Vayakhel: el Tabernáculo fuera del espacio

Estamos en Parashat Vayakhel, tras la larga intercesión de Moshé en favor del pueblo de Israel, que, cuarenta días después de la revelación de D-os en el monte Sinaí, cometió el pecado del becerro de oro. Todavía no hemos explicado este pecado con detenimiento y en profundidad. Pero, en fin, hubo un momento en que el pueblo se aferró a la personalidad de Moshé más que a quien lo inspiraba, a Aquel que lo había enviado. Así, en el pecado del becerro de oro, miraron a Moshé mismo: «porque este Moshé, el hombre que nos hizo subir de la tierra de Egipto, no sabemos qué ha sido de él». Era Moshé quien nos había hecho subir de Egipto. Ahora, haznos una divinidad que pueda hacernos subir de aquí; y fabricaron un becerro.

«Esta es tu divinidad, Israel, que te hizo subir de la tierra de Egipto». Hay, pues, un sustituto de Moshé que, en cierto modo, se apropia de la fuente de inspiración del pueblo. Y esto vale para todas las épocas, cuando los líderes espirituales empiezan a sustituir la palabra de D-os por la suya propia y a querer imponer su autoridad en todas direcciones, sin que haya realmente una cooperación, una concertación entre todos esos líderes, entre toda esa dirección espiritual del pueblo judío. Y, en efecto, en esa individualización de las distintas corrientes de creencia —porque cada uno tiene su filosofía, incluso en la religión, por desgracia—, sin dejar margen alguno de apertura, nos encontramos precisamente en la cerrazón del becerro de oro. No podemos evitar del todo estas desviaciones; ocurren. Pero tenemos el día para ello: el día de esa congregación, de ese nuevo aliento del pueblo judío, en el que renunciamos a nuestras individualidades. Y esa congregación, en sí misma, tal como explicamos la última vez, es el remedio contra toda perdición del pueblo judío.

Y por eso, al día siguiente de Yom Kipur, vayakhel Moshé et kol adat benei Israel, «Moshé congregó a toda la comunidad de los hijos de Israel». Congrega a todos los hijos de Israel; y los hijos de Israel son llamados aquí adat benei Israel: los testigos, el pueblo de Israel como testigo. No podemos ser más que testigos de Su presencia, de Su revelación. No hay que ir más allá; no hay que tener pretensiones. Damos testimonio de Su palabra, y eso nos devuelve a proporciones del todo relativas. Pero allí donde, finalmente, realizamos un verdadero encuentro con lo divino es en el Shabat: el Shabat, ese tiempo fuera del tiempo, el tiempo que precedió incluso a la creación y que se convirtió en el objetivo mismo de esa creación.

Solo nos convertimos en verdaderos socios del Santo, bendito sea, en el tiempo del Shabat. Este tiempo del Shabat habría que analizarlo primero, para comprender la razón por la que la observancia del Shabat viene a situarse aquí, como preámbulo, como prólogo a la construcción del santuario. Porque hasta ahora solo hemos hablado del diseño del santuario; ahora pasamos a la fase de su construcción. Pero, antes que nada, Moshé se empeña en recordar que el encuentro inicial del pueblo con Hashem se da, ante todo, a través del Shabat. Y este encuentro —en el que intentamos actuar, comportarnos como D-os lo hizo en Su creación, es decir, suspendiendo toda actividad el día de Shabat como lo hizo el Eterno— es, digamos, la primera institución de D-os en Su propia creación.

Es la apertura que dejó al hombre para que, mediante su aportación, mediante su presencia misma, tomara parte en la obra de la creación. Porque no olvidemos que el santuario es la firma de la obra de la creación. ¿Qué significa que firma la obra de la creación? A través del santuario hemos reproducido, digamos, la maqueta del universo creado por D-os. Porque eso es lo que D-os buscó: tras un tiempo de encuentro con el hombre, un lugar de encuentro con el hombre, ¿no es así? Este espacio-tiempo está representado, por una parte, por el Shabat y, por otra, por el Mishkán (el Tabernáculo). Pero ¿puede el Mishkán reemplazar al Shabat, ocupar su lugar?

No. La construcción del Mishkán no desplaza al Shabat. Es decir, no se puede suspender ni postergar el Shabat para construir el Mishkán. Sí se pueden realizar las avodot, los trabajos de servicio —esos se pueden hacer en Shabat en el santuario—, pero no se pueden realizar melajot: se puede hacer una avodá, no una melajá. ¿Cuál es la diferencia entre melajá y avodá? La melajá consiste en transformar algo y darle una forma, una realidad propia. La avodá es sencillamente el traslado de objetos dentro de un espacio. ¿Cómo se traduce esto en la vida? Muy sencillo: podemos imaginar que en Shabat, en nuestra casa, no encendemos fuego.

