Pirkei Avot, primera parte: introducción al tratado

Buenas noches a todos. Esta noche comenzamos la serie, la serie de clases sobre Pirkei Avot. Pero antes de pasar a la primera mishná, que ya ha sido expuesta, y después a la segunda y a la tercera, quisiera hacer una pequeña introducción. Vale la pena, porque en general en la Torá no hay musar (instrucción moral). Lo encontramos únicamente en el libro de Devarim, que es el de Moshé, el testamento espiritual de Moshé, y que el Santo, bendito sea, ratificó como Torá pura, tanto como los demás libros. Pero el término musar es en cierto modo ajeno al pensamiento de la Torá. Es difícil ser moralizador. La Torá no es un catecismo que se enseña. Para cada uno, la vivencia de la moral es algo personal. El Rambam se pregunta si es posible enseñar la moral en las escuelas. Eso existe todavía hoy, quizá, en Bélgica, pero en las escuelas laicas, en la enseñanza laica. En todo caso, esa asignatura ya no existe, por diversas razones, porque, en efecto, no todo el mundo puede abrazar la misma moral. Y sin embargo, en Bava Kama encontramos un dicho de nuestros sabios: «Hai man de-baéi lemehevéi jasida —quien quiera ser piadoso—», quien quiera ser jasid, «lekayem milé de-nezikín —que cumpla las cuestiones de los daños—»: no tiene más que aplicar, sencillamente, las leyes relativas a los daños y perjuicios. El segundo, Rava, dice que no: «milé de-Avot —las cuestiones de los Padres—»: hay que aplicar los principios de los Padres. El musar es, en efecto, una ciencia que se ha transmitido desde los padres de antaño, y habría que tratar de conservarla.

Hay que aplicar todas las leyes relativas a […] de la existencia. Así pues, hay tres opiniones. La primera —[…]— es la moral. —Disculpe, señor Benizri, hay un problema: alguien tiene el micrófono abierto, y resulta bastante molesto. Todo el mundo tiene que ponerse en silencio. Hay que hacer clic abajo a la izquierda y ponerlo en silencio, y no volver a encender el micrófono, por favor. —Hay tres opiniones. La primera es la que sitúa la moral en la relación del hombre con su prójimo. Eso es milé de-nezikín. En realidad, en la sociedad nos vemos enfrentados al otro, y todo depende de lo que uno le hace al otro, porque el otro también es […]. Es de eso de lo que se nos dice: «lo tishtajavé le-el ajer», no te prosternes ante otra divinidad: ya tienes a Alguien, así que permanece fiel a Él. Y puesto que cada uno lleva en sí un soplo divino, como dije la vez pasada, pues bien, el otro con quien me comunico es también portador de la imagen de D-os, y en ese sentido no hay diferencia entre un judío y un no judío.

No olvidemos esta definición de la Torá que da Rabí Akiva: «Veahavtá lereajá kamoja», amarás a tu prójimo como a ti mismo, lo cual es muy difícil. «Zé klal gadol baTorá», este es un gran principio de la Torá: es el fundamento mismo de la Torá. Pero atención: cuando Hillel lo retoma por su cuenta… El amor que se le tiene al prójimo —y, por lo demás, no hay en ello nada distinto—: hay tres amores en la Torá. El primero: amarás al Eterno tu D-os. El segundo: amaréis al extranjero. El tercero: [amarás a tu prójimo]. Ahora bien, para el amor de D-os y para el amor del extranjero, el texto dice et, y et quiere decir «con»: es un amor posible. Mientras que para el prójimo no dice et, sino le-, porque ahí es difícil estar «con».

No es… es totalmente distinto de mí, es una proyección del ser y, por consiguiente, debo dirigirme a él como a través de una pantalla, lo cual no es el caso de «veahavtá et Hashem Elokeja», amarás al Eterno tu D-os: es D-os quien te habita. Y lo amas [al extranjero], porque «extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto»: lo conociste en la tierra de Egipto, porque eras extranjero. El extranjero te habita. El prójimo no te habita. Sépanlo: es distinto. Y es interesante la manera en que lo expresa el Rambam en su introducción a los Shemoná Perakim, donde menciona también los Pirkei Avot, porque el Rambam escribió, introdujo el libro de Pirkei Avot con una serie de meditaciones, de consejos, de reflexiones sobre la conducta del ser humano, sobre la manera de remediar sus frustraciones, sus males.

