Mishpatim: el siervo hebreo y el precio de la libertad

Buenas noches, amigos. Estamos en Parashat Mishpatim. A modo de introducción, les leo el pasaje que vamos a comentar: «Y estas son las leyes que les expondrás. Si adquieres un siervo hebreo, servirá seis años, y al séptimo saldrá libre, sin rescate. Si entró solo, solo saldrá; si era casado, su mujer saldrá con él. Si su amo le dio una mujer y ella le dio a luz hijos o hijas, la mujer con sus hijos será de su amo, y él saldrá solo. Pero si el siervo dice: «Amo a mi señor, a mi mujer y a mis hijos; no quiero salir libre», su amo lo llevará ante el tribunal, lo acercará a la puerta o al poste, y su amo le perforará la oreja con una lezna, y le servirá para siempre». Estamos aquí en un capítulo sobre la servidumbre que sigue a los Diez Mandamientos y que viene, por desgracia, a corregir las desigualdades de una sociedad. Porque, si bien todas las leyes de la naturaleza fueron creadas, de cierta manera, complementarias e iguales a sí mismas, no ocurre lo mismo con el hombre. Ahí las desigualdades son tales que hay personas ricas y personas pobres, personas sanas y personas enfermas, personas inteligentes y personas que lo son menos. Y el Santo, bendito sea, dispuso las cosas de tal manera que pudiéramos cultivar verdaderamente la fraternidad y la solidaridad, e instaurar un movimiento de igualdad entre todos. Notarán que el orden es distinto: a primera vista no hablaremos de igualdad; hablaremos ante todo de fraternidad.

Desde luego, uno puede preguntarse por qué se da esta prioridad a la condición del siervo. Nuestros sabios han extraído una triple noción en esta dependencia del ser. En primer lugar, en nuestra existencia estamos siempre sujetos a contingencias que nos obligan a ceder nuestro tiempo, a someternos y a forzarnos a actividades que no siempre son de nuestro gusto y que apenas nos permiten desarrollarnos. Está también la dualidad, que nos desgarra porque existen nuestra voluntad y nuestro deseo, nuestras aspiraciones y las realidades de la vida; y eso hace que, muchas veces, cedamos más bien a nuestro deseo, a nuestro yétzer (nuestra inclinación), y sacrifiquemos nuestro impulso creador, el impulso del yotzer, del creador, que daría una personalidad propia a nuestra vida, a lo que somos en realidad. Y está además esa dependencia del ser que lo sitúa entre lo efímero y lo duradero, lo relativo y lo absoluto; entre el pequeño hombre que él representa dentro de este gran macrocosmos y esa relación desigual entre el éved (el siervo) y el Adón (el Señor), entre el alma y el Señor del universo. Y, por supuesto, estos tres aspectos confluyen: del mismo modo que D-os insufló un soplo a este ser, formado a partir de todos los elementos de la creación, y lo instaló de inmediato en el tiempo del Shabat —es decir, en un tiempo generador de tiempo, en el que él mismo ya no depende del tiempo, en el que es efectivamente él quien fija la agenda de su vida—,

es él quien llena su tiempo. Y del mismo modo, en la salida de Egipto: cuando este pueblo fue extraído del barro egipcio, el Eterno, al pie del monte Sinaí, le insufló ese espíritu a través de las diez palabras de la creación —de las diez palabras, perdón, de la revelación, que están en paralelo con las diez palabras de la creación—. Es decir: las diez palabras de la creación realizaron el mundo en su materialidad, y las diez palabras de la revelación dieron un alma a esa materia. Y por eso es posible una historia, a condición de definir […] esa relación de dependencia del soplo divino respecto de la materia, y de la materia respecto del soplo divino.

