בראשית רבה פרק ל"ט, חלק ב': לך לך

ערב טוב, חברים. אנו פותחים את השנה ב"לך לך" — לך לדרכך — ונקשר זאת למדרש ונראה כיצד, בסופו של דבר, השכילו חז"ל להבין את מסען של האבות, שהוא חלק ממסענו שלנו. או ליתר דיוק, כמו שאומרים: "מעשה אבות סימן לבנים" — מעשי האבות משרטטים את דרכם של הבנים. אם כן, אין לראות זאת כסיפור שעבר, אלא כדבר הנוגע לחיינו, ליום־יום שלנו. ותמיד עומדת לפנינו הקריאה הזאת של "לך לך", שהיא המקבילה ל"יהי אור", המאמר הראשון של הבריאה. אנו יודעים שבעשרה מאמרות נוסד העולם, ושעשרה ניסיונות קבעו את בחירתו של אברהם […]; וכשם שאור היום הראשון הוא יחיד — "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד" (בראשית א, ה) —

כך "אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם" (יחזקאל לג, כד). אפשר היה לצפות אחרת, שהרי אנו קשורים יותר ליעקב — הרבה יותר ליעקב: בית יעקב, בית ישראל. מיעקב אנו מייחסים את זרענו; ואף על פי כן לא ביעקב אנו חותמים ברכה בתפילה, אלא דווקא באברהם: "מגן אברהם". מהו ייחודו של אברהם? נראה זאת מתוך הניסיונות השונים שבאמצעותם הקב"ה מציג לנו את אברהם. הוא אינו מוסר לנו את קורות חייו של אברהם, כפי שעשה בנח, כשאמר לנו "אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו" (בראשית ו, ט). כאן אין שבח לאברהם שיציג את אישיותו. הקב"ה מדבר אל אברהם, אך מזמין אותנו לגלות את מעלותיו של אברהם מתוך דרכו.

והנה המדרש על הפסוק: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" (בראשית יב, א) — לך לך, לך לעצמך; מארצך, מן הטריטוריה שלך; ממולדתך; מבית אביך; אל הארץ אשר אראך. יכול היה לומר "ארץ כנען" ולפרט את היעד — אבל היעד אינו נאמר, ובכוונה. מה אומר אפוא המדרש? "רבי יצחק פתח: 'שִׁמְעִי בַת וּרְאִי וְהַטִּי אָזְנֵךְ וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ וּבֵית אָבִיךְ' (תהלים מה, יא)" — שמעי, בת, ושכחי את עמך ואת בית אביך. "אמר רבי יצחק: משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת" — בירה שעלתה באש — והוא תמה: "תאמר שהבירה הזו בלא מנהיג?" — האם ייתכן שאין לה מנהיגים, מי שיטרח מעט לכבות את האש? "הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו: אני הוא בעל הבירה." כך, אברהם אבינו היה עשוי לחשוב שאין לעולם הזה מנהיג — "הציץ עליו הקב"ה ואמר לו: אני הוא בעל העולם". "וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ" (תהלים מה, יב) — המלך מתאווה ליופייך.

"כִּי הוּא אֲדֹנַיִךְ" — הוא אדונך. "וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ": "לְיַפּוֹתֵךְ בָּעוֹלָם", לעשותך יפה בעולם. "וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ" — ועלייך להשתחוות לו; ואפשר לתרגם גם: כדי שתשתחווי לו. "הֱוֵי: וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם" — ולכן אמר ה' אל אברם. ובכן, ננסה תחילה להבין את המדרש הזה. אנו יודעים היטב שעד כה היו אדם הראשון, ונח — כלומר עשרה דורות, עשרה ניסיונות שנעשו במהלך ההיסטוריה, לראות אם יקום מי שיקבל לידיו את המשך האנושות הזאת ויוליך אותה אל ייעודה, אל יעדה, אל תכליתה הראשונית. כי זהו "בראשית": בשביל "ראשית". בשביל "ראשית": יש ראשית, יש ביכורים, יש נקודת מוצא — ואם יש נקודת מוצא, יש תכלית. העולם אינו פרי המקרה, ואינו יכול להיות כזה; אילו היה פרי המקרה, היו חיינו טרגדיה בכל המישורים. יש רצון ראשוני המנחה את גורלו של העולם הזה, כשם שיש לי הורים. בשעת הורתו של ילד נוטלים אחריות, הכרוכה ברצון להביא את פרי האהבה הזה לידי שלמות — והעולם הוא אהבה. "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" (תהלים פט, ג). אכן, העולם נוסד על האהבה. ייחודה של האהבה הוא שהיא יוצרת קשר חזק מאוד, אינטימיות בין בני אדם, ובאהבה זו יש בהכרח נתינה עצמית — מה שאין כן בצדק, שבו כל אחד תובע את המגיע לו. אם יש שאלות, אפשר לשאול אותן תוך כדי. ובכן, בקיצור, נעשו שני ניסיונות.