Y él lo justifica. Dice: lo que voy a explicar se funda ante todo en los midrashim de nuestros sabios, en sus dichos; esa es su primera fuente. Pero tiene una segunda fuente. La segunda fuente, dice, son los filósofos, los pensadores, incluso de otras religiones. Sabemos muy bien que desarrolló ideas, o tradujo ideas, similares a las de Aristóteles. A veces citó incluso a filósofos árabes. Y por eso no quiso que los Pirkei Avot fueran, por así decirlo, un bien adquirido únicamente por el pueblo judío —aunque este pueblo sea el muestrario de todas las demás culturas—, sino que sostuvo que cada uno puede llevar en sí el principio de la moral. Y si decimos que cada uno puede llevar en sí el principio de la moral, entonces, ¿podría la moral ser laica? Es posible, si se la considera así. Solo que, como saben muy bien, para Dostoievski, si D-os no existe, todo está permitido; no hay moral.

Porque la moral sería entonces enteramente personal. En efecto, cada uno podría tener su propia moral. Pero, por otro lado, Maimónides habla del jasid, de ser jasid. Ustedes saben cuál es la diferencia entre el tsadik y el jasid. El tsadik era Nóaj. Nóaj es tsadik. El hombre justo camina con D-os, lo lleva de la mano. Paso a paso: no ha de quedarse atrás ni ponerse delante de D-os; eso es el tsadik. Y sabemos lo que sucedió: Nóaj no fue elegido como padre de la tradición judía. Para nosotros, la primera bendición, que precisamente cierra nuestro homenaje al Eterno, es Maguén Avraham: Tú eres el escudo de Avraham; contigo se sella la bendición. ¿Por qué? Porque Avraham era el hombre del jésed (la bondad), el que compartía la bondad, la generosidad del corazón, con todos.

El tsadik es el hombre de lo racional. El jasid camina delante de D-os; es el heraldo de D-os. Puede dar a veces un paso en falso, pero es el anunciador de una palabra revelada. Y en ese sentido la jasidut es como el grado último antes del espíritu santo. Antes de acceder al soplo sagrado, al ruaj hakódesh, se pasa primero por la jasidut. Quien no posee esa cualidad de compartir con el otro no puede pretender acceder al secreto de lo absoluto. Ahora bien, no lo comprendemos todo. Hay muchas cosas en la vida que se nos escapan. Y a lo largo de toda nuestra vida caminamos en busca de lo desconocido. Y cada vez que eliminamos una duda, nos serenamos, estamos en paz con nosotros mismos y nos alegramos de ese estado de cosas.

Así pues, Maimónides dice que, desde el punto de vista pedagógico, ni siquiera quiere indicar las referencias de sus reflexiones, de sus meditaciones —ya las tome del midrash o de los demás filósofos—, sencillamente para que no se juzgue, y para que no se excluya, no se descarte tal o cual idea, porque hay elementos de revelación que todo hombre posee. Y sea quien sea, hay que ver, en cierto modo, cuál es su vivencia y cómo se puede aprender algo de ella e integrarlo a lo que hemos estudiado. Es lo que nosotros hemos hecho, y es lo que el pueblo judío ha hecho a lo largo de toda su historia.

Y gracias a las luces de los demás pueblos hemos podido desarrollar poco a poco las corrientes de nuestra Torá, de nuestro pensamiento. Y seguimos haciéndolo. No olvidemos que compartimos, que somos familia, que estamos unidos a Esav y a Ishmael, y que no podemos responder al odio con odio ni a la exclusión con exclusión. Ese es el principio de los Padres, y esa es la razón por la cual el Rambam justifica así el lugar del tratado de Avot —el tratado de los principios, el capítulo de los Padres— al final de Nezikín, es decir, del orden de los daños y perjuicios. Pero, en cuanto a Nezikín, comenzamos diciendo: quien quiera ser jasid debe ante todo cuidarse de no perjudicar al otro.

