שער כל שונאיו. […] וזרעך יירש את אויביו. באויבים צריך להילחם — באלה המזיקים. […] צריך להניח להם לדבר. […]
צריך להיות מסוגלים לשכנע אותם, צריך להיות מסוגלים לגבור עליהם. ובכן — אלה היו סוגריים. טוב, נשוב אל הפסוק הראשון שלנו. "ויהי אחר הדברים האלה" — אחר המאורעות. אילו מאורעות? אה, כן! היה ויכוח בין ישמעאל ליצחק. ישמעאל אומר ליצחק: אני, בגיל שלוש עשרה, הסכמתי למול את עצמי. אתה היית בן שמונה ימים; אפילו לא הרגשת, כפו זאת עליך. אני הסכמתי; לי יש זכות המילה, ולך אין הזכות — זו מצווה שקיימת משום שהפכה, כביכול, לטקס, לריטואל. "לא," אמר אז יצחק, "אילו ביקשו ממני למסור את נפשי, לא את המילה בלבד הייתי עושה — הייתי מוסר את עצמי כולי לקב"ה."
"אני בן שלושים ושבע היום, ויכול אני להחליט על כך." ומיד: "והאלוקים נסה את אברהם". הנה כי כן, גם בדו־שיח הזה מתערבת התבונה הטהורה: מהם גבולות הנפש? אמרנו שהגבולות האלה נועדו להעביר אותנו למישור אחר, למדרגה גבוהה יותר — ומכאן למדו חכמינו את הלימוד הזה. מן העובדה שבכתוב, כשהקב"ה מזמין את אברהם לקחת את בנו, את יחידו, את יצחק, וללכת אל ארץ המוריה — וארץ המוריה היא, שוב, ארץ מקודשת; ארץ ישראל היא התכלית: לקדשה — אין הוא אומר "תקריב אותו לעולה", אלא "והעלהו שם לעלה" (בראשית כב, ב).
אני מבקש ממך להעלות אותו — מדובר בעלייה, לא בהקרבה. וזו הסיבה שכאשר הקב"ה עוצר את ידו של אברהם — אברהם אומר שרצה, ועדיין היה רוצה, ללכת עד הסוף, שהרי כיצד יצדיק את מעשהו בפני כל המתבוננים והשואלים: האם אברהם כן באמת עד הסוף במה שהוא עושה, בדבקותו באמונותיו, באידיאליזם שלו? […] הוא אומר לו: שמע, לא אמרתי לך "שחט אותו"; אמרתי לך "והעלהו", העלה אותו. עכשיו שהעלית אותו — חדל. אינך צריך אלא להוריד אותו, אינך צריך אלא להוריד אותו מעל המזבח. […]
כן — ועכשיו, היכן באמת נמצאת הבעיה? היכן נמצאת הבעיה המצריכה את העקדה הזאת? שהרי אנו נאחזים בה ביום ראש השנה. כשכל העולם נידון, אנו אומרים: "ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור" (תפילת מוסף של ראש השנה). אני מדגיש שאין מדברים עוד על קרבנו של אברהם, על נסיונו של אברהם. קרבן יצחק, עקדת יצחק — כלומר, ליצחק כל הזכות. מדוע יצחק? הרי זה אברהם! אברהם הוא שנוסה — מדוע יצחק? יש לכך טעם. אתם יודעים היטב שהמידות המנהיגות את העולם ומתחלקות על פני שבעת הימים פותחות בחסד — וזה האור.
יתר על כן, באור הזה כלולים כל יסודותיהם של שבעת הימים, וחכמינו מציינים זאת בכך שכאשר נאמר "יהי אור" (בראשית א, ג) — זהו אור החסד. ואחר כך שוב "אור": זהו אור הגבורה, אור הדין. אחר כך אור האמת, אור התפארת — זו העושה את הסינתזה בין החסד לגבורה. ואחר כך יש הבדלה בין האור לבין החושך […]. מדוע? משום שהנצח הוא "המנצח", זה העוקר את האור מן החושך, והוא בורא […] את אור היום.