En Shabat no podemos sacar nada al exterior, no podemos escribir una palabra o dos, una letra o dos, no podemos anudar ni unir cosas. En cambio, sí podemos desplazar objetos dentro de la casa; aunque resulte algo fatigoso, está permitido. Eso se llama avodá. Pero la primera categoría es la que remite a las lamed-tet melajot, los treinta y nueve trabajos que fundaron el mundo y que participaron en la realización del santuario, y el Séfer Yetzirá (el Libro de la Formación) los enumera así. Hay diez dichos de la creación, pero están las veintidós letras de realización, porque en la palabra está el contenido, el proyecto y el sonido, y las letras son las herramientas para realizar este edificio universal. Hay, pues, veintidós letras. Pero dentro de esas veintidós letras están las que se llaman letras con daguesh, las letras acentuadas con un punto y que por ello quedan desdobladas. Son las letras bet, guímel, dálet, kaf, pe, resh, tav, lo que nos lleva a veintinueve letras; y veintinueve letras más los diez dichos de la creación constituyen el conjunto de los trabajos. Estos trabajos se distribuyen, además, en cinco apartados —cuatro más uno, digámoslo así—, ya que hay cuatro componentes del universo.

En el lenguaje actual, son el gas, el líquido, el sólido y la energía. En el lenguaje de nuestros sabios, está afar, la tierra, la materia, y en ese ámbito, en ese nivel, están boné y soter: el que construye y el que derriba. En el nivel de esh, el fuego, están mavir y mejabé: el que enciende y el que apaga. En el nivel de máyim, el agua, está el que escribe y el que borra. En el nivel del aire, está el que hace un nudo y el que lo deshace, el que une algo y el que lo desmonta. Y, por último, hay un quinto que, en cierto modo, se sale de lo ordinario: maké bapatish, «dar el golpe final con el martillo». Maké bapatish es dar forma a la materia.

Esa materia existe; darle una forma, hacer de ella un instrumento cualquiera, está prohibido en Shabat, porque remite a la primera manera, al primer elemento de la construcción del universo a partir del ser. Porque hay un ser —un ser, que es D-os— que concedió una parte ínfima de Su luz, de Su ser, para la creación de este mundo, y que luego la transformó en ayin, en nada; y después creó nuestro mundo, que es yesh meayin, algo a partir de la nada. Hay, pues, un primer yesh, que es totalmente espiritual; hay un ayin, que es en cierto modo el despeje de ese primer yesh; y luego el nacimiento del segundo yesh, que es el de nuestro mundo material. Eso es lo que se llama maké bapatish: dar forma a algo que era informe. Figura entre los trabajos prohibidos en Shabat, porque también fue una manera de participar en la creación del mundo. Ahora bien, cuando Hashem dejó, el día de Shabat, de intervenir en Su creación, suspendió todas Sus intervenciones; y por eso, cuando queremos hacer de este mundo un santuario para D-os —un santuario que nos inspira poco a poco y que no podemos realizar de una sola vez—, nos está prohibido hacerlo de golpe; siempre necesitamos seis días. «Seis días trabajarás», porque incluso para la revelación de D-os, Moshé tuvo que esperar seis días de preparación. Nada se le regala al hombre.

Tiene que implicarse para descubrir esa espiritualidad, para lograr ese encuentro con lo divino. Y a veces llega en momentos límite: una fracción de segundo, un minuto, un instante de elevación en la oración. Pues bien, son esos momentos los que sumamos y concentramos en el Shabat, puesto que él es su finalidad. Cuando celebramos el Shabat, lo celebramos con la santidad de la acción que hemos llevado a cabo en lo cotidiano, cada día. Y son esas chispas de santidad, esas palabras, esos sonidos, esos proyectos los que forman nuestro santuario. Porque hemos dicho que ese santuario que D-os deseó en el seno del hombre tiene, en cierto modo, su correspondencia en la realidad a través del Mishkán que construimos, y a través del Shabat. Y en estos trabajos nuestros sabios introdujeron, por supuesto, cierto orden. Por ejemplo, la elaboración del pan: requiere once. Contaron cuáles son las etapas necesarias para llegar a la fabricación del pan a partir de jóresh, del arado, y encontraron que había once etapas. Once etapas para el pan, once etapas para el béged, la vestimenta, y siete etapas para el trabajo del or, el cuero. Ya ven, pues, que se han reconstituido las veintidós, junto con las siete letras desdobladas: veintinueve. Y entre los trabajos que les anuncié y enumeré hace un momento, hay uno que no enumeré: trasladar una cosa de un dominio privado a un dominio público, o transportar cosas dentro del dominio público. Por supuesto, uno puede preguntarse: al fin y al cabo, llevar un pañuelo fuera, en el bolsillo, ¿qué importancia tiene?