Como dijo Hillel: «De-alaj saní le-javraj la taavid —lo que para ti es odioso, no se lo hagas a tu prójimo—». Así es como tradujo «amarás a tu prójimo como a ti mismo». Pero ¿se puede separar la moral de la fuente de la revelación, es decir, de la Torá? ¿Puede la moral no ser, entre comillas, religiosa? ¿No debe permanecer unida por su cordón umbilical a la Torá, a la revelación? En la introducción a los Shemoná Perakim, el Rambam, a propósito del tratado de Avot, dice que la moral tiene una vertiente universal y es propia de todo hombre. Luego el Rambam, en su introducción a la Mishná, justifica el hecho de que se haya colocado Masejet Avot como el penúltimo tratado del gran orden de Nezikín, de los daños y perjuicios. Porque ustedes saben que hay seis grandes órdenes en la Mishná, en la Ley oral, que se resumen con la sigla Zeman Nakat: Zeraím, relativo a la agricultura y a las bendiciones; Moed, a las fiestas, a los shabatot; Nezikín, a los daños y perjuicios; Nashim, el capítulo de lo femenino; y luego Kodashim y Taharot.

Kodashim es el orden de los sacrificios y del Mishkán, y Taharot son las leyes de pureza e impureza. Así pues, al final de Nezikín se sitúa el tratado de Avot. ¿Por qué? Pues sencillamente porque, dice el Rambam —y yo lo traduzco a mi manera—, nos vemos enfrentados al otro. Nos vemos enfrentados al otro, estamos en competencia con él, estamos en una carrera. No diré que se defina al otro como un enemigo, sino como un competidor, y por su causa vivo diversas crisis en varios niveles. Pero, a través de esas crisis, debo llegar a encontrar un equilibrio, a encontrar referencias. Así pues, después de los tres tratados que versan sobre los daños y perjuicios que se le pueden causar al prójimo, y de las situaciones de caída, de decadencia en las que uno puede encontrarse, viene Sanedrín. El Sanedrín es el cuerpo legislativo compuesto por setenta y una personas —los elegidos, los eruditos de la Torá— que tratan, a través de sus tribunales, todos los problemas del individuo y del conjunto. Y, evidentemente, este tratado de Sanedrín va seguido de la ley que verifica la fiabilidad de los testigos, e incluso del conocimiento del tratado de Avodá Zará. Ese tratado se encuentra en Nezikín. Me dirán ustedes: un tratado sobre la idolatría dentro de Nezikín, ¿qué hace ahí? Pero, en realidad, ¿saben lo que se puede considerar idolatría? ¿Qué es la idolatría? Es todo lo que es ajeno a mis fuentes, todo lo que envenena mi existencia. Y todo lo que envenena mi existencia, pues bien, debo saberlo, debo conocerlo para apartarme de ello. A veces se quiere cerrar todos los libros, y a Rabí Meir se le reprochó haber llevado, escondidos en su seno como una cartera, muchos libros de cultura general, de filosofía general. Ahora bien, el juez debe estar al corriente de la avodá zará, de las prácticas y los cultos de las demás naciones, de las demás culturas, para saber, en efecto, guardarse de ellos, desconfiar de ellos. Y por último, después de eso, viene el tratado de Avot. El tratado de Avot es la fidelidad a los principios de los Padres, que es precisamente la cara opuesta de la avodá zará. Y, desde luego, no somos… no somos ángeles. Como dice […], somos ángeles por momentos. Es muy raro, es intermitente, pero logramos vivir ese estado angélico por momentos. Pero tenemos nuestras faltas, nuestros tropiezos, y eso nos sucede. Y hay que rehacerse: eso es el hombre, aprende con los errores. No olvidemos que el pecado de Adam estaba programado en la historia de la humanidad. No comenzamos la historia sino con el pecado de Adam; sin el pecado de Adam no habría habido historia.