זהו היסוד: העיקר, התשתית — זו השבת, זו השבת. הנה כי כן, שבע המידות כלולות באור הזה של היום הראשון, וכך בימי הבריאה הן מתחלקות. היום השני הוא ההבדלה בין המים: זהו אפוא השכל, ההבחנה, הניתוח — הדין. היום השלישי — נאמר "ביום השלישי", תורה משולשת, שניתנה ביום השלישי לשלישי שבאבות. ומשה ואהרן — הם המאורות, המאורות הגדולים. ואכן […], שכן החיים — החיים בעולם כולו — מתחילים ביום החמישי, והיום השישי הוא האדם. ואז הבעיה היא אברהם זה, שהוא מקור הכול. כיצד, בסופו של דבר, להכיל אותו? האם אפשר לייסד עולם שלם על החסד? גם ישמעאל הצטיין בחסד הזה. היה צורך לשלחו אל המדבר.
ואילו יצחק אינו נישא כלל על מידתו של אביו. יצחק נישא על הגבורה, על מידת הדין: חוש הצדק, חוש היושר, החלוקה הצודקת. ויש באמת בעיה: מה צריך להיות הכוח המניע של העולם הזה — האם החסד, או מידת הדין? והנה, העולם נברא באלוקים; הוא נברא במידת הדין — ומידת הדין, שימו לב, היא כוחניות, היא אלימות. אי אפשר […]. הדין כופה את החוק; הוא מעמיד "שופטים ושוטרים" (דברים טז, יח) — אנשים המוציאים את החוק לפועל, הכופים, המנהיגים באמצעות החוק את כל העולם. קשה הוא החוק, נוקשה. והקב"ה ראה שהעולם לא יתקיים אם יניח אותו כך, מונהג בחוקי הסיבתיות, בחוקי הכוחניות, באלימות […] החקוקה בחוקי הטבע. לכן הוא עצמו מצא לנחוץ לשתף עמה את מידת החסד; וכאשר שיתף את מידת החסד, היה זה כדי להבטיח את קיום עולמו.
ובכן עכשיו, מה יש לעשות? האם מידת החסד של אברהם היא שתנהיג את העולם, או מידת הדין? ביסוד הוויכוח הזה עומדת אגדה במסכת שבת, האומרת שהקב"ה, עייף במקצת מהתנהגותם של ישראל, אך מחויב בכל זאת להבטחה שנתן לאבותיהם, הולך אליהם ושואל את אברהם: "אברהם, בניך חטאו; הם רק הולכים ומידרדרים בהתנהגותם ביחס למוסר, ביחס לכל הערכים שייצגת בשבילם." ואברהם אומר: "ימחו על קדושת שמך" (שבת פט ע"ב). אינך צריך אלא למחות אותם; מול קדושת שמך — אין לי מה לומר, די.
היה מצופה, כמובן, שיבקש להגן על בניו. אבל לחסד יש גבולות — הוא עצמו יודע זאת, ולכן הוא מכיר בכך. אז הולך הקב"ה לשאול את הנכד, יעקב, שהוא רחמים, שהוא חמלה; הוא שואל אותו אותה שאלה, ויעקב משיב לו כתשובת סבו. אומר הקב"ה בלבו: הזקנים אינם מבינים, וגם הצעירים אינם מבינים […]. אז הוא שואל את יצחק לבדו. ויצחק אומר לו: שמע — קראת להם בניך כשקיבלו את התורה; הוצאת אותם ממצרים ואמרת "בני בכורי" (שמות ד, כב), ועשית מהם עם המייצג אותך עלי אדמות.
עכשיו אתה מתלונן ואומר לי "הם בניך" — אבל הם גם בניך שלך. ובכן, אם אתה סבור שאנו שותפים בדבר, אני נוטל על עצמי את המחצית. ואתם מכירים את האגדה: חייו של דור הם שבעים שנה. ובכן, חצי־חצי: שלושים וחמש שנה. מפחיתים את הימים — את שעות — התפילה, מפחיתים את השבתות, מפחיתים את המועדים: כמה נשאר? עשרים ושתיים שנה וחצי — עשרים ושתיים, עשרים ושלוש שנה. ובכן, אתה תיטול על עצמך אחת עשרה שנה וחצי, ואני אטול על עצמי אחת עשרה שנה וחצי — ואם אינך רוצה, סמוך עליי: אני אטול הכול על עצמי, מסכים? לא זעתי אף לרגע כשביקשת מאבי לעקוד אותי; קיבלתי. אפילו לא פנית אליי!