No es nada en absoluto, se diría. Y sin embargo, es precisamente ese traslado de objetos de un dominio a otro el que evoca el primer traslado, el primer paso de la nada al ser. Ese traslado, ese paso de un estado a otro, de un nivel a otro, ese sacar a la luz una realidad dentro de un dominio: por eso el trabajo de hotzaá, el transporte de objetos de un dominio privado a un dominio público o dentro de un dominio público, está prohibido en Shabat. Todo esto, sencillamente, para decirles que esta parashá —que, junto con Pekudé, cierra la realización del santuario— está calcada de los trabajos del Shabat. Ahora bien, ¿cómo aparece este Shabat? En realidad hay cuatro Shabatot. Sin embargo, cuando se mira la Torá, cuando se analizan los textos de la Torá, no hay cuatro, hay cinco.

Explicaré por qué he pasado de cuatro a cinco, pero hay cinco pasajes en la Torá en los que el Shabat se desarrolla y se motiva de una u otra manera, se justifica; pero hay un pasaje en el que el Shabat no se justifica. El primer Shabat, pues, es el Shabat de Bereshit, del Génesis, en el que D-os, efectivamente, se detuvo por Sí mismo. Es un Shabat de D-os, no un Shabat del hombre, y ese no está motivado. No sabemos por qué el Santo, bendito sea, decidió en el séptimo día suspender Su universo y dejar una parte de él para hacerla con el hombre, para componerla con el hombre. Es interesante, por cierto, observar que el nombre Elokim, D-os, aparece nueve veces en la creación del universo —puesto que Bereshit es el décimo dicho, pero allí no tenemos vayómer Elokim, «y dijo D-os», como en las demás ocasiones: «y dijo D-os», «y dijo D-os»—. ¿Y cuántas veces encontramos en el santuario kaasher tzivá Hashem et Moshé, «como el Eterno ordenó a Moshé»? Dieciocho veces. Nueve veces en la creación, dieciocho veces en la construcción del santuario.

Es decir, en la construcción del santuario hay verdaderamente una asociación efectiva entre D-os y el hombre para elevar este universo al nivel de un santuario, en el que el hombre y D-os realizan su encuentro. Tres veces al año el hombre se presenta con ocasión de las festividades: ve a D-os, y se muestra, se revela ante Él. Así pues, es realmente con ese santuario con el que soñamos cuando construimos nuestra pequeña morada y marcamos su puerta con la mezuzá: colocar la mezuzá es una voluntad manifiesta de hacer de esa morada un pequeño santuario. Y esos pequeños santuarios, al sumarse, realizan el gran santuario. En efecto, hay en él un lugar para toda la humanidad, porque el primer Shabat —atención—, el primer Shabat es un Shabat universal, no un Shabat propio del pueblo judío. Es aquel en el que el Eterno suspende Su creación: se detuvo, consagró, bendijo Su mundo, e invitó a toda la humanidad a imitar Su proceder. Cuando el rey Shelomó construyó el Templo, también él dejó un lugar para el ben nejar, para todo extranjero que quisiera traer una ofrenda a D-os y que quisiera atestiguar, dar testimonio de la soberanía de D-os en el mundo. Porque ese es el punto esencial, la razón esencial del Shabat: ante todo, afirmar a D-os como Creador de este mundo. Y por eso estamos vinculados a un Shabat de Bereshit, al Shabat del origen.

Y este Shabat del origen es un Shabat universal; es incluso el Shabat del maná. Porque, incluso antes de que se nos diera el Shabat, se nos advirtió que el séptimo día no habría maná. El Santo, bendito sea, provee el maná, provee las provisiones del hombre, provee las necesidades del hombre todos los días de la semana, salvo el Shabat: en Shabat no hay maná. Es, pues, exactamente lo mismo que en la creación, cuando el Eterno creó al hombre y lo introdujo en el Shabat. Dijo: mirad, os he dado toda la verdura para comer, toda la vegetación para comer. Así, los primeros Shabatot que conocemos son aquellos cuya institución está vinculada al Shabat del Génesis y al Shabat de esa Providencia que provee a toda necesidad.