Así es, y esa es la razón por la cual el final de este orden de Nezikín es Horayot, que trata de los errores que puede cometer el juez, que puede cometer el cohén, y de cómo se repara el error. Así pues, aquí el Rambam tiene una postura totalmente distinta de la que había expuesto en los Shemoná Perakim, al decir que Masejet Avot está reservado a quien ya ha integrado las enseñanzas de la Torá. Es un erudito, pero puede carecer de moralidad, y la Torá lo llama al orden. Le dice: atención, tú que juzgas a los demás, has de saber que si alguien, un hombre cualquiera, comete un error, solo se perjudica a sí mismo. Pero tú, si has llegado a un nivel de erudición y cometes un error, has de saber que perjudicas también a los demás, porque todo el mundo te escucha, todo el mundo te mira y todo el mundo te juzga. Así pues, Masejet Avot viene a coronar al juez, al shofet, y por eso Masejet Avot está reservado más a una élite que al común de los mortales. De hecho, numerosos comentaristas trataron de encontrar una especie de modus vivendi entre la primera postura del Rambam y la segunda. Pero, en realidad, el Rambam está dividido. Hay, en efecto, una moral que es difícil de enseñar, difícil de transmitir; cada uno puede tener su propia moral, cada uno puede enseñarla; puede tener una vertiente laica, pero debe desembocar en el ruaj hakódesh.

Debe llevar al reconocimiento de algo trascendente. Mientras que en la introducción a las Mishnayot dice: atención, no se la debe separar del conjunto de la Torá; es la prolongación del conjunto de la Torá. Y por eso se dice: «dérej éretz kadmá laTorá», la conducta recta precedió a la Torá. Si se quiere un cimiento entre los padres y los hijos, entre los hijos y los padres, es preciso que se establezca esta transmisión, la fidelidad de esta transmisión a través de la vivencia, la vivencia de la Torá, que en efecto no le es dada a todo el mundo, porque nadie puede pretender practicar la Torá en su integridad. Por lo demás, hay leyes relativas a la tierra, pero no todo el mundo es propietario de ella.

Hay leyes relativas a los cohanim, pero no todo el mundo es cohén. Por consiguiente, la Torá en su conjunto… hay, si se quiere, una estructura común al conjunto de la comunidad, pero es el conjunto de la comunidad el que practica la Torá en su totalidad. Y por eso, como les decía el Rav: Torat Israel, Éretz Israel, Am Israel; la Torá de Israel, el pueblo de Israel y la tierra de Israel, tierra sobre la que se cumplen los preceptos de la Torá. No hay Torá como la de Éretz Israel, la que se vive en Éretz Israel, porque incluso los momentos, incluso los tiempos, los moadim (las fiestas), dependen de las estaciones de Éretz Israel y no de las de Australia. Así pues, habría que situar estos Pirkei Avot, este tratado de los Padres, como inscrito en la cadena de las generaciones, desde Moshé hasta nuestros días; y no ha terminado.

Por esa razón la Ley oral precedió a la Ley escrita. La Ley escrita está fijada —[…] se llegó hasta contar el número de sus letras—, pero la Ley oral sigue siempre en marcha. Estamos siempre desarrollando aspectos de la Torá. Así pues, aquí el Rambam dice que los Pirkei Avot se sitúan en el curso de la transmisión de generación en generación. Los tanaím no son más que un eslabón de esta cadena de transmisión, y nosotros la continuamos. Y la meta es siempre hacer volver el corazón de los padres hacia el de los hijos, y el de los hijos hacia los padres. Esto no lo dice el Rambam en su introducción a los Shemoná Perakim, porque quisiera, en cierto modo, que lo que constituye nuestro patrimonio, nuestro tesoro, fuera celosamente conservado por la élite de la nación, pero sin que por ello, ¿verdad?, eso nos condene a excluir a los demás pueblos, a excluir al otro y a rechazar la luz que el otro posee también, igual que nosotros, aunque en un grado diferente.

Y esta es la introducción que quería hacer a Avot, porque lo que vamos a estudiar parece, en apariencia, deshilvanado. Pero en el fondo todo se remite a una misma fuente y abarca numerosos ámbitos. Aquí se les expuso la primera mishná, «Moshé kibel Torá miSinai», Moshé recibió la Torá del Sinaí. Pero en general tenemos la costumbre de introducir la lectura de los Pirkei Avot con «Kol Israel yesh lahem jélek laolam habá, shene’emar: veamej kulam tsadikim, leolam yirshú áretz, nétser mataai maasé yadai lehitpaer»: todo Israel tiene parte en el mundo venidero, como está dicho: «y tu pueblo, todos ellos justos, heredarán para siempre la tierra, retoño de Mi plantación, obra de Mis manos, para gloriarme». Tendré ocasión de tratar este aspecto en la próxima clase. Estamos en la víspera de Yom Hazikarón (el Día del Recuerdo de Israel), y no quisiera prolongar la clase más de la cuenta; quiero dejar lugar a las preguntas, por si algún aspecto ha quedado confuso o no se ha comprendido.