נח אכן גילה את הקב"ה, את ריבון העולם, את הבורא, אך הוא מתהלך עמו בדרך — הייתי אומר — תמימה במקצת בתחילה, כשהוא מבקש יותר להגן על עצמו, להסתגר בתיבה בשעה שכל הסובבים אותו כלים, בשעה שהעולם הולך לאבדון. יש לו חלון למעלה, אל השמים, אך הוא מאיר רק את משכנו. בעבודת ה' כזאת אין הקב"ה חפץ. ואכן, אצל נח הדבר מסתיים בכישלון. יהיה גם ניסיונו של דור הפלגה, דור מגדל בבל, שביקשו להכפיף את ה' לגחמותיהם ולמצוא לעצמם לשון אחת — גם כאן, לנסות לצקת את האנושות ואת דרך מחשבתה בתבנית אחת. הקב"ה אינו חפץ בכך. הוא פיזר את דור הפלגה לשבעים אומות, וכל אומה, בסופו של דבר, נדרשת לטפח את ייחודה; ואברהם נקרא דווקא לכונן לשון משותפת בין האומות השונות הללו, לאחר שספג אל תוכו את כל ייחודיותן.

לשם כך יש "לך לך", תנועה של הליכה. אבל יש הליכה שתחנתה מוגדרת, ויש הליכה שאין לה כיוון מוגדר. ולכן, כשהקב"ה מזמין את אברהם לצאת לדרך אל הארץ, הוא מבקש ממנו לראות את הליכתו כהליכה שאינה נפסקת: "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ". אם כן, אין הוא נותן לו חוקים, אין הוא מגלה לו תורה; הוא אומר לו: נסה תחילה לגלות את עצמך — אבל עליך לגלות את עצמך ביחס למקום עלי אדמות. אל תעמיד פנים של מלאך, וגם אל תהיה כמי שמסתגר בגבולות מוגדרים היטב.

עליך להישאר פתוח, הן במישור המחשבה והן במישור תפיסתך את הארץ עצמה. ולכן אומר רבי יצחק: "שִׁמְעִי בַת וּרְאִי". ההבדל בין שמיעה לראייה, בין להקשיב לבין לראות, הוא זה: כשמקשיבים — ממתינים; כל עוד לא הגיע אדם לסוף ההקשבה, אין הוא יודע לאן תוביל. ואילו כשרואים דבר, רואים אותו כדבר שמחוץ לנו. השמיעה היא פנימית, ואילו הראייה תלויה בזווית: היא חושפת, היא מגלה לפנינו את העצם שעליו אנו נועצים את מבטנו.