והשבתי בחיוב. יכולתי לומר לאבי: אולי חלמת, ודאי נפלת קורבן להזיה, רק דמיינת שהוא דיבר אליך. אבל לא — לא אמרתי מילה אחת. ועובדה היא שבסיפורו של פרק זה, פרק עקדת יצחק, נאמר שלוש פעמים "הנני". ה"הנני" הראשון הוא של אברהם, כשהקב"ה מדבר אליו, והוא אומר: אני מניח הכול, אני מוותר על הכול. איני אומר לך שרק אתמול אמרת לי "ואעשך לגוי גדול"; איני אומר לך שרק אתמול אמרת לי שהארץ הזאת תהיה לזרעי; ועכשיו — הבטחת לי בן, ונתת לי אותו בגיל מופלג, משום שלא רצית בתלמידיי, רצית רק בילד שיצא ממעיי — ועכשיו אתה אומר לי: לך, הקרב אותו לי. לא התווכחתי. אמרתי "הנני". טוב מאוד — עם הקב"ה סגרתי את חשבוני; אני בוטח בו; אני בטוח שכל מה שהוא עושה הוא לטובתי.
[…] ואז בנו שואל את שאלתו — […] הוא אומר לאביו "אבי", ואברהם משיב "הנני בני" (בראשית כב, ז) — "הנני, בני: אני כולי שלך, אני כולי שלך." לקב"ה אמרת "אני כולי שלך"; היום אתה אומר לבנך "אני כולי שלך" — כלומר, אהבתי אליך אין לה גבול. ואכן, שלושה ימים שואל אברהם את עצמו: מה יעשה, כיצד יצדיק את עצמו, מי צודק, כיצד יש להנהיג את העולם הזה — בחסד, או בדין, בשכל? האם יצחק צודק, או אני? והוא עצמו חצוי.
וכאשר מלאך ה' עוצר את ידו, הוא קורא: "אברהם אברהם, ויאמר הנני" (בראשית כב, יא). ה"הנני" השלישי. הפעם שני ה"הנני" — שני ה"הנני" הראשונים, האחד שהיה כולו חסד והאחר שהוא כולו דין — מוצאים את הסינתזה שלהם ב"הנני" השלישי, כשהקב"ה עוצר את ידו של אברהם. כלומר, קרבן יצחק — עקדת יצחק — מאשר בסופו של דבר שהעולם הזה צריך להיות מונהג בדין, אבל […] תמיד בנטייה אל החסד. אין זה דין נוקשה, אין זה דין צרוף; זהו דין שהחסד גולש ממנו. וזו תכליתו של הקרבן, אם תרצו — של העקדה. מה נקשר? מה הותנה? הותנתה מידת הדין.
היא נעקדה. מדוע? משום שהיה צורך בקריאה מאת ה' שתעצור את היד. שהרי עד אז היה זה אלוקים, אלוקים, אלוקים, לאורך כל הסיפור. אבל כאשר נעצרת ידו של אברהם — זהו מלאך ה'. זהו מלאך החסד, מלאך מידת החסד, הזועק: "אל תיגע — 'אל תשלח ידך אל הנער' (בראשית כב, יב)." זהו — כאן אעצור, נדמה לי […] — זו משמעותה של עקדת יצחק, וזו הסיבה שביום ראש השנה אנו מתפללים ואומרים: "ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור". אף שזהו יום דין, זכור שהוא היה היחיד שיכול היה להגן עלינו — משום שהוא הדין עצמו; ובכל זאת יכול היה להגן עלינו, משום ש[…]
להמשך הלימוד
- → השיעור הקודם: וירא: ההבטחות לאברהם (חלק א')
- השיעור הבא: חיי שרה: מקור החיים ←
- פרשת וירא: סיכום, נושאים וחוברת
- כל שיעורי הסדרה: פרשת השבוע
- מיהו הרב רפאל בניזרי?