Ahora bien, el objetivo es liberar al hombre de todas sus coacciones, y en la salida de Egipto había que darle los instrumentos para ello; pero el pueblo se mantiene a distancia. El pueblo lavó sus vestidos al salir de Egipto, pero no rehízo su alma: sigue marcado por una relativa comodidad de vida, pues en su existencia cotidiana tiene aseguradas las necesidades elementales que requiere para vivir. Y sin embargo era preciso a toda costa enseñar al hombre a salir de esa dependencia y a forjar su propia ley, no a partir de sus deseos, sino sobre la base de su voluntad. Y sobre la base de su voluntad, la ley esencial es esta: «Yo soy el Eterno, tu D-os, que te saqué de la tierra de Egipto». La salida de Egipto es una manera de arrancar al hombre de toda coacción, de toda inclinación. Ahora bien, ¿cómo se hace esto? No ocurre de un día para otro. Vemos la evolución de un niño. A los seis años no es como a los doce, no es como a los dieciocho, no es como a los cuarenta. Y a medida que afronta los problemas de la vida y aumenta su conocimiento, se despoja incluso de ese caparazón —digamos que rozando lo animal; rozando lo animal, digo—. Esto vale incluso para el respeto a los padres: el apego que el niño puede sentir hacia sus padres por simple gratitud, o ese deseo de situar a los padres más allá de todo […]; no, eso no es el amor a los padres. Y por lo demás, la Torá no ordenó ni amar a los padres, ni amar a los hijos, ni amar a la esposa. Habló más bien de respeto. El respeto es otra cosa. Es más que la comprensión. Es más que captar un conjunto de numerosos elementos que concurren para hacernos actuar de un modo u otro. Está más allá de todo entendimiento. Respetar a los padres es hacer que el amor haya roto las ataduras de lo natural y se haya revestido de una libertad amada. Por eso el respeto a los padres figura en la primera tabla de los Diez Mandamientos, la de las relaciones entre el hombre y su Creador.

Porque si quieres llegar al reconocimiento del Creador a partir de ti mismo —y eso es lo que hace falta—, no es el temor el camino: el temor, en efecto, puede engendrar el pecado; lo que hace falta es el amor. No hay que temer la ley, hay que amar la ley. Y amar la ley es hacer que se convierta en la expresión natural de uno mismo mediante un acto libre. Ese acto libre atestiguará entonces la libertad del hombre, y es esa libertad la que él instala en un Shabat repetido semana tras semana, de modo que incluso los días de la semana los vive en función del Shabat. Es ese impulso de libertad —una afirmación de sí comparable a aquel Anojí, «Yo soy Hashem, tu D-os»— el que permite entonces al hombre llegar a ser el verdadero interlocutor de D-os, el verdadero socio de D-os en Su creación. Nuestros sabios nos han hecho notar que la verdadera libertad del hombre está en el cumplimiento de la ley. «No leas jarut, grabado sobre las tablas, sino jerut, libertad»: no pienses que las leyes están grabadas sobre las tablas; no, están libres sobre las tablas. Es decir, las tablas pueden romperse, pero las letras no se quiebran. Las letras echan a volar, están en estado de ingravidez; están ahí, sobre las tablas de la ley, pero en ningún momento ligan su destino al de esas tablas. De modo que, aunque toda una sociedad llegara a abandonar la ley, hasta la desesperación, bastaría con que hubiera diez personas, diez justos, en el seno de esa comunidad para salvar a toda la comunidad, para salvar la ley entera.

Y esa ley entera es como la creación, yesh meáyin: el ser a partir de la nada. Las leyes, los Diez Mandamientos, lo son igualmente: yesh meáyin. Ahora bien, si el pueblo hubiera tenido realmente esa altura de elevación, si no se hubiera mantenido lejos de la montaña, entonces se habría podido prescindir de Veéle hamishpatim, «Y estas son las leyes»; se habría podido prescindir de este detalle de leyes que ponen a cada hombre frente a sus responsabilidades para consigo mismo, para con su Creador y para con su prójimo. Porque podemos ser sabios por nuestros conocimientos y justos en nuestra propia vida, […] pero en la manera de servir la vida de otro, debemos ser más que justos.

Y esto es lo que marca la diferencia con la ley de los Bnei Noaj, los principios de la ley universal. Ustedes saben que, entre estos principios universales —las siete leyes—, seis son negativas. La única ley positiva de las siete leyes universales es la instauración de un aparato judicial que establezca el orden en una sociedad. Pero ahí el objetivo es establecer, cueste lo que cueste, el orden en la sociedad, según los principios de justicia que cada sociedad se ha forjado por sí misma. Porque, atención: la revelación no vino a inscribirse en un desierto, en un terreno neutral donde no hubiera ningún código. Estaba Sumer, estaba Ashur, estaba Egipto; había diversos códigos, había diversas leyes.