Por el momento, todavía no estamos en el Shabat de la salida de Egipto. El Shabat de la salida de Egipto, de manera clara y nítida, solo aparecerá en el segundo Decálogo, en las segundas Tablas de la Ley, donde el Shabat se vinculará a una voluntad de liberar al hombre de toda esclavitud, de todo condicionamiento. Y el Shabat adquirirá un carácter comunitario y social, pero que reconoce que, más allá de todo dominio que podamos tener sobre el mundo y más allá de toda gestión que ejerzamos en este mundo, hay un Administrador que está por encima de nosotros y que lo rige todo. […]

Comprendemos, pues, por qué el Shabat va a hacer su aparición a lo largo de todo el libro de Shemot. Primero, vinculándose al fenómeno de la creación. Pero hay un Shabat que no se vincula en absoluto a la creación, ni al alimento, ni al abastecimiento del mundo, ni al Mishkán. Ya ven: la creación, el abastecimiento del mundo, el Mishkán; el cuarto es la santidad del pueblo de Israel. En la parashá que leímos esta semana estaba, en efecto: aj et shabtotai tishmoru, «solo Mis Shabatot guardaréis», ki ot hi beiní uveineijem, porque es una señal entre Yo y vosotros, ledoroteijem, por todas vuestras generaciones. ¿Por qué?

Ladáat ki aní Hashem mekadishjem: «para que sepáis que Yo soy el Eterno que os santifica». Dicho de otro modo, aquí la santidad del Shabat es la que santifica al pueblo de Israel. Aquí el Shabat no se vincula a nada. No se nos dice «porque el Eterno nos sacó de Egipto», ni «porque el Eterno creó el mundo para nosotros», sino «para que sepáis que Yo soy el Eterno que os santifica». Si de verdad queréis iniciaros en la santidad, tenéis que pasar por el Shabat. Pero como eso resultaría, digamos, algo abstracto para nosotros, vinculo esta manifestación a la del Mishkán; la hago mamashí, real, palpable, a través del santuario. Así pues, el santuario es, en cierto modo, una manera de orientar el pensamiento del hombre hacia la realidad de un mundo que quisiéramos ver impregnado del espíritu del Shabat, y que podría, en efecto, asegurar al hombre su libertad.

Y precisamente, hablando de esta liberación: en Parashat Mishpatim es donde se menciona el Shabat, pero sin nada más. «Seis días harás tu obra» —realizarás todo tu trabajo— «y el séptimo día cesarás». ¿Por qué te ordeno cesar? Aquí es para que haya descanso: «para que descansen tu buey y tu asno, y recobren aliento el hijo de tu sierva y el extranjero», para que también tu siervo pueda renovarse, y el extranjero, el converso. Pero, en líneas generales, la razón que se da es esta: conociste esas servidumbres en Egipto; quieres salir de esas servidumbres; no hay para ti otra salida que el Shabat. Y el Shabat, en efecto, es en el Mishkán donde podrás palparlo, hacerlo real.

Esa es, de hecho, la razón por la que el profeta hace vivible este Shabat. Te deleitarás en este Shabat. Elegirás los mejores manjares, los mejores frutos para tu Shabat. Disfrutarás del Shabat con alegría. No es un día de recogimiento como el de un nazir, de ascetismo; es un Shabat en el que vives verdaderamente desde dentro esa alegría, esa cercanía; un Shabat en el que vives verdaderamente, desde dentro, la cercanía divina. Solo hay una pregunta, sin embargo, a la que aún no hemos respondido. En todas partes, en efecto, en los cinco pasajes importantes sobre el Shabat en la Torá, se dice claramente que todo trabajo estará prohibido.

Más allá de lo que hemos dicho —no habrá ningún trabajo, y hemos definido qué es la melajá por oposición a la avodá—, nos queda por justificar el hecho de que aquí, como introducción a la construcción del santuario, el texto diga: sheshet yamim teasé melajá uvayom hashevií yihyé lajem kódesh, Shabat Shabatón laHashem, «seis días se hará trabajo, y el séptimo día será para vosotros santo, Shabat de reposo absoluto para el Eterno». Seis días trabajarás, y el séptimo día será santo, porque es por la santidad del Shabat como santificáis vuestra propia vida, como vosotros mismos sois santos. Y por eso: lo tevaarú esh bejol moshvoteijem beyom haShabat, «no encenderéis fuego en ninguna de vuestras moradas el día de Shabat». No encendáis fuego. Pero no encender fuego ya está incluido en todos los demás trabajos del Shabat. ¿Por qué especificar el encendido de todo fuego el día de Shabat aquí, ahora, antes de pasar a la construcción del Mishkán? La respuesta es sencilla: toda revelación de D-os al hombre se produjo a través de un fuego.