אבל כאן — לא: מדובר בשמיעה שסופה להוביל לראייה. וגם כשהובילה לראיית הדברים, אין זה הסוף. יש להמשיך ולראות מהן הדקויות של הדברים הללו. ומהן הדקויות של הדברים הללו? יש להינתק מן הלשון המקובלת — "עַמֵּךְ", לדבר בלשון העם; "בֵּית אָבִיךְ", לדבר בלשון הבית. לא: עליך לנתק את עצמך מן הדיבורים הללו ששמעת. וכאן אומר לנו המדרש: שימו לב — העבודה הזרה שבה מדובר אינה עבודה זרה גסה של בני אדם המשתחווים לתופעות הבריאה. הם משתחווים לזרמי מחשבה, לאידיאלים פילוסופיים שייצגו אותם בעץ או בירח, באיזו תופעת טבע. אבל תופעת הטבע הזאת אינה אלא סמל; לעצור תנועה של מחשבה ולעשותה לפולחן או לכוח — זו עבודה זרה. ולכן, כשאדם יוצא בדרך של חסד, בדרך של טוּב, בדרך של אהבה, אין מתכון לחסד הזה, אין מתכון לאהבה הזאת. משום כך נזקק רבי יצחק, כנראה, לתת לנו דוגמה: "לאחד שהיה עובר ממקום למקום" — כלומר מאמונה לאמונה, מסביבה לסביבה. אבל הוא רואה שהכול כלה לבסוף, שדבר אינו מחזיק מעמד, ושזרמים חדשים באים ודוחקים את האמונות הקודמות. ואז הוא אומר: האם אין רעיון מנחה לכל זה, לכל תנועות המחשבה הללו, לכל הזרמים הפילוסופיים האלה? ואז בא "בעל הבירה". לא "המקום" — אלא "בעל הבירה": מי שיכול להקיף את הכול, להחזיק בכול. "אמר לו: אני הוא בעל הבירה" — אני הבעלים, אבל אין מכירים בי ככזה, שהרי כל אחד עושה לו פולחן משלו, אל משלו. אם כן, כיצד יגלה אדם את ריבון העולם האמיתי? את מי שמאחד בתוכו את כל הזרמים הללו, ושמקשר בין הרוחני לחומרי, בין העולם הבא לעולם הזה. שכן אידיאל החיים שוכן קודם כול ולפני הכול בעולם הבא שלנו.

אנו חולמים על אידיאל החיים שלנו. אבל כשאנו מבקשים להגשימו בעולם הזה, אם אנו נתקלים בקשיים — או שאנו נכשלים, או שאנו מתמידים בעקשנות, ועוברים את הניסיונות עד שאנו מגלים, או משיגים, את מה שביקשנו. זו הייתה אפוא דרכו של אברהם. כלומר, ה"לך לך" הזה, ההליכה קדימה, היה חלק מדרך מחשבתו. הוא לא רצה להיעצר בשיקולים חלקיים, בזרמי מחשבה שזה וזה הטיפו להם ושנכשלו. ולכן אומר לו הקב"ה: לא, שים לב — אני ריבון העולם, ו"וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ". מה פירוש הדבר? היופי שוכן בפסיפס ובהרמוניה של הצבעים,

ובתפיסה הפנימית הזאת של הדברים, שאינה נשחקת. אדרבה, את היופי הזה אין אלא לגלות יום אחר יום, אין אלא לחדשו. ומה שעושה באמת את יופייה של מחשבה הוא שלעולם אינה דומה למה שהייתה אתמול או שלשום. היא בהתהוות מתמדת. ומדוע היא שומרת על כוח המשיכה שלה? "לְיַפּוֹתֵךְ בָּעוֹלָם", "וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ" — כדי שתוכלי באמת להשתאות לפניה. הרעיון הראשון של המדרש שרבי יצחק מפתח הוא אפוא ניתוקו של האדם מכל הדעות הקדומות, מכל הסטריאוטיפים של המחשבה, מכל הרעיונות, מכל הזרמים — ולראות קודם כול מה מדבר אליך, מה מדבר אלינו, מה מניע אותי ללכת, מה ממריץ את התקדמותי, ומה באמת מושך את לבי.