Y había, por supuesto, correspondencias entre esas leyes y las enunciadas por los Diez Mandamientos. Pero es totalmente distinto. Por eso mismo, si tenemos que dirimir un asunto ante un tribunal rabínico o ante un tribunal laico, un tribunal de las naciones, más vale dar preferencia al tribunal rabínico. ¿Por qué? Porque la noción de justicia en la ley de la Torá va acompañada de la moral en lo absoluto. La moral forma parte de la justicia misma, y por eso, aun cuando pudiéramos tener razón desde el punto de vista estrictamente jurídico, hay que saber ceder un poco de los propios derechos, porque no debe ocurrir que el otro se limite a registrar su pérdida y quede completamente desalentado. Esto se llama Veasita hayashar vehatov, «Harás lo recto y lo bueno», o bien Lemaan teléj bedérej tovim, «Para que andes por el camino de los buenos»: porque estás llamado a andar únicamente por el camino del bien; no el que te honra solo a ti, sino el que honra a tus padres, a tus antepasados, el que honra a tu Creador. Y por eso la diferencia en esta noción de éved, de siervo, no está en la concesión de la jerut, de la libertad. La jerut es la que se encuentra en los Diez Mandamientos. Pero estos Diez Mandamientos, si cada uno llegara a practicarlos en toda su amplitud, desde luego no habría siervos, desde luego no habría ladrones. Porque este siervo es alguien que se vendió porque no tenía dinero, o que robó y no tiene con qué restituir. Entonces, antes que meterlo en una cárcel de la que, por un delito menor, saldría convertido en un auténtico salteador de caminos, más vale intentar integrarlo en una familia donde vea cómo se lleva una vida. Y atención, los sabios enseñan: quien adquiere un siervo es como si adquiriera un amo para sí mismo.

El objetivo no es simplemente indemnizar a la persona que fue robada, o asegurar el bienestar de quien no puede cubrir sus necesidades. Había que enseñar a este hombre a paladear el sabor de la libertad. Había que llevarlo a que, al cabo de seis años —como al cabo de los seis días de la creación—, saliera de allí con la voluntad de asumir su propia vida en plena libertad. En lo absoluto, solo hemos de rendir cuentas a nuestro Creador; pero, una vez más, respecto de su Creador, si es éved, siervo, la servidumbre es aquí una forma de libertad total, porque en lo absoluto no hay con D-os una relación de Adón y éved, de amo y siervo. En lo absoluto, hay una relación de Av y Ben, de Padre e Hijo.

A veces, en las etapas inferiores, pasa por la relación de amo y siervo, pero el ideal es inscribirla en esa relación de avot uvanim, de padres e hijos. Entonces, ¿cómo enmarcaron nuestros sabios este capítulo de la liberación del hombre? No se le da un trabajo indeterminado. No se le pide que se ocupe de tal o cual tarea «hasta que yo vuelva». No se le dan trabajos inútiles. No se le dan trabajos que lo rebajen. No se le alimenta de manera distinta: nada de sobras, nada de agua con gas; si el patrón, si el amo bebe vino, debe compartir su vino con él. Si tiene una cama cómoda, debe darle una cama semejante, y así sucesivamente.

Tanto es así que uno se lo pensaría dos veces antes de tomar un siervo hebreo. Nadie lo hacía, salvo voluntarios dentro del pueblo que se consagraban a recuperar a las personas a quienes la suerte había perjudicado, o que no habían podido dominar su lo tajmod, su codicia. Y esta debilidad la mostró el hombre ya en su creación, puesto que cedió a la tentación del árbol del daat, del conocimiento, pero hizo de él un producto de consumo. Y con ello redujo todos sus conocimientos, todo su saber, a la satisfacción de sus deseos, a las necesidades del consumo inmediato. Era preciso que fuera D-os quien sacara al hombre de sus dependencias, como lo hizo con Avraham, sacándolo del horno ardiente y dándole un soplo de he, la letra he que dio a Avraham y a Sará. Del mismo modo sacó al pueblo judío de Egipto