La primera vez que aparece este fuego es en la Alianza entre los Pedazos, sellada con Avraham: vehiné tanur ashán velapid esh asher avar bein haguezarim haele, «y he aquí un horno humeante y una antorcha de fuego que pasó entre estos pedazos». He aquí que una antorcha de fuego pasa entre esos cadáveres, o esos pedazos cortados, como prefieran. Después, cuando el Santo, bendito sea, se revela a Moshé, este ve una zarza en llamas, y la zarza no se consume. Cuando el Eterno se revela en el monte Sinaí, hay un fuego en la cima de la montaña. Cuando el Eterno se revela dentro del Mishkán, dentro del santuario, llega igualmente esa columna de fuego, ese fuego divino que se instala en el santuario. Entonces, ¿cuál es realmente el peligro? Sustituir ese fuego divino por un fuego humano.

Eso es lo que hicieron Nadav y Avihú. Nadav y Avihú no esperaron a que el Eterno se revelara en el santuario durante su inauguración. Trajeron su propio fuego, entendamos por ello una manera personal de concebir el servicio divino. Eso es lo que se hizo al fabricar el becerro de oro: se arrojó el oro al fuego, y de ese fuego salió el becerro. Así pues, la Torá dijo: atención, os doy un Shabat, os doy un santuario, como punto de encuentro entre lo humano y lo divino; y todos ellos están marcados por una santidad en la que [la iniciativa propia del hombre] no interviene. Saben, no tendré tiempo de desarrollar esto, pero hay pasajes en la Torá en los que no aparece la letra sámej. Saben, cuando consideran, cuando analizan todos los nombres dados a los protagonistas de la historia desde los orígenes, no ven ninguna sámej en los nombres de las personas, salvo en Yosef. ¿Por qué? Porque la sámej es un círculo vicioso. Ya les he dicho, ¿no es así?, que las letras más temibles —lo que representa una droga, el sam, el sam hamávet, el veneno mortal— son la sámej y la mem. Hoy samim significa drogas, sam es el singular; y la sámej y la mem final son letras peligrosas porque son cerradas; hay que asegurarles su apertura. Para la mem se encontró un remedio: lemarbé hamisrá ulshalom; en la función del Mashíaj que describe el profeta Yeshayahu encontrarán una mem final colocada en medio de la palabra; en cierto modo, ha sido reconvertida. Y la sámej fue reconvertida por Yosef.

Yosef —su vida, en suma, la conocemos—: rechazado por sus hermanos, perseguido, vendido como esclavo, condenado por causa de la mujer de Potifar. Está en el beit haasurim, la prisión; estuvo en prisión. Pero después de atravesar todas esas pruebas, mereció el título de Yosef el Justo. Y por ello la segulá del pueblo judío —la sámej de segulá […]— consiste en asumir todos esos periplos, todo lo trágico de la historia, y, a pesar de todo, manifestar su presencia, poder afirmar su triunfo sobre todas las pruebas que ha tenido que soportar. Ahora bien, en la parashá del santuario, como en la parashá de la menorá, donde se trata de la luz pura, no se encontrará ninguna sámej. Y es una manera de decir que, para poder realmente rehacerse —porque no hay vestido que no se ensucie, no hay alimento que no se estropee, no hay vida espiritual que no se descuide—, hay que tener zonas francas, zonas puras, una luz que no nos instale en ese círculo repetitivo de la sámej […].

Están todos los verbos en los que aparece la sámej, que muestran hasta qué punto el hombre puede desequilibrarse y desorientarse aun mientras recorre voluntariamente su camino en la vida del espíritu. Uno puede verse vencido por el desgaste; pero hay que poder volver a sumergirse en el Shabat, rehacerse en ese Mishkán, reencontrar ese fuego inicial por el cual D-os se manifiesta al hombre. Había dicho que, de los cuatro componentes de este universo, solo el fuego tiene ese movimiento de abajo hacia arriba, y que expresa, en efecto, esa voluntad de la revelación de arrancar el mundo a su pesadez para darle alas: alas, seis alas, dice el profeta Yeshayahu. Cuando el hombre se convierte en mensajero, está dotado de seis alas; seis alas que responden a los seis días de la creación, porque lleva consigo cada día de la creación, cada día de la semana en el que ha realizado algo del Shabat en su vida; ha preparado el Shabat de su vida. Sabemos muy bien que el Shabat es el olam habá, el Mundo Venidero, mientras que el olam hazé, la muestra en la que se teje ese Mundo Venidero, está aquí abajo. Y por eso Parashat Vayakhel exige la reunión de todas nuestras fuerzas al día siguiente de Yom Kipur, cuando todos nos hemos renovado, cuando hemos realizado nuestra unidad.