Y tienen ustedes la palabra. —Buenas noches, señor Benizri, soy Éric Skibowski. Tengo algunas preguntas, efectivamente. Hace algunos años me recordó usted que se acordaba de mí como un alumno rebelde. Así que intentaré conservar esa manera de ver las cosas. —¡No me sorprende, Éric! —Usted citó a Dostoievski diciendo que si D-os no existe, todo está permitido, no hay moral. Me cuesta aceptarlo, porque los Estados funcionan y no son especialmente religiosos. Hay, a pesar de todo, una moral de Estado, [sin] que haya religión. —Sí, pero es una moral de intereses. Ese es el problema. La moral entre los Estados sigue regida por intereses, y si al final usted no colabora conmigo, se rompen las relaciones. Entonces yo no […], porque la moral sale al encuentro del otro; no conoce ni la kin’á, los celos, ni la búsqueda del reconocimiento a cualquier precio. Uno sigue amando al prójimo a pesar de todo, aun cuando de algún modo es excluido por él. —Entonces precisamente abre usted la segunda reflexión que yo tenía. Usted habla del extranjero que vive entre nosotros. En cuanto situamos la religión, con la moral de la religión, dentro del Estado, se plantea efectivamente un problema moral, y lo vemos muy bien en Israel: hay un problema muy grande en cuanto a la aceptación del otro, del extranjero, y lamentablemente algunos partidos religiosos ya se sitúan en esa óptica de rechazar al extranjero que está entre nosotros. ¿Hay, entonces, un problema muy importante en la relación entre la religión y el Estado? —Sí, todavía estamos en un tren en marcha.

No hemos llegado a nuestra estación, y no sé si vamos a llegar. Porque el problema que usted plantea existe también incluso en el mundo religioso. Hay corrientes que se rechazan unas a otras. Así que no vale la pena trasladarlo únicamente al mundo jiloní (laico) y al mundo datí (religioso). Se lo dije la otra vez —o creo que no lo cité; lo evoqué sin citarlo— que el Baal Shem Tov se dirigía al Santo, bendito sea, diciéndole: te lo ruego, salva a Tu pueblo. Pero si no quieres salvarlo, si juzgas que no lo merece, entonces te lo suplico, salva a las demás naciones, porque con la liberación que traerás a las demás naciones conoceremos nosotros mismos nuestra propia liberación.

Así pues, estamos ligados a los demás. Con Ishmael pertenecemos a dos matrices diferentes; con Esav estamos en la misma matriz, procedemos de la misma matriz. Pero atención: fue a propósito de Ishmael cuando se dijo «ki shamá Elokim el kol hanáar», porque D-os oyó la voz del muchacho: el Eterno oyó la voz de ese joven que lloraba. Por consiguiente, incluso el rechazo de Ishmael es inaceptable. Ahora bien, eso es lo que creemos. Cómo lo traducimos en los hechos nos parece lejano —estamos lejos de ello—, y es verdad que el alcance del pensamiento de la Torá queda un tanto al margen de lo que somos. Pero yo no hago más que enseñar el pensamiento de nuestros sabios.

Y este pensamiento de nuestros sabios es universalista, y de eso precisamente se trata. Porque, como saben, en el alef-bet está la letra alef y la letra bet. La letra bet es la de la dualidad. La Torá comienza con esta letra de la dualidad, Bereshit, y la bet es bayit, la casa. Cada uno se encierra en su casa, cada uno se enclaustra en su hogar, y cada uno quiere crearse su propio cielo y su propia tierra. Olvida que el bayit debe permanecer abierto; no está cerrado. La única letra que es cerrada, y que en el judaísmo es signo de mesianismo —y esa es la razón por la cual Mashíaj comienza con una mem—, es la de la universalidad: el círculo se cierra.