y le dio el soplo de los Diez Mandamientos. Y en ese soplo de los Diez Mandamientos está el Shabat. Así como el hombre fue creado en la víspera del Shabat, el pueblo judío, apenas salido de Egipto, celebra su libertad, en recuerdo de la creación del mundo y en recuerdo de la salida de Egipto. Ahora bien, esta libertad tiene un nombre: la palabra jerut, que, como les dije, fue arrancada al grabado de las tablas de la ley. Pero la palabra que aparece aquí en la Torá es jofshí, «libre». O bien, en el quincuagésimo año, el año del jubileo, cuando cada uno ha recuperado sus tierras y recuperado sus bienes, se emplea allí otra palabra: dror.

Dror, ¿qué es? Encontramos tres definiciones en la palabra dror. Dror, que quiere decir puro de toda adulteración: para la ketóret, el incienso, se tomaba mor dror, la mirra que no estaba adulterada, que no estaba manipulada. Hay una noción de pureza. Hay una segunda noción: la de proclamar la libertad. Pero esa libertad se proclamaba por medio del shofar, un shofar teruá. Este shofar tiene su origen primero en el cuerno del carnero de Itzjak; Itzjak, que fue arrancado a la dependencia de la muerte, la cual está en el origen de todas las impurezas, de toda desesperación en el hombre, de toda ruptura. Y había que evacuar a toda costa esa noción de muerte, en aras de la vida. Y hay un tercer sentido. El tercer sentido es que hay un pájaro que se llama dror: «También el gorrión halló una casa, y el dror un nido para sí». Solo aspira a un nido. ¿Cuál es la diferencia entre una casa y un nido?

Una casa tiene techo; un nido no tiene techo. Ahora bien, el Santo de los Santos —perdón, el Santuario— no tenía techo; no tenía techo porque no debía haber mejitzá, separación, tabique entre el mundo inferior y el mundo superior. Y por eso «las lluvias no apagaban el fuego» del altar, y el viento no lograba desplazar la columna de humo que subía del altar de la ketóret, del incienso, porque ya no existía esa dependencia respecto de las leyes de la naturaleza. La libertad —el dror— prescindía de ese techo, prescindía de esa separación; y con ella venía la capacidad

de no inscribirse siempre en una lógica sin fin que encierra al hombre en categorías de pensamiento. En un orden de pensamiento libre, hay que proceder por mutación. Y en esta Parashat Mishpatim hay cincuenta y tres leyes, y los exegetas se preguntaron por su lógica interior, por lo que las relaciona, por lo que las une. No lo encontraron, pero dijeron —declararon— que, si alguna vez pudiéramos entrar en la lógica de estas leyes, habríamos llegado muy lejos en la comprensión de la voluntad divina. Pero todavía estamos muy lejos, muy lejos de ese enfoque, porque estamos encerrados en un pensamiento que sigue limitado por nuestro daat, por nuestro conocimiento; no sabemos proceder por mutación, por salto.

Ahora bien, esas mutaciones solo se producen mediante el amor, un amor libre, un amor consentido […]. Pero quedar dependiente de ese amor a una mujer a riesgo de sacrificar la propia libertad, eso no es admisible. Eso no es admisible. Se nos dice: «Su amo le perforará la oreja con una lezna, y le servirá para siempre». El hombre que viene a decir: «No, me he apegado a mi mujer, a mis hijos»; se trata, en efecto, de una mujer cananea, de hijos cananeos, que el amo le dio para, de algún modo, no dejarlo en un estado de frustración total. Y eso es a la vez un castigo y un consuelo. Pero era preciso a toda costa que no dijera Ahavti et ishtí veet banái, «Amo a mi mujer y a mis hijos», a riesgo de sacrificar su libertad.