זה, אם כן, הרעיון הראשון. ובעניין "וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ": בדרך כלל חושבים תמיד שהאמונה היא דבר שאדם מטפח בעצמו, ושמגיעים לשלב מסוים. באמת, מחפשים את האמונה הזאת כל הזמן. ובכל יום מוסר מסך, וזו דרכו של הקב"ה להתקרב אל האדם, להושיט לו יד, לעזור לו לגלותו. לכן, מרגע שאנו מבקשים באמת את האמת הזאת, מבקשים רוחניות, מבקשים את האלוקי — הרוחניות הזאת מתגלה לנו מלמעלה; היא נענית לציפייתנו בלי שנדע, והיא משכנעת אותנו. זו הדרך שאברהם מחויב לפתוח לפני העולם כולו. שכן, כפי שפתחתי ואמרתי, בדרך כלל כל האומות נסמכות על רעיון מרכזי אחד, על אב אחד, על תרבות אחת, על זרם מחשבה אחד. לנו אין מסלול אחד. יש לנו שלושה מסלולים: יש לנו אברהם, יש לנו יצחק ויש לנו יעקב. ואף שאנו מתייחסים ליעקב, כפי שאמרתי קודם, אנו נשארים נאמנים, תובעים לעצמנו ונוקטים קודם כול ולפני הכול את דרך החסד: היא הדרך שבה ברא הקב"ה את עולמו, והיא הדרך שבה אברהם צריך לזכות בהכרתם של כל העמים. בקיצור, מה שבא אברהם לעשות הוא מלאכת השבה: הוא יאסוף את כל הזרמים הללו שאבדו, יסננם, וישמור מהם את מה שאפשר באמת ליצוק בלי לעוות את רצון הבריאה האמיתי.

אבל לשם כך יש קודם כול לקחת מרחק — לקחת מרחק מן הארץ, לקחת מרחק מן המולדת, לקחת מרחק מבית האב, לקחת מרחק מכל הירושות הללו שנתנו לנו, שבהן הלמו בנו לאורך כל חינוכנו — להעמידן בסימן שאלה ולבחון עד כמה אין הן נידונות להיות מאכל לאש, טרף לכישלון, טרף לזעמן של אומות הנלחמות זו בזו על דרך מחשבתן, על דרך תביעותיהן, על הסתגרותן מאחורי גבולות שאין לגעת בהם. וזה הלימוד הראשון שבמדרש הזה. אני עובר למדרש השני — יש לכם שאלות?

— הייתי רוצה לשאול אותך שאלה, הרב בניזרי. — גם אני. — ובכן, בפשטות: אתמול בבוקר, לפני תפילת שחרית, רשמתי לעצמי בראש ש"בראשית" הוא ראשי תיבות של […], ושהמילה הבאה, "ברא", היא למעשה "בר א'", כלומר האדם: תחילה "שולחנו של הרבי", ואחר כך "בר א'", מי ש[…] השם האלוקי. עכשיו, דיברת על ניסיונות — המילה הזאת היא שעוררה את התעניינותי בתחילת דבריך. ואני זוכר שלפני זמן רב דיברנו על ניסיונות: אנו יודעים היטב שכאשר יש בריאה יש גם ניסיונות. האם לא היו, לפני בריאת העולם, ניסיונות לברוא עולמות אחרים שלא עלו יפה?

החלק השני של שאלתי נוגע ל"לך לך". גיליתי זאת זה עתה כשהקשבתי לך: בגימטרייה קטנה ("מספר קטן") יש לך פעמיים חמש — "לך" הוא 3 ו־2, ועוד 3 ו־2. האם אין ה"לך לך" של אברהם מבשר את עשרת הדברות? והדבר האחרון: אמרת — איני יודע אם לא הבנתי אותך כראוי ביחס לדבריך — אמרת שאין מתכון לטוּב, לחסד. והרי אם אני זוכר היטב את תורתך מימי נעורינו, נאמר כך, היית אומר לנו שהחסד הוא, נאמר, תוצר של הטוּב המווסת על ידי הדין.

האם אין זה המתכון? אלה, בקיצור, כמה הרהורים. — ובכן, הערה ראשונה. "בראשית" — תרגמתי זאת "למען ראשית", בשביל ראשית — כמו "וַיַּעֲבֹד יַעֲקֹב בְּרָחֵל" (בראשית כט, כ), יעקב עבד בשביל רחל, בשביל לאה. זהו "בְּ־ראשית": ה־ב' אינה חלק מן "ראשית". "ראשית" הוא באמת שם עצם, והוא הקובע את ה"אחרית", את התכלית. כמו שנאמר: "הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ" (קהלת ב, יד) — וכי היכן יהיו עיניו של אדם? אלא שהחכם — מבטו ממוקד ב"ראש", בנקודת המוצא. יש בשבילו נקודת מוצא. אבל הכסיל אינו פותח את סיפור הבריאה ב"בראשית"; הוא פותח אותו ב"וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם" (בראשית א, ב) — החושך ששרר על פני התהום.

זהו החור השחור. האם בסופו של דבר נתחיל לחשוב על הבריאה מן החור השחור? נתחיל מ"ראשית". "ראשית" היא נקודת מוצא הבאה לאחר 974 ניסיונות בריאה שלא עלו יפה, שנידונו לכישלון. אם כן, כאן הדלת פתוחה לכל התורות הדרוויניסטיות ולשאר תורות האבולוציה — אין זה משנה, אין הדבר נוגע לנו. שאיננו מזהים את עצמנו באדם הניאנדרטלי — זה טבעי לחלוטין. יש התפתחות; בכל מקרה היא כפופה לתנועה זו של "לך לך", משום שיצאנו מ"ראשית" ואנו מבקשים להגיע אל התכלית ההיא של "אחרית הימים". זו התשובה לשאלה השנייה. ולשאלה השלישית — החסד. נכון, אבל להיות כל הזמן נהנה מחסד — אין בזה כדי להעניק ערך לשום בריה. מה שמעניק לה ערך הוא היכולת לומר: אינני רוצה לחיות כמו קבצן; אני רוצה להגשים דברים בעצמי. ההבדל בין אברהם לבין אלה שקדמו לו, אדם ונח, הוא זה: אדם היה בארץ חלומות, בגן עדן. שם עמד להתענג על קרבת ה', והכול היה מזומן לו; אחרים עבדו בשבילו. היה צורך לגרשו מגן העדן הזה: אין זה טוב לו, אין זה לטובתו. נח פתח בתנועה ההפוכה. הוא רצה לחדש, להיות "אִישׁ הָאֲדָמָה" (בראשית ט, כ): הוא רצה להיות איש האדמה. אבל היזהרו מן הסטיות: אם אדם נעשה עבד להצלחותיו שלו, אז גם כאן אין הוא נמלט מן המבול, ואין הוא נמלט אחר כך מאובדן כל התועלת שבדרך החדשה שנפתחה ושבחן שמצאנו בעיני ה'.

מה שמאפיין את דרכו של אברהם הוא שהוא יוצא בעצמו אל תגליותיו על הקב"ה. הוא מתהלך לפני ה', לא את ה'. הוא פותח לפני ה' את דרך המלך ונשען על זכויותיו שלו. הם אינם קוראים לניסים — וזו עובדה: האבות לא נהנו מניסים. הם רצו להשיג את הדברים בכוחות עצמם. הם ביקשו […] — הם ביקשו את רצונו הטוב של ה', את חסדו של ה', ותו לא. וזה מה שנראה אצל אברהם, וזו דרך ההצלחה. דרך ההצלחה היא כשהבריות רואות שכל מה שאתה עושה נעשה באמת מתוך חסד שאינך מצפה בעבורו לשום דבר. והנה החסד, אתם יודעים — אי אפשר לעשות חסד בלי להתרושש מכול. החסד מביא לידי חסרון במוקדם או במאוחר. אי אפשר להמשיך תמיד לתת ולתת.

בפועל, כבר אין בנו כוח. היכן נבחן החסד האמיתי? החסד האמיתי הוא כשנר אחד מדליק נר אחר, ולאחר שהדליק את האחר לא איבד דבר מעצמותו. הוא שמר על הכול. כשאדם לומד ויוצא באמת לחיפוש […], בקשת ה', הוא מחפש את עצמו — אבל באמת, בחיפוש הזה יש גילויים שלא שוערו. וזה מה שה"לך לך" הזה רומז. לכך מזמין הקב"ה את אברהם; שהרי אל נשכח שהתגלות זו של ה' לאברהם באה כשהוא בן שבעים וחמש שנה. והנה אומרים לנו שאברהם כבר בגיל שלוש היה לועג מעט למנהגים ולאמונות של דורו. לא שהוא שם אותם לצחוק, אלא שהוכיח את ריקנותם. וזו, במובן מסוים, תכליתו של עם ישראל מול שאר האומות: להראות את החוסר שבצורות האמונה השונות, ולהביא להכרה בבעל הבירה, המאחד בתוכו את כל המגמות הללו. שכן אילו נקטנו בחסד בלבד, היינו גולשים במידת מה אל הנצרות. אילו נקטנו בדין בלבד, היינו מתייצבים לצד הצדק של האסלאם, שבו הגניבה נענשת בחומרה, ופריצות ההתנהגות והסטיות נענשות בלא שום רחמים. אבל אנו איננו לא בצד זה ולא בצד זה.

החסד שאנו נוהגים בו והדין שאנו נוהגים בו — חסד עם דין, דין עם חסד — פירושם שהנתינה העצמית תחומה, כמובן: היא דורשת מידה מסוימת בחסד הזה, כדי שלא יאבד. שכן אנו יודעים היטב שהחסד עלול להיות ביטוי של פריצות, של פתיחות גמורה, של ויתור גמור של האדם על עצמו. ואלה הם ציוני הדרך, הפיקוח שאדם מטיל על עצמו. — יש לי שאלה קטנה מאוד, הרב בניזרי. המדרש מדבר על רבי יצחק. האם זה אותו רבי יצחק שרש"י מביא בפסוק הראשון של "בראשית"? — לא. אתם יודעים שאומרים שרש"י הוא רבי שלמה יצחקי;

אביו היה יצחק, ולכן רצה לחלוק כבוד לאביו, ואומרים ש"אמר רבי יצחק" זה היה באמת הכבוד שחלק לאביו. ועכשיו, שיהיה זה אותו רבי יצחק שאמר את הדרשה ושהאיר את פירושו של רש"י — הדבר אפשרי. — בסדר. […] שלום, שלום. דיברת על שילוב שבעים האומות בהקשר של אברם. אם מדברים על שילוב שבעים האומות, הייתי חושב דווקא על יוסף, למשל, שידע את כל הלשונות והכיר את כל התרבויות. או שהייתי חושב על אדם, שכלל בתוכו את כל האומות. כיצד אתה מקשר בעצם את אברהם לאומות השונות, ולא את אדם או את יוסף, שנראים מתאימים יותר לקשר בין כל האומות?

— בפשטות: התשובה הראשונה היא שאברהם מופיע על במת ההיסטוריה מיד לאחר שהקב"ה חילק את האנושות לשבעים אומות. זה הדבר הראשון. הדבר השני הוא שאברהם אינו מכניס אותנו לעולם היהודי במובנו המדויק. אברהם הוא אביו של ישמעאל; יצחק הוא אביו של עשו. יש לנו שני זרמי מחשבה גדולים, דתות גדולות, הנובעים מאברהם מצד אחד ומיצחק מן הצד השני. אבל אברהם הוא מי שנולד להורים עובדי עבודה זרה; יצחק, בכל זאת, זכה לאב מאמין. ויש גם אברהם כצאצאו של עבר. אתם יודעים שבכל יהודי שלוש זהויות. יש ה"עברי", העומד מעבר לנהר, או הבונה גשר בין השבטים השונים, בין התרבויות השונות. השנייה היא ה"יהודי". ל"יהודי" כבר יש גוון דתי. ואחר כך יש "ישראל". ה"יהודי" הוא היהודי של הגלות; ואכן הכינוי "יהודי", התואר הזה, אינו מופיע אלא בגלות. אבל השם "ישראל", שניתן ליעקב — "כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹקִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל" (בראשית לב, כט) — הוא מי שנכנס למאבק. מאבק: מי שאינו הולך לחפש מקלט, מי שאינו בורח, אלא מי שמתמודד עם הקשיים, לא כן? עד כדי כך שהוא יוצא מן המאבק פגוע, אך אף על פי כן הוא מי שיוכתר בתואר רביעי. והתואר הרביעי, האוניברסלי, הוא "ישורון" — "ישורון" מן השורש "ישר" — מי שמעיד על דרך היושר.

שימו לב: איננו מדברים כאן על דת; אנו מדברים על ערכים, […]. לא כל האומות נקראות לאמץ את היהדות, להיות גרים — רשאיות הן לעשות זאת — אלא לשמור את שבע מצוות בני נח, שבע המצוות האוניברסליות, כתוכנית, כחוק שציווה בורא העולם, ולא מתוך שכנוע פילוסופי בלבד. כך מגדיר הרמב"ם את הצטרפותם של שאר העמים לאמונת ישראל. אם כן, אנו ממקמים את עצמנו, בדרך מחשבתנו, בין נקודת המוצא הזאת של אברהם לבין […]. יש חכם שנתן רמז: הגימטרייה, הערך המספרי, של "ישראל" שווה לזה של יעקב, משה ודוד.

יעקב, שייסד את העם; משה, שנתן לו את תורתו; דוד, שבא לקבוע לו את ארצו סופית. אם כן, אנו נמצאים במשולש הזה של יעקב, משה ודוד — ישראל — ומחפשים את דרכנו שלנו, את כר הצמיחה שלנו. זהו. — תודה רבה. סליחה, הרב בניזרי: האם זה מדויק דיו בעיניך לומר ש"לך לך" עולה חמש וחמש, ושזה מבשר את…? — ובכן, המדרש — המדרש לא העמיד זאת על חמש וחמש; הוא העמיד זאת על חמישים וחמישים, ואמר שב"לך לך" יש סכום של מאה ברכות שהיהודי נוטל על עצמו בכל יום, שהוא מברך בכל יום, ושבהן הוא מרווה את העולם בכל יום, משום שהברכה היא ביטויו הראשון של האדם בהקיצו: "מודה אני". בצרפתית אני מתרגם "אני מודה" — אבל לא: ה"אני" בא אחרי ה"מודה". בהכרת התודה, בביטוי הזה של תודה ושל הכרה, מכיר האני שלי את עצמו. זה ההפך מן הרעיון של דקארט, "אני חושב, משמע אני קיים", שבו הוא מקדים את ה"אני": "אני חושב". אם הקדמת את ה"אני" שלך, אין לך צורך לומר "אני קיים" — כבר אישרת זאת באמרך "אני חושב". אבל להגדיר את עצמך באמצעות הכרת התודה הזאת, להתבטל לפני העולם הזה, לפני בורא העולם, ובכך לאשר את האני שלך — זה מה שמעניק ערך לתפילותינו, לברכותינו.

אני אפרד מכם עכשיו, אם אין שאלות. התקדמנו מעט […]; אני מקווה שבפעם הבאה, אם זה ימצא חן בעיניכם, אם זה ימשוך את לבכם, נוכל להמשיך. — בהחלט, בהחלט. — אכין לכם אפוא את ההמשך. ערב טוב […]. — ערב טוב. — אני שמח לפגוש אתכם שוב. אפשר לשאול אותך שאלה? איני מבקש את התשובה עכשיו. […] רק רציתי לדעת אם תחזור לכך בשלב כלשהו, כי הזכרת את האדם הניאנדרטלי. — כן. — ואיני מבקש את התשובה עכשיו, אבל אולי זה יוכל להיות נושא לדבר מה מקיף יותר. הייתי רוצה לדעת איזו השקפה יכולה להיות לנו, כיהודים.

האם אתה דוחה את האדם הניאנדרטלי? האם זה חלק ממציאות שאנו מקבלים משום שאנו יודעים שיש יותר מזה? אתה מבין? לא לגמרי תפסתי את זה, אבל אני חושב שזה מצריך משהו. — אם אני מתייחס לטיוטת הקיום שלי, אני האדם הניאנדרטלי. — הנה שאלה שעדיין מותירה אותי בלי הבנה. — אבל כאן, בכל אופן, אנו נפגשים: הוא שוכן בתוכנו לפעמים, אבל העיקר הוא להתעלות מעליו. — תודה. זו הייתה תשובה קצרה מאוד, אבל ברורה מאוד. תודה רבה. — זהו, ובכן, ערב טוב. — תודה רבה. להתראות. — להתראות. — להתראות. תודה רבה. להתראות.