Cuando los padres se reconocen en sus hijos y los hijos en sus padres, en sus fuentes, entonces la unidad se recobra. Así vamos de la dualidad a la unidad, de la dualidad a la unidad: así es como avanzamos en la vida y así es como resolvemos numerosos problemas. Pero alcanzar el momento de «Hashem ejad ushmó ejad» —el Eterno es Uno y Su Nombre es Uno—, en que la esencia ya no está cubierta por la vestimenta… porque la vestimenta es un artificio de la esencia, ¿no es así? El hombre, en el origen, cuando fue creado, no fue creado con vestimenta. Y la vestimenta es, si se quiere, la máscara de la esencia, o la pantalla puesta ante esta luz, ante esta luz originaria. Habría que poder deshacerse de ella.

Ahora bien, todavía hoy, ¿verdad?, estamos muy condicionados por la vestimenta. Y vestimenta es béged; béged, del verbo bagad, traicionar. Es un elemento de traición de nuestro ser, de lo que somos, un elemento de hipocresía. El levush, la vestimenta, debe ceñirse a las midot del hombre, a los atributos del hombre. Ahora bien, la única prenda del cohén que medía treinta y dos codos y que rodeaba su pecho, a la altura del corazón, desde luego, era el avnet, el cinturón. […] Es un juego de palabras, pero es para decir que este cinturón, que él se impone para no dar, en cierto modo, rienda suelta a todas las tentaciones, a todas sus inclinaciones, a todo lo que quisiera realizar en la vida, pero sin medida, sin compostura, sin freno: eso es la vestimenta.

Y esta vestimenta […] —la palabra es iver, ciego— ha cegado, ha ocultado esta luz. La vestimenta ha ocultado al ser. Somos portadores de esas vestimentas. ¿Alguna otra pregunta? —Si nadie hace ninguna, yo todavía tengo una, señor Bourdis-Ressigny, si me cede la palabra. Usted dice que la Ley escrita está fijada. ¿Es eso lógico en un mundo en evolución constante? —Sí, pero la Ley oral no lo está. La Ley oral precedió a la Ley escrita. Y la Ley oral es la que recibimos de nuestros padres. Avraham no tenía ley escrita; Itzjak tampoco, ni Yaakov. La Ley escrita se dio a un pueblo; no se dio a unos elegidos. El elegido no necesitaba una ley escrita.

¿Saben ustedes cuál es la raíz de la palabra Torá? ¿Cuál es la raíz de Torá? La raíz de Torá es hará; hará, concebir. De una mujer que lleva un hijo en su seno se dice que está hará. Pues bien, la Torá es la forma reflexiva del verbo hará, porque la Torá está en gestación permanente. Pero la esencia está ahí: es la semilla que necesita desarrollarse, constituirse y dar nacimiento a otros aspectos. Solo está fijada para un pueblo que estuviera tentado, cada vez, de moldearla a su manera de leer, de detenerla en su manera de interpretar. […] ¿Sí? —Muchas gracias. —Pues bien, los dejo. Ha sido un momento de placer, de alegría, y hasta la semana próxima: comenzaremos «Moshé kibel Torá».

—Muchas gracias, señor Benizri. Muchas gracias, señor Benizri. Muchísimas gracias, kol hakavod, señor Benizri. Solo para recordarles que nos reuniremos el domingo a las 20 horas de Israel, las 19 horas de Europa. Muchas gracias. —Gracias a ustedes por haber organizado esto. Muchas gracias. Adiós. —Adiós. Adiós, señor. Adiós… Gracias, señor Benizri. Se lo agradezco. Gracias, señor Benizri. Adiós. —Es una… Tenemos la suerte de vivir una época maravillosa, maravillosa. Es verdad. […] Hay que poder darse cuenta de ello, lamentablemente. […] Gracias, adiós. —Adiós. Gracias. Adiós a todos. Adiós… No sabía que usted estaba aquí. Hola, Manu. ¿Estás bien? Gracias, Manu. Gracias, esto es maravilloso.

Gracias, de verdad. Hasta el domingo. Hasta el domingo. Muy bien, en todo caso. Gracias, Manu. Muchísimas gracias. […] Adiós, Chantal. Adiós, Chantal.