Eso no se puede concebir, porque en ese momento el hombre se convierte en esclavo del producto humano que se ha construido. Ahora bien, sabemos muy bien que perforar la oreja era una manera de marcar la servidumbre del hombre. ¿Por qué precisamente la oreja? Nuestros sabios respondieron: la oreja que oyó en el monte Sinaí «Porque los hijos de Israel son Mis siervos» —Mis siervos, y no siervos de otros—, y que sin embargo consiente en hacerse sierva de otro: que sea perforada, que sea perforada. ¿Por qué la oreja? Porque ¿de dónde viene la palabra ózen, o más bien, qué palabra deriva de la palabra ózen, oreja?

Ózen da izún, el equilibrio; moznáyim, la balanza: asegurar un equilibrio. Un hombre que sufre del oído tiene dificultades para mantener el equilibrio, para caminar. Ha perdido su centro de gravedad a causa de su audición. Ahora bien, para nosotros, la expresión de la fe por excelencia está en las palabras Shemá Israel, «Escucha, Israel»: está en la escucha. Solo por la escucha podrás acceder verdaderamente a esa concepción de la unidad de D-os. Y el Shemá es kabalat ol maljut shamáyim, la aceptación del yugo del reino de los Cielos. Así pues, este hombre, en suma, se ha emparedado en su propia comprensión de las cosas, de tal modo que ya no oye. Saben, la oreja tiene una particularidad: recibe todas las informaciones, pero ella misma no puede emitir nada.

Con el ojo, por ejemplo, el ojo recibe informaciones, pero yo puedo, con un guiño, con una simple mirada, expresar algo. No puedo expresar nada a través de mi oreja. Mi oreja permanece, en cierto modo, impasible. Pero es ella la que lo registra todo; es por ella que tengo una voz interior que percibe, por medio del sonido, de los sonidos que se emiten, esa presencia de D-os en el mundo, esas palabras que nos llegaron a través de sonidos y luces. El hombre que ha renunciado a esa libertad adquirida por la sangre con que se untaron las puertas de las casas judías en Egipto antes de que salieran, a fin de impedir que el ángel de la muerte entrara en esas casas;

esas puertas que marcaron las puertas de la libertad para el pueblo judío; ese hombre la ha rechazado. Es allí donde se presentará y donde le perforarán la oreja. Llevará la marca, pero, atención, leolam, «para siempre», significa hasta el jubileo, no para la eternidad. Puede ser dentro de veinte años, puede ser dentro de treinta; todo depende del año del ciclo del jubileo en que nos encontremos. Y en ese momento quedará obligatoriamente liberado, porque procedemos siempre por ese ciclo santo, ese ciclo sabático, ya que todo se nutre del Shabat —incluso […] se sostiene por la bendición del Shabat—. Y por consiguiente, siete veces siete, el Shabat de los ciclos de siete años: cuando se completa, cuando llega a su culminación, entonces el siervo queda libre. Y esta es, en suma, la primera enseñanza que la Torá da en la educación de todo hombre que quisiera evitar los cuatro peligros de caída.

Hay cuatro fuentes de daño. Está el shen, el diente: el deseo de comida. Está el deseo carnal. Está el fuego: el entusiasmo no controlado. Y está el bor, el pozo: los escollos de la vida, cuando el hombre se deja caer, cuando cede en sus momentos de debilidad y tropieza, cuando ya no controla su paso. Así, el objetivo es ante todo asegurarlo en el camino que debe seguir: el de liberarse, el de liberarse de todas […]. Y por eso, en este capítulo de leyes enunciadas —que son, de algún modo, una manera de dar una amplia lectura a los Diez Mandamientos—, ¿con qué se concluyen?

Se concluyen con la observancia del Shabat y la observancia de las fiestas. La manera que tiene el hombre de liberarse verdaderamente es procurar renovarse cada semana a través del Shabat, y tres veces al año a través de ese tiempo compuesto por él mismo, de ese tiempo que él mismo ha santificado. Porque el Shabat le es ofrecido, mientras que las fiestas es él quien las ofrece; es él quien marca el tiempo de las fiestas. Y así, esos tres tiempos —el de aviv, el de katzir, el de asif: la primavera, la siega y la recolección—, debe poder hacerlos figurar en la trayectoria de su vida. Esto es todo en cuanto a estos pocos versículos de la